Contenu

contenu 2

avant-propos 4

Peter Neuner : Présentation 8

La synodalité telle que comprise par le Pape François 8

Exemples historiques de synodalité dans l'Église 9

Communion et sensus fidelium dans Vatican II 10

Insatisfaction généralisée face à la situation dans l'église aujourd'hui 11

Les ouvertures à la synodalité et leurs limites 12

Ouvertures dans l'œcuménisme 13

Ouverture au monde 15

Approches pour une codification juridique de la synodalité 15

Une perspective 16

La synodalité au sens du Pape François 18

Andreas Batlogg : Le pape François et sa vision : la synodalité comme voie de l'Église au XXIe siècle 18

Exemples historiques de synodalité dans l'Église 33

Ansgar Moenikes : Synodalité. Une réflexion biblique. 33

Michael Hauber : Avec le Pape, mais sans l'Empereur ? 48

Michael Plattig : Obéissance. Attitude de base pour les processus synodaux 57

Anselm Grün : Les conseils des frères chez Benedikt 70

Communauté et sensus fidelium dans Vatican II 77

Martin Kirschner : L'ecclésiologie en action. Les loci theologici comme modèle structurel de la synodalité : une proposition. 77

Margit Eckholt : « Sensus fidelium ». Synodalité et devenir sujet des laïcs 90

Insatisfaction face à la situation dans l'église aujourd'hui 105

Thomas O'Loughlin : Célébrer la synodalité - La synodalité comme aspect fondamental de la liturgie chrétienne 105

Karin Heller : « L'église synodale mondiale tient-elle ou tombe-t-elle » avec la question des femmes ? 117

Les ouvertures à la synodalité et leurs limites 128

Paulo Suess : Départ après le synode amazonien - synodalement attentif et missionnaire inquiet 128

Kapro ń , Kasper Mariusz OFM : Église synodale – une communion sacramentelle 139

Thomas Sternberg : Sur le « chemin synodal » en Allemagne 149

Anna Hennersperger : "A quoi bon collectionner du levain si on ne peut pas cuisiner avec ?" Un procès synodal dans le diocèse de Passau et sa conclusion. 162

Christian Bauer : La médiation, une voie synodale ? 172

Anna Findl-Ludescher : Synodalité pratiquée dans la Commission pastorale d'Autriche 178

Ouverture dans l'œcuménisme 190

Marie-Christine Hazaël-Massieux : Le chemin de l'unité dans la diversité 190

Bernd Oberdorfer : Participation et acceptation croissante : la synodalité dans le luthéranisme 197

Ioan Moga : Nouveau mouvement sur un ancien site ? La pratique synodale dans l'Église orthodoxe sous surveillance 204

Peter Neuner : La synodalité dans le contexte de l'œcuménisme 216

Ouverture au monde 231

Michal Opatrný : Le travail communautaire comme source d'inspiration pour la recherche d'un consensus dans le ministère pastoral d'une paroisse 231

Thomas Pogoda : la synodalité dans la revendication des « autres » non confessionnels 242

Possibilités juridiques d'une réorganisation 251

Hans Maier : Ce que l'Église peut apprendre de l'État démocratique - une esquisse 251

Heribert Franz Koeck : Conditions préalables à la synodalité dans l'Église catholique 257

Alfons Maria Schmidt : Notes sur la synodalité dans l'Église catholique mondiale 273

Wilhelm Rees: Synodalité - Possibilités de développement ultérieur du point de vue du droit canonique catholique 277

Perspectives 290

Wijlens, Myriam : « L'Église de Dieu est appelée à un Synode ». 290

avant-propos

Le pape François s'est montré réformateur par des signes parlants et des actions symboliques. Les espoirs d'un renouveau de l'Église et d'un renouveau de l'esprit qui avaient déterminé Vatican II lui ont valu l'approbation dans l'Église, mais aussi dans d'autres Églises chrétiennes et dans le grand public. En peu de temps, il a réussi à changer l'humeur de l'église et de la société envers l'église pour le mieux. Cependant, il faudrait fermer les yeux sur la réalité si l'on ne devait pas reconnaître que cet esprit d'optimisme s'est nettement essoufflé au cours de son pontificat. La déception s'installe en ce qu'aucune action ne semble suivre les signes et les mots obsédants. Le pape a été critiqué comme un homme d'annonces, qui n'a pas en tête de réels changements dans l'Église, mais ne fait que rassurer verbalement, puis laisse tout tel quel. En particulier, le synode amazonien avait des attentes de grande envergure qui n'ont pas été satisfaites.

Néanmoins, il semble que les paroles et les signes du Pape reposent sur un plan qui peut être lié au concept de synodalité. Il a mis en œuvre ce plan en plusieurs étapes. Son discours programmatique à l'occasion du 50e anniversaire du Synode des évêques a attiré l'attention. Ce n'étaient pas des mots familiers lorsqu'il décrivait l'église et la synodalité comme identiques. Il chargea la Commission théologique internationale de mener une étude sur la synodalité de l'Église. Les théologiens impliqués se sont sentis encouragés à créer une vision prospective d'une église synodale dans laquelle la structure de communion de l'église devient tangible et claire.¹

Le pape divise le synode des évêques sur la famille en deux assemblées. Lors d'une première réunion à Rome, les évêques ont rédigé un document préliminaire qui devait être discuté dans les diocèses et les paroisses et remis au synode des évêques avec des suggestions de la base. Dans un second tour, leurs membres devraient reprendre ces suggestions et rédiger le texte final de la décision. Le pape voulait s'assurer que le synode était à l'écoute des expériences, des joies et des problèmes du peuple de Dieu. Cependant, cette demande n'a été reprise que de manière très limitée au niveau local. Peut-être le temps disponible pour formuler des idées concrètes était-il trop court. Et enfin, peu de catholiques attendaient des réponses du pape et des évêques sur des questions de mariage et de morale sexuelle qu'ils auraient jugées utiles pour leur vie concrète.

Lors du synode amazonien, les défis auxquels est confrontée l'Église dans cette région ont été documentés et discutés en détail : d'abord et avant tout, le problème écologique, qui prive certains peuples de leur gagne-pain, la pénurie déprimante de prêtres, qui a conduit à une église en grande partie sans la célébration des sacrements et le fait que dans de nombreux endroits, les femmes agissent de facto comme chefs d'église mais ne sont pas ordonnées prêtres ou diacres. Le synode n'a recommandé aucun changement radical aux réglementations canoniques existantes, mais a plaidé pour des réglementations et des dispenses spéciales dans des situations d'urgence concrètes. Dans sa lettre post-synodale Querida Amazonia, le pape n'a pas décrété d'exceptions spécifiques, mais a expressément adopté le document final du synode et n'a donc pas exclu la possibilité d'une réglementation spéciale.

Ces initiatives du pape semblent délibérément orientées vers le prochain synode des évêques, dans lequel la synodalité de l'Église ne sera pas seulement pratiquée, mais élevée au rang de délibération. Elle doit être précédée d'une préparation intensive. En octobre 2021, le processus s'est ouvert avec une phase diocésaine dans laquelle le peuple de Dieu devrait avoir son mot à dire et formuler ses croyances et son image de l'Église. Des experts ont également été appelés à exposer leurs idées. Sur cette base, le Secrétariat général du Synode rédigera un premier instrumentum laboris. Sur cette base, les conférences épiscopales devraient poursuivre la discussion et formuler leurs préoccupations dans une phase continentale. Ces textes, ainsi que des propositions élaborées par des experts au niveau international, sont destinés à servir de base à une deuxième version de l'Instrumentum Laboris, sur la base de laquelle le Synode des évêques d'octobre 2023 formulera ses recommandations ou décisions.

Ainsi, selon le projet du Pape, le sensus fidelium devrait être interrogé et enregistré aussi largement que possible. Cette enquête complète sur les croyances des chrétiens dans leurs différentes situations en tant que titulaires d'offices, en tant qu'experts ou en tant que croyants chrétiens sans commission publique de l'Église, de femmes et d'hommes, est destinée à fournir la base des décisions que le synode des évêques et le pape prendra alors pour la refonte de l'Église se réunira. Dans le processus, des décisions de grande envergure et actuellement imprévisibles peuvent devenir possibles. Ce processus ne doit en aucun cas se terminer par une simple continuation et avec la consolation que l'église doit actuellement traverser un chemin difficile, mais que prétendument au bout du tunnel la lumière est déjà visible à nouveau. À la suite du processus initié par le Pape, les attentes dans l'Église ont grandi. Cela ne doit pas se terminer par une déception.

Ce livre a été écrit dans le cadre de la préparation de cet événement sans aucun doute important pour l'Église catholique. Elle se doit à un processus qui suit une orientation synodale. Les éditeurs n'ont pas demandé aux experts de contribuer à des problèmes donnés selon un plan fixe. Le point de départ a été des appels publics sur Internet, qui ont été adressés à toutes les parties intéressées sous la direction de Paul M. Zulehner pour exprimer ce qu'elles attendent du prochain Synode des évêques. Plus de 20 000 personnes ont participé à cette étude en ligne. Les résultats ont été objectivement évalués et publiés dans une étude séparée.²

Dans un cadre plus restreint, des experts, des théologiens, des représentants de comités dans les églises, mais aussi des spécialistes de la formation de l'opinion et de la prise de décision dans le contexte social ont été invités à formuler leurs idées pour le synode. Heureusement, cette demande a également rencontré une large réponse. Des commentaires ont été reçus d'Amérique du Nord et d'Amérique latine et en particulier d'Europe de l'Ouest et de l'Est. Il y avait beaucoup plus de contributions que ce qui aurait pu être inclus dans ce volume. À ce titre, il était essentiel de faire des choix et d'éviter les doubles emplois. Cela s'est avéré être une tâche complexe. Afin de permettre aux déclarations qui n'ont pas été incluses dans ce volume ou qui n'ont pas pu être intégrées en raison de leur longueur, d'avoir leur mot à dire, elles ont été rendues généralement accessibles dans une publication en ligne, et ce dans la langue d'origine respective.³

Lors de l'examen des votes reçus, il s'est avéré indispensable de solliciter la contribution de quelques autres experts afin de combler d'éventuelles lacunes de contenu. Cependant, ces suggestions du groupe des éditeurs sont gardées dans des limites étroites, elles n'ont pas interféré avec les opinions exprimées. Il est bien évident que les idées de l'église que nous avons reçues sont variées et parfois contradictoires, elles ne reflètent pas toutes les convictions de l'éditeur. Mais c'est exactement ce que nous considérons comme la spécificité d'un processus synodal : le point de départ n'est pas un plan tout fait, mais au début il y a la reconnaissance d'une grande variété, sur la base de laquelle le sens du croyant de foi est alors formulée et les décisions nécessaires sont prises.

Nous ne prétendons pas que les votes compilés ici soient représentatifs de l'église, de la base ou des professionnels. Apparemment, notre initiative s'adressait principalement aux cercles qui espèrent une large synodalisation de l'Église. Quiconque n'attend rien de bon de tout cela et sait qu'il est en sécurité au sein des structures autoritaires traditionnelles et des formulations de Vatican I et s'attend à ce qu'une église peut-être petite mais autonome ouvre la voie vers l'avenir ressenti à travers nos questions peu adressée. Il n'est donc pas surprenant que nous ayons à peine reçu des déclarations de ce monde de la pensée. Pour le présent livre, cela signifie que les idées présentées ici sont généralement façonnées par ceux qui espèrent la synodalité, soutiennent la synodalisation et la suggestion du Pape. Ce n'est un secret pour personne qu'il existe aussi des courants opposés, même dans les plus hautes sphères ecclésiales.

La rédaction tient à remercier les nombreux experts de sept pays qui ont présenté leurs réflexions et formulé des suggestions concrètes. En particulier, nous tenons à remercier ceux dont les contributions n'ont pas été incluses dans ce volume, qui ont accepté la publication en ligne, à laquelle nous nous référons ici, pour leur volonté de le faire. Nous tenons à remercier tous ceux qui ont accepté de couper massivement une partie de leur travail considérable afin de pouvoir l'inclure dans ce volume. Des remerciements particuliers vont au théologien et sociologue de Prague Tomáš Halík, qui, comme dans des publications comparables, a pu fournir des informations précieuses sur la situation d'une Église dans une société largement sécularisée. Et merci à la maison d'édition Grünewald, qui a spontanément accepté de reprendre la publication, même lorsque le texte s'est avéré nettement plus volumineux que prévu initialement.

Nous espérons que les idées et les espoirs recueillis ici contribueront à la synodalisation de l'Église, à laquelle le pape François a appelé non seulement des évêques choisis, mais tout le peuple de Dieu.

octobre 2021 Paul M Zulehner

Pierre Neuner

Anna Hennersperger

Peter Neuner : Présentation

Le présent volume sur la synodalité se doit à un processus synodal. Il ne constitue pas la documentation d'une conférence scientifique qui aurait été planifiée par un comité d'organisation. Le point de départ était une question ouverte aux experts sur ce qu'ils espèrent ou attendent de l'initiative papale. C'est une caractéristique de la synodalité qu'au début il n'y ait pas un plan tout fait qui soit étayé par des déclarations soigneusement choisies. Il s'agit de prendre connaissance de ce qui est peut-être une grande diversité, à partir de laquelle des décisions doivent être prises. L'objectif n'est pas prédéterminé, le résultat n'est pas certain dès le début, mais ne peut émerger qu'au fur et à mesure que le processus progresse. Ainsi, aucune main dirigeante n'a dirigé la création de ce volume. Au contraire, le point de départ était la volonté d'écouter ce qui est espéré, attendu ou redouté.

La synodalité est l'un des termes diversement désignés dans la théologie américaine sous le nom de « locutions séminales » : termes qui s'introduisent dans la discussion avec un sens largement ouvert et dont le contenu ne devient que de plus en plus concret au cours de leur usage officiel et théologique. Le pape François a souligné l'ouverture du terme en spécifiant le processus synodal avec les termes communauté, participation et mission. Ils forment le cadre dans lequel évoluent les contributions présentées ici. Ce cadre est très large et les idées et les attentes qui s'attachent à l'initiative du Pape sont donc diverses.

Les contributions de ce volume ont été organisées sur la base de ces aspects de la synodalité prescrits par le Pape François. Le résultat n'est pas un traité historique ou systématique sur le problème de la synodalité de l'Église, mais un vaste panoptique dans lequel les aspects individuels sont repris et présentés comme exemples pour le sujet soulevé. Même si la plupart des auteurs argumentent à partir d'une formation universitaire théologique, leurs contributions viennent de milieux très différents : ils viennent de pays avec des arrière-plans religieux clairement différents, viennent de milieux confessionnels différents, argumentent à partir de compétences professionnelles différentes. Malgré toute la diversité, il est évident que la plupart des contributions abordent systématiquement des problèmes qui s'avèrent centraux. Énoncés bibliques, exemples historiques, décisions fondamentales de Vatican II, défis de la culture et de la société modernes, visions du pape François sont abordés dans la plupart des contributions. Néanmoins, il s'est avéré possible et utile de structurer les contributions dans une structure globale. S'ils sont chacun subsumés sous un certain point de vue dans ce volume, cela ne signifie pas qu'ils doivent être limités à ce point de vue. Ils sont également fructueux pour d'autres aspects, précisément parce que ceux-ci sont examinés dans des conditions différentes. Cela a abouti à la structure de ce volume.

La synodalité telle que comprise par le pape François

Le point de départ des explications est une contribution sur la vision que le pape François relie au concept de synodalité comme voie de l'Église au 21e siècle. Andreas Batlogg, rédacteur en chef de longue date de la revue jésuite "Stimmen der Zeit", explique que le pape se préoccupe d'une église qui est en route ensemble (syn-odos), dans laquelle chacun partage la responsabilité et travaille ensemble pour trouver solutions aux défis cherchent notre temps. Cependant, cette contribution introductive précise aussi que pour le pape synodalité ne signifie pas simplement parlementarisme. Il espère que chacun sera prêt à s'écouter et qu'une culture de prise de décision partagée émergera. Pour le Pape, la synodalité est un processus spirituel, pas une lutte pour des majorités. Il ne faut pas non plus oublier que l'initiation d'un processus synodal n'aurait pas été possible sans l'engagement personnel du Pape. Ainsi sa vision présuppose et implique l'autorité.

Exemples historiques de synodalité dans l'Église

Aussi inhabituelle que puisse être cette vision dans une Église encore largement hiérarchisée, elle n'est pas nouvelle, mais peut s'appuyer sur de nombreux exemples dans son histoire. Une deuxième section du livre comprend des contributions bibliques et historiques dans lesquelles sont présentés des comportements exemplaires qui peuvent être utilisés aujourd'hui pour le processus initié par le Pape.

Au départ, il y a, comment pourrait-il en être autrement, une réflexion biblique qui ouvre des aspects auxquels peuvent se rattacher des conduites synodales. Ansgar Moenikes décrit comment dans l'Ancien Testament le roi est exhorté à ne pas "élever son cœur au-dessus de ses frères" (Deutéronome 17:20), car aucun homme ne régnera sur un autre après que YHWH ait libéré son peuple de l'oppression et de l'esclavage. Selon le témoignage du Nouveau Testament, Jésus a repris ce message et a ordonné à ses disciples de ne pas lutter pour les premières places et de ne pas se disputer pour savoir qui était le premier parmi eux. Il a lui-même illustré la forme de règle fraternelle qu'il a proclamée. Son exemple forme le cadre d'une Église qui, à sa suite, « devrait devenir une véritable communauté fraternelle et synodale » (p. 25). Non seulement les modèles d'Église du Nouveau Testament sont basés sur cet exemple, malgré toute la pluralité des détails, mais aussi les tentatives répétées des saints au cours de l'histoire de l'Église de suivre Jésus ou, comme c'est le cas des mouvements de réforme, de revenir à ce premier amour et de vaincre des formes de domination étrangères au message de Jésus.

L'image biblique d'un peuple égalitaire de Dieu a été recouverte dans l'Église primitive et de plus en plus tout au long de son histoire par des structures cléricales et hiérarchiques dans lesquelles les non-clergés étaient dévalorisés en tant que « laïcs », exclus de la prise de décision et engagés dans l'obéissance aux autorités ecclésiastiques. . Néanmoins, comme le montre la contribution de Michel Hauber, les laïcs influents ont au moins eu une influence décisive sur les décisions de l'Église jusque dans le haut Moyen Âge, y compris les grands synodes qui ont formulé la foi et sont devenus contraignants pour l'Église en tant que conciles œcuméniques et son message. De Nicée à Chalcédoine et Constance, des fidèles laïcs ont sauvé l'unité de l'Église. Compte tenu de ces faits, il ne peut y avoir aucune raison dogmatiquement contraignante pour laquelle les laïcs ne devraient pas participer activement aux processus synodaux à tous les niveaux de l'église, sans eux une église synodale serait coupée en deux. L'auteur considère l'échec de la présence laïque aux trois derniers conciles comme un défaut auquel il faut remédier.

Des suggestions pour la synodalité peuvent être trouvées dans la tradition des ordres religieux. Dans une profusion de textes de l'Église primitive et de conseils des fondateurs d'ordres, Michael Plattig souligne l'importance de l'obéissance, qui repose non seulement étymologiquement mais aussi factuellement sur l'écoute. Il est important d'écouter Dieu, la bonne synodalité signifie écouter Dieu ensemble. Le silence pratiqué dans de nombreux ordres religieux sert également cet objectif, afin que sa parole ne soit pas noyée par des critiques lancinantes et de nombreuses paroles, mais puisse également être entendue dans le travail silencieux et la méditation. Selon la sagesse des pères et mères religieux, l'écoute doit s'accompagner d'action, car "l'attention à ceux qui souffrent et sont marginalisés détermine l'appartenance au Christ" (57). Ces expériences spirituelles doivent devenir fructueuses aujourd'hui comme attitude de base pour les processus synodaux.

Anselm Grün, bénédictin et auteur de nombreuses publications spirituelles, déploie ses réflexions à partir du chapitre trois de la Règle de Benoît intitulé "L'appel des Frères au Concile". Dans cette contribution également, l'accent est mis sur le message de l'écoute. Ce que le père moine écrit sur les frères qui s'écoutent et l'abbé qui écoute ce que disent les frères et ce que Dieu veut dire à travers les frères peut aussi être une référence pour la manière dont un synode d'évêques s'écoutent les uns les autres et à l'écoute de la volonté de Dieu, cherche ce qui est salutaire pour l'Église et pour les chrétiens et ce qui rend justice aux personnes et à leurs besoins. Car selon la règle de Benoît, ce ne sont pas seulement les frères qui doivent écouter l'abbé, mais aussi ce dernier aux frères. Chacun a le droit d'exprimer son opinion et l'abbé doit écouter tout le monde. Il est tout à fait possible que l'Esprit de Dieu parle dans la parole du frère le plus jeune et le moins expérimenté. L'écoute est un événement mutuel, c'est le préalable à toute exigence d'obéissance. L'obéissance aveugle est étrangère à la règle des moines, l'obéissance est basée sur la liberté. Ce n'est pas un hasard si les règles de l'ordre chrétien primitif ont eu un impact sur le développement des structures démocratiques modernes à bien des égards. Ses principes ne devraient-ils pas aussi être rendus féconds pour la synodalité de l'Église ? La directive d'écouter les moins expérimentés dans la vie spirituelle conduit l'auteur à exiger que les synodes écoutent aussi « les philosophes et les sociologues, les psychologues et les futurologues... qu'ils croient ou non... Et nous devons écouter les jeunes » (64).

Communauté et sensus fidelium dans Vatican II

Le pape François nomme la communion et la participation comme des aspects de la synodalité. Comme on pouvait s'y attendre, de nombreuses contributions se sont concentrées principalement sur la nouvelle approche de Vatican II et ont placé les structures synodales, que le Concile a non seulement pratiquées mais aussi réfléchies, au centre de leurs réflexions. L'Église n'est catholique que comme communion. Les contributions représentent des réflexions théologiques fondamentales sur les processus d'apprentissage de la foi face aux profondes expériences de crise. En recourant à la doctrine des loci theologici, telle que développée par Melchior Cano dans le cadre du Concile de Trente, se développent des formes de savoir et d'argumentation que la théologie a en commun avec d'autres disciplines. En plus des loci proprii, les formes de savoir religieux qui sont au cœur de l'Église et de son message et enregistrées avec autorité, il y a les loci alieni que l'Église partage avec d'autres disciplines. Ils sont introduits dans la discussion principalement par des non-officiels et doivent être entendus. Cette approche justifie et exige la participation de tous les membres de l'Église sans adopter le principe majoritaire des systèmes parlementaires.

La contribution de Margit Eckholt voit une impulsion décisive pour la synodalité dans les paroles de Vatican II sur le sensus fidei ou le sensus fidelium. Avec lui, l'ecclésiologie conciliaire du peuple de Dieu s'ouvre sur une épistémologie théologique dans laquelle se font également entendre les voix des "laïcs", car indispensables à la juste forme de l'Eglise et de son message. Cette approche peut surmonter « l'exculturation » de plus en plus oppressante de l'Église de la société moderne. Il s'agit de devenir un sujet pour les « profanes » qui pourraient devenir un « sismographe » des bouleversements et des ruptures de la foi chrétienne (91). La justice de genre (92) apparaît comme une pierre de touche pour la capacité d'inculturation de l'Église dans le monde moderne et en même temps pour le retour au message de Jésus sur le Royaume de Dieu, qui n'est encore nullement réalisé dans l'Église aujourd'hui et entraîne une frustration considérable.

Insatisfaction généralisée face à la situation dans l'église aujourd'hui

De nombreuses contributions montrent un mécontentement face à la situation actuelle de l'Église, dans laquelle on parle beaucoup du peuple de Dieu, mais dans la pratique, pratiquement aucune structure communautaire synodale n'a été établie. Une contribution du théologien anglais O'Loughlin le précise à l'aide de l'exemple de la liturgie. Elle est au centre de la vie chrétienne. Mais seules les véritables communautés peuvent refléter authentiquement la nature de l'Église » (105). Cette contribution plaide pour des communautés de culte gérables dont les membres se connaissent et ont des droits égaux en tant que frères et sœurs. Selon cette idée, au lieu d'un prêtre mis à part par ordination, il devrait y avoir une "multiplicité de ministères en interaction, officiellement nommés" (111). L'article montre avec emphase à quel point la différence est grande entre une communauté façonnée par l'idée de communion et nos services dominicaux. L'auteur ne peut cacher son scepticisme quant à savoir si l'Église est prête à mettre en pratique la vision qu'il a formulée. Il est convaincu que non seulement la hiérarchie, mais aussi la plupart des croyants à la base préféreraient s'en tenir aux coutumes traditionnelles, même si elles ne répondent pas à l'exigence de synodalité.

Il ne s'agit en aucun cas d'un problème uniquement américain lorsque Karin Heller souligne avec beaucoup d'emphase que la position des femmes s'avérera être «la clé du changement de paradigme initié par le pape François d'une église structurée de manière monarchique à une église synodale» (119). Dans la division de l'Église en clercs et « laïcs », les femmes sont à nouveau dévalorisées et exculturées de la communio du peuple de Dieu. Même toutes les belles paroles sur leur signification et les actes symboliques isolés ne peuvent cacher le fait que les femmes « supportent le plus les situations difficiles et adverses de l'Église ». Le succès ou l'échec du processus synodal dépendra en fin de compte de savoir si cette situation, incompatible avec le monde moderne, peut être surmontée ou du moins clairement limitée, ou si l'Église y est de plus en plus considérée comme un corps étranger et rejetée.

Dans le contexte des contributions sceptiques et critiques, il faut également souligner que certains théologiens et non-théologiens n'ont pas voulu travailler sur cette publication parce qu'ils avaient abandonné l'espoir de réformes ecclésiastiques. Les professeurs des facultés de théologie ont également écrit qu'ils n'attendaient plus rien du synode annoncé par le pape. Les nombreux synodes diocésains et supra-diocésains qui se sont tenus à grands frais au cours des dernières décennies n'ont guère eu de conséquences sur la pratique de l'Église et, surtout, ont suscité de nombreuses déceptions. Face à ces souvenirs décourageants, il y a une croyance répandue que les réformes tant attendues par la grande majorité des catholiques ne se reproduiront plus. Après tout, les synodes sont soumis à un droit canonique étroit et la hiérarchie sait comment les utiliser pour maintenir leur règle et empêcher les réformes. Le souci est que même le pape ne pourra pas s'affirmer face à cette résistance, même s'il le voulait. Cette thèse est encore exacerbée par l'accusation selon laquelle l'ensemble du projet n'est qu'une tromperie calculée. Face au mécontentement généralisé, la hiérarchie veut simplement créer un terrain de jeu pour que les réformateurs potentiels puissent présenter leurs idées sous l'illusion de faire réellement une différence. Vous avez toutes les chances d'empêcher cela.

Les ouvertures à la synodalité et leurs limites

Contrairement à ces voix qui ont abandonné tout espoir de réforme, la plupart des contributions considèrent les synodes et les processus synodaux comme une voie à suivre pour l'Église. Les expériences concrètes ont non seulement été frustrantes, mais aussi encourageantes dans de nombreux cas, surtout après que le pape François semble avoir remis le cap. Paulo Suess, théologien du Brésil et secrétaire général de longue date du Conseil brésilien de la mission indigène, qui a assisté au synode amazonien de 2019, peut rapporter de première main que le document de travail soigneusement préparé visait déjà à « ouvrir des voies pour une église prophétique au sein ( contre la continuation des conditions pastorales-coloniales) et vers l'extérieur (en résistance prophétique à la destruction de l'homme et de la nature)". A la recherche de voies de décolonisation écologique et ecclésiastique, les habitants de l'Amazonie eux-mêmes ont participé. Une "Epistémologie du Sud" est "une invitation à agir ensemble face aux défis éco-sociaux et pastoraux". (133) L'auteur est convaincu "que le pape François a voulu énoncer de manière paradigmatique son 'Projet Église' dans la région amazonienne". Dans son exhortation post-synodale, il a fait sien le document final du synode, même si, à la déception de beaucoup, il n'a pas immédiatement mis en pratique les attentes spécifiques concernant l'ordination des femmes et les viri probati.

D'Amérique du Sud également vient la contribution de Kasper Mariusz Kaprón, qui, face à la pénurie dramatique de prêtres, à cause de laquelle « les gens sont privés de l'accès aux sacrements » (143), représente une compréhension du peuple de Dieu qui est devenu le sujet des sacrements, en particulier la Cène du Seigneur y est parvenu. L'Église célèbre la Cène du Seigneur comme un sacrement de l'unité de l'homme avec Dieu et les uns avec les autres. Le ministère et la hiérarchie sont des ministères au sein du peuple de Dieu, dont les membres sont tous égaux et qui partagent en commun le ministère prophétique, royal et sacerdotal confié à l'ensemble de l'Église. Ainsi, dans des cas extrêmes, qui sont plus la règle que l'exception en Amérique du Sud, la possibilité pourrait et devrait être ouverte de célébrer les sacrements sans la présence d'un prêtre ordonné.

La synodalité ne se limite pas aux synodes au sens strict du terme, elle doit devenir un principe structurel de l'Église. Christian Bauer voit dans la pratique de la médiation un modèle qui pourrait faire ses preuves dans cette démarche. Il reconnaît également une tribalisation croissante dans l'église, qui est devenue une société fragmentée. Des pratiques ont été développées en médiation sur la façon de traiter positivement les controverses et comment celles-ci peuvent souvent, mais pas toujours et automatiquement, se transformer en coopération productive. Ils peuvent aider dans une église synodale à maintenir l'unité et à vivre fructueusement la controverse

Mme Findl-Ludescher rend compte de la coopération dans cette institution, qui est comprise comme un synode permanent, à partir de ses expériences en tant que présidente de longue date de la Commission pastorale autrichienne. Elle souligne que, malgré quelques déceptions et frustrations, non seulement une coopération pragmatique mais une réelle participation sont devenues possibles (164). Dans de nombreux cas, le chemin à parcourir n'était pas prédéterminé, mais n'a émergé que lorsque nous avons marché ensemble, c'est-à-dire dans le processus synodal lui-même.Ouverture, sérénité et bienveillance semblent être des conditions préalables à l'église synodale. La synodalité ne se limite pas à un événement ponctuel, elle est la structure de base de la vie ecclésiale dans une unité complexe.

À partir de sa propre expérience, Anna Hennersperger rend compte des initiatives de création d'un plan pastoral dans le diocèse de Passau juste avant le début du siècle, dans lequel tous les éléments d'un événement synodal étaient pratiqués et combinés en un tout méthodiquement cohérent. Cependant, l'auteur ne peut cacher le fait que les interventions curiales ont en grande partie détruit ce plan. Mais avec le pape François, le climat général de l'Église a changé. Cela laisse espérer qu'un nouveau kairos s'ouvrira à l'initiative, qui vingt ans plus tôt n'avait pu être mise en pratique, mais qui s'avère là encore d'une pertinence exemplaire.

Thomas Sternberg, président du Comité central des catholiques allemands et, avec le président de la Conférence épiscopale allemande, président du Chemin synodal en Allemagne, montre comment l'alarme face aux cas d'abus sexuels, la critique du cléricalisme, une -la pénurie croissante de prêtres et les conflits sur la place des femmes dans l'Église ont conduit la conférence épiscopale et les représentants des laïcs à rechercher ensemble des moyens contraignants de trouver des réponses viables et tournées vers l'avenir à ces défis et de contrer la perte massive de confiance que l'église souffre actuellement. Les formes de coopération synodale développées dans ce cadre par les évêques, les prêtres et les laïcs dans la volonté de s'écouter les uns les autres et aussi de réfléchir à des pas courageux attirent l'attention du monde entier et pourraient devenir exemplaires pour le processus synodal que le pape François conduira en octobre 2021 en préparation du synode des évêques à l'automne 2023.

Ouvertures dans l'œcuménisme

Dans ses votes pour la synodalité, le pape François a fait référence à plusieurs reprises à l'œcuménisme. Les Églises chrétiennes ont développé une variété de modèles de synodes qui peuvent offrir des suggestions pour développer la synodalité de l'Église catholique, même s'ils ne peuvent pas être simplement adoptés. De plus, la synodalité s'étend au-delà du domaine du catholicisme romain. L'Église est en dialogue avec de nombreuses Églises et Communautés ecclésiales qui servent à formuler et à faire fructifier le message chrétien dans le monde d'aujourd'hui. Le prochain synode des évêques ne devrait pas prendre du retard sur la pratique de Vatican II, dans laquelle les observateurs officiels des Églises chrétiennes ont fait d'importantes suggestions.

D'un point de vue français, Mme Hazael-Massieux formule une image de l'Église attachée à l'idée d'unité dans la diversité. L'unité n'apparaît pas d'abord comme un phénomène organisationnel-institutionnel, mais comme un événement spirituel qui se réalise dans la vie commune, la prière, la lecture de l'Ecriture Sainte, les célébrations et dans la découverte de la richesse de l'autre. Dans ce contexte, la synodalité apparaît avant tout comme une affaire de petits groupes gérables. Mais ceux-ci sont appelés à dépasser les frontières officiellement encore établies et aussi à pratiquer la communion dans la célébration des sacrements.

La contribution de Bernd Oberdorfer décrit l'émergence de formes synodales de gouvernement de l'Église dans le luthéranisme allemand et, en utilisant l'exemple de l'Église d'État bavaroise, décrit comment les organes directeurs de l'Église (surtout le synode d'État et l'évêque d'État) "dans une communauté collaborative et responsabilité mutuelle » représentent conjointement l'unité et l'identité de l'Église . La participation égale des membres ordonnés et non ordonnés est basée sur la doctrine de la Réforme du « sacerdoce universel de tous les baptisés » et vise la participation la plus complète possible. La synodalité s'efforce de trouver un consensus, mais n'exclut pas l'autorité (par exemple de l'évêque régional). L'expérience montre qu'il est utile de vivre dans le respect mutuel et d'accepter les minorités, même avec des positions controversées.

L'Orthodoxie se considère comme "l'Église des Synodes - depuis le Synode des Apôtres à Jérusalem jusqu'à nos jours". Ioan Moga montre que cet idéal a ses limites dans la pratique. Au sein des églises autocéphales, il existe des règles claires pour la composition et les méthodes de travail des synodes, qui diffèrent cependant considérablement entre les églises indépendantes. Les membres des synodes sont presque exclusivement des évêques, la participation de prêtres ou même de "laïcs" est peu développée. Les problèmes auxquels le synode pan-orthodoxe de Crète a dû faire face en 2016 montrent la difficulté de trouver un consensus entre des Églises vivant dans des conditions sociales très différentes. En conséquence, la question est discutée de savoir si une autorité qui dépasse celle du Patriarche de Constantinople en tant que primus inter pares est nécessaire pour le succès de la synodalité.

Dans son plaidoyer en faveur d'une église synodale, le pape François s'est référé à l'exemple de nombreuses églises chrétiennes et a souligné que la synodalité doit également changer la fonction du pape. La contribution de Peter Neuner donne un aperçu des structures synodales dans de nombreuses églises chrétiennes et montre que la vision de la papauté en tant que service à l'unité, telle que développée dans les dialogues œcuméniques et dans la théologie catholique, pourrait représenter un moyen de surmonter les divisions du christianisme. Contrairement à une tendance dominante chez les responsables de l'Église à interpréter les dogmes papaux de Vatican I dans le sens de l'absolutisme traditionnel, un bureau de l'unité universelle semble être important pour l'unité et la liberté de l'humanité et pour la communauté mondiale des peuples, en particulier dans une situation de différenciation culturelle croissante des chrétiens. L'article plaide pour faire fructifier dans le Synode des Évêques la vision de la papauté comme un service à l'unité dans la pratique et dans l'ordre juridique de l'Église.

ouverture au monde

Avec cette vision globale de la synodalité, l'horizon s'ouvre pour des contributions qui se rattachent à l'aspect de la mission formulé par le pape François. Cela se produit d'un double point de vue : à la fois comment une Église structurée de manière synodale peut vivre et proclamer son message de manière crédible au 21e siècle et ne pas apparaître comme un corps étranger dès le départ, et ce que l'Église peut apprendre des réalisations de la modernité dans la société , économie et politique . Ici la synodalité trouve sa pleine dimension.

Défié par une société largement sécularisée, le théologien pastoral tchèque Michal Opatrny décrit la responsabilité de l'Église dans son ensemble et de chaque chrétien individuel envers le monde. Le monde apparaît non seulement comme le champ de l'activité pastorale, mais aussi comme une source d'inspiration et d'aide pour la théologie et l'Église. Le travail social et le travail communautaire sont basés sur les signes des temps et peuvent ainsi devenir une source d'inspiration pour l'Église et la théologie. Ils peuvent être fructueux pour trouver un consensus dans la communauté chrétienne et inspirer les paroisses à s'impliquer localement.

À partir d'une situation comparable à la religion et à l'Église, qu'il retrouve à Magdebourg, Thomas Pogoda développe les lignes fondamentales d'une philosophie de l'autre, de l'étranger, qui précisément dans son étrangeté devient un appel à l'identité et à la découverte de soi. Il préconise de ne pas exclure l'Autre non confessionnel, devenu dans certaines sociétés la norme du prochain, du processus de synodalisation. Il n'est pas seulement destinataire des activités missionnaires, mais aussi sujet et partenaire dans la recherche des signes des temps. Des exemples bibliques montrent comment, dès l'époque du Nouveau Testament, l'Église constituante s'est ouverte à l'étranger et a ainsi trouvé son identité.

Approches d'une codification juridique de la synodalité

Toutes les contributions du livre contiennent des suggestions plus ou moins concrètes sur la manière dont la synodalité peut se développer dans l'Église et sur la manière dont le processus synodal et le synode des évêques qui le concluent peuvent prendre une forme appropriée aux connaissances acquises. Dans une partie finale, des possibilités concrètes pour une église synodale sont présentées.

Hans Maier, ministre bavarois de longue date de l'Éducation et président du Comité central des catholiques allemands, demande ce que l'Église peut apprendre de l'État démocratique. Dans la rencontre moderne entre l'Église et l'État, l'auteur rend hommage à la perception prudente des ordres démocratiques par les papes du XXe siècle et à la reconnaissance inconditionnelle de la liberté religieuse au Concile Vatican II. En outre, cependant, des déficits sont également visibles, tels que le manque de reconnaissance théologique de la tradition des droits de l'homme dans son ensemble, et l'établissement d'une forme de gouvernement dans laquelle non seulement les présidents des différents départements sont responsables devant le pape, mais aussi les uns envers les autres, c'est-à-dire collectivement responsables de la gestion de l'église de Carry. Le pape devrait également être inclus dans un tel "cabinet" et ainsi libéré de son "splendide isolement". Parce que le sommet ne peut jamais régner seul, il doit y avoir une large intégration dans la conscience de foi des croyants.

Du point de vue d'un juriste, Herbert Franz Köck expose les « conditions préalables à une synodalité de l'Église catholique. Ce faisant, il plaide pour la volonté d'observer la nature temporelle de l'enseignement respectif, y compris traditionnel, et d'en déduire l'obligation de l'interpréter pour les gens de notre temps tout en incorporant continuellement les connaissances. L'article met un accent particulier sur la réception des sciences non théologiques, en particulier les sciences naturelles et les sciences sociales. Il critique la justification traditionnelle de la primauté papale, qu'il accuse d'être un argument circulaire, mais souligne que la papauté s'est développée dans l'histoire de l'Église et peut donc être reconnue comme voulue par Dieu. Mais précisément pour cette raison, il est situé dans le cadre de l'église et ne se dresse pas au-dessus d'elle. L'article montre que les lacunes de l'ordre juridique de l'Église sont que les droits de l'homme ne sont généralement pas reconnus, qu'il n'y a pas de séparation des pouvoirs et qu'il n'y a pas de conditions préalables à une constitution appropriée de l'Église. Il en vient à la conclusion : « Tant que l'Église n'abandonne pas son système de gouvernement absolutiste, aucune véritable synodalité n'est possible » (275).

D'un point de vue commercial, Alfons Maria Schmidt formule des commentaires sur la synodalité dans l'Église catholique mondiale. Il suppose que tous les croyants sont appelés par le baptême et la confirmation à participer à l'édification de l'église. Parce que l'église n'est pas à l'abri de la controverse et de l'imperfection humaine, les méthodes qui sont naturellement pratiquées dans les affaires peuvent également être utilisées dans son cadre. Cela nécessite une culture de l'unité, de l'écoute mutuelle, qui surmonte les schémas absolutistes tardifs de pensée et d'action. Les différents dons et expériences de ses membres sont nécessaires pour que l'ensemble se déroule. Selon l'auteur, cela s'applique également aux relations entre les Églises chrétiennes.

En fait, toutes les contributions visent des réformes structurelles de l'Église, qui doivent ensuite également se refléter dans son système juridique. Du point de vue du droit canonique, Wilhelm Rees présente des possibilités pour le développement ultérieur des structures existantes de l'Église.Un examen historique montre que les structures synodales ont été de plus en plus repoussées. Suite à Vatican II, le Code (1983) a édicté une variété de dispositions pour les formes synodales à tous les niveaux : de la paroisse, en passant par les doyennés et les diocèses, les provinces ecclésiastiques jusqu'à l'Église universelle. Mais même si la synodalité, comme l'article le décrit et le documente en détail, est importante à tous les niveaux de l'Église dans la loi actuelle, elle est, comme le note l'auteur, « de toute urgence extensible. Au niveau de l'ensemble de l'Église, il y a une demande pour que les évêques et donc le collège des évêques soient davantage impliqués dans le leadership, avec l'implication des fidèles, c'est-à-dire du clergé et des laïcs ». Ceci s'applique de manière analogue à tous les niveaux de l'église.

Une vue

Au vu de certaines voix sceptiques et critiques, qui concluent des nombreuses déceptions face aux approches des structures synodales que rien ne peut sortir du projet initié par le pape François, le vote de Myriam Wijlens mérite une attention particulière. Mme Wijlens est professeure de droit canonique à la faculté de théologie catholique de l' université d'Erfurt et conseillère du synode des évêques 2021-2013. A ce titre, elle appartient au cercle restreint de ceux qui préparent et accompagnent le processus synodal. Votre contribution prouve de manière impressionnante que nombre des préoccupations formulées dans ce volume sont également prises en compte dans les préparatifs du Synode des évêques. En outre, sa contribution décrit les moyens par lesquels de nouvelles réflexions peuvent également être fructueuses pour la structure et l'ordre juridique de l'Église. Selon la teneur de cet essai, le droit canonique ouvre beaucoup plus de possibilités et donne des libertés qu'une hiérarchie, notamment destinée à maintenir le pouvoir, n'a pas vues ou utilisées jusqu'à présent. Le fait que Mme Wijlens soit impliquée dans le travail œcuménique par son intérêt et à titre officiel donne l'espoir que les nouvelles réflexions espérées et possibles à travers le processus synodal seront également propices à l'unification du christianisme. Les perspectives expriment la confiance.

Les contributions résumées dans ce volume montrent que les attentes vis-à-vis du processus synodal sont très élevées. En fait, la pratique de l'Église est encore principalement façonnée par les dogmes papaux de Vatican I, qui sont dirigés contre les développements intellectuels modernes et ont rejeté les idéaux de liberté, d'égalité et de fraternité comme étant incompatibles avec la pensée catholique. Les notions d'absolutisme politique ont dominé, l'Église apparaissant largement comme une pyramide dans laquelle toute l'autorité émane du pape, qui délègue certains pouvoirs aux évêques, qui à leur tour en délèguent aux prêtres. Les "laïcs" étaient limités à entendre et à obéir. Certes, Vatican II a tenté de répondre à l'appel du Pape Jean XXIII. après un aggiornamento, de suivre une évangélisation de l'église et de réaliser la véritable égalité de tous les croyants, mais le concile a également répété les dogmes papaux de Vatican I presque textuellement et ils ont probablement façonné l'église post-conciliaire plus que l'idée de communion, et cela jusqu'au Code de 1983.

Les articles de ce volume montrent que, selon une croyance largement répandue, les corrections cosmétiques ne suffisent plus et, associées à des consolations verbeuses, elles n'ont conduit qu'à la déception. Des réformes majeures sont en cours et possibles. L'argument selon lequel l'église n'a aucune autorité pour faire ceci ou cela doit toujours être considéré avec beaucoup de scepticisme. Les considérations présentées ici montrent que l'église peut et peut faire beaucoup de choses qu'elle ne pratique pas actuellement. L'histoire, les défis de l'époque et enfin et surtout l'engagement œcuménique le prouvent. Même le pape Pie XII, qui n'était certainement pas disposé à se réformer. a affirmé à propos de la théologie de l'ordination "que l'Eglise peut aussi changer et abolir ce qu'elle a établi" (DH 3858). Le champ qui s'ouvre ici est considérable.

Bien sûr, personne ne s'attendra à ce que toutes les attentes formulées dans ce volume soient remplies dans le processus synodal et dans le synode des évêques qui le conclut. Tous les souhaits présentés ne sont pas compatibles les uns avec les autres. Mais une dynamique pourrait se mettre en place dans laquelle, au-delà du synode en tant qu'événement, l'Église deviendrait réellement une entité synodale. Peut-être que le processus synodal deviendra un événement préconciliaire, ouvrant la voie à un Concile qui affrontera avec une confiance renouvelée les grands problèmes auxquels sont confrontés l'Église et le christianisme aujourd'hui.

La synodalité telle que comprise par le pape François

Andreas Batlogg : Le pape François et sa vision : la synodalité comme voie de l'Église au 21e siècle

Andreas R. Batlogg SJ, Mag. theol., né en 1962, curé de l'église jésuite Saint-Michel de Munich, publiciste.

Résumé : Dès la première heure de son pontificat, le pape François a attiré l'attention sur le thème de la synodalité : marcher ensemble comme une Église. Partager la responsabilité et élaborer des solutions communes est une question qui lui tient à cœur, comme l'ont montré les synodes mondiaux des évêques depuis 2014. En même temps, François souligne que synodalité ne signifie pas parlementarisme. Il s'agit d'une nouvelle manière d'écouter, d'où peut émerger une nouvelle culture de décision partagée. C'est sa vision de l'église au 21ème siècle.

En mars 2021, il a répondu de manière évasive aux questions - qui ont été attribuées aux impondérables de la pandémie mondiale de corona et aux restrictions de voyage associées - le secrétaire général du synode des évêques, le cardinal de la curie maltaise Mario Grech, a été surpris en mai 2021 lorsqu'on lui a demandé où en sont les préparatifs de l'Assemblée générale ordinaire du Synode des évêques sur le thème de la synodalité en octobre 2022, avec l'annonce que le pape François les a reportés d'un an, à octobre 2023 - car ils seront précédés d'une processus synodal de deux ans. Le pape, a-t-on alors déclaré dans des articles de presse, envoie l'Église sur un "chemin synodal" de deux ans.

Personne ne s'était attendu à ça. Au contraire, la question tacite était dans la salle : François, qui aura 85 ans en décembre 2021, vivra-t-il même le synode des évêques à l'automne 2022 ? Si non, alors quoi ? Et maintenant aussi en 2023 ! Déjà radiés par beaucoup, du moins depuis le sommet sur la protection de l'enfance au Vatican en février 2019, qui était surchargé d'attentes, certaines "appréciations" se lisent depuis un certain temps comme des nécrologies - à quelqu'un qui convainc par des gestes impressionnants, des dictons lapidaires et des comparaisons et un style de vie simple. Mais tout cela est davantage interprété comme un "changement de style" - sans perspectives sur le contenu et les réformes durables. En termes de contenu, le premier pape d'Amérique latine a annoncé plus qu'il n'a fait. Il reste attaché aux anciennes structures, est prisonnier de la curie et échoue en raison de la résistance au sein de l'église. Les paroles de pouvoir (qui ont certainement existé dans les neuf, bientôt dix ans de pontificat) ne sont pas tant l'affaire du jésuite Jorge Mario Bergoglio que la persuasion. Et aussi, un cliché typiquement jésuite : ce pape est erratique, largement réfractaire aux conseils et allergique aux structures. Les exemples sont nombreux du fait que François peut intervenir de manière autoritaire, arracher certains détails personnels et décider seul, s'occuper parfois des moindres détails, tomber littéralement dans la maison avec des coups de téléphone ou des visites éclairs. Ils restent pour la plupart dans l'esprit de ses "admirateurs", tandis que ses "contempteurs" l'accusent de ne pas faire preuve de leadership, de laisser les choses glisser et de se précipiter d'un bâillon à l'autre.

Pour de nombreux observateurs, y compris ceux qui sont bien disposés à son égard, la question demeure : est-ce que quelque chose est en train de changer structurellement dans l'Église catholique ? Les structures hiérarchiques, cléricales (masculines) se désagrègent-elles ? Le « sensus fidelium » est-il pris au sérieux à tous les niveaux ? Le « peuple de Dieu » qui se détourne massivement (que ce soit par défection ou par exode tacite) de l'Église hiérarchique face au scandale des abus dans notre partie du monde, est-il réellement et effectivement impliqué ? Ou juste pour les apparences ? Le Chemin synodal initié en Allemagne au printemps 2019 est également soumis à ce verdict et a été gémi et gémit avant même de commencer.

Prélude : synodalité – un slogan franciscain. Ou : un terme de conteneur fait carrière

"Synodalité" ressemble maintenant moins au mot magique qui résout tout qu'à un slogan et à un passe-partout. C'est devenu un concept contenant : On aimerait croire qu'une autre culture de prise de décision est en train de se développer, mais... Le théologien pastoral Jan Loffeld souligne : « Il est fatal que la synodalité devienne une oie à farcir pour une église longtemps chérie. des rêves ou des cauchemars et donc chaque r relie en fait quelque chose d'autre au terme en termes de contenu. Pour certains, la synodalité signifie alors une « Église démocratique », pour d'autres le chemin de la prise de décision spirituelle par le discernement, pour d'autres encore un « parlement de l'Église protestante » ⁴. que les nominations épiscopales de Rome et un synode séparé des évêques sous la présidence personnelle du pape Jean-Paul II (1980) et le soi-disant catéchisme néerlandais (1966) ont conduit à une ère glaciaire théologique et à une déséglise sans précédent, il met en garde contre cela "termes peu clairs, décisions préliminaires et méthodes de communication non transparentes"⁵ conduire à une polarisation massive qui bloque tous les processus, ce qui est également lié au fait que la "gestion des attentes" n'a pas été clarifiée.⁶

Je ne me lasse pas d'insister encore et encore – même si je suis soupçonné d'utiliser (mon) mantra : les processus synodaux prennent du temps ! ⁷Les deux options ont des avantages et des inconvénients : C'est une option de les décréter avec autorité d'en haut. "L'alternative à cela", selon mon évaluation faite avec Paul M. Zulehner, "est de s'entendre sur des réformes dans le cadre de larges processus de consultation".⁸

Malgré tous les « prophètes de malheur », la persévérance est aussi devenue entre-temps une expression de confiance en ma foi : En tant que chrétien et jésuite, je suis un optimiste. Je crois que Dieu est toujours actif dans ce monde et dans les églises aujourd'hui - et prévaut. Et ici la synodalité joue un rôle éminent. Avec cette contribution, je propose une petite chronologie : que signifie la synodalité pour le pape François ? ⁹En quoi lui fait-il confiance, qu'attend-il d'elle – et donc de nous ? Quel potentiel, quelles chances dans une église de plus en plus synodale ?

Chemin commun - responsabilité commune - recherche commune de solutions

Le Cardinal Christoph Schönborn a résumé le Sommet du Vatican sur la protection de l'enfance dans une interview accordée à Vatican News le 22 février 2019 : « Pour moi, cette rencontre, à laquelle le Pape a invité tous les Présidents des Conférences épiscopales, est avant tout une expérience de synodalité . ¹⁰» La raison pour laquelle le Pape a convoqué les évêques était de faire en sorte que le travail se poursuive au niveau de l'Église locale : « Afin d'atteindre une conscience commune », a déclaré l'archevêque de Vienne, « mais aussi pour s'écouter et réfléchir ensemble sur les possibilités de trouver une voie commune vers un avenir meilleur dans lequel une telle chose ne se reproduira plus. Pour moi, c'est une expérience très forte de synodalité, c'est-à-dire de chemin commun, de responsabilité commune et de recherche commune de solutions.¹¹

Quelqu'un a compris ! J'ai compris ce que veut le Pape. Compris ce que "l'heure est venue". Compris que l'église qui veut avoir un avenir ne peut être façonnée qu'ensemble - en s'écoutant les uns les autres. La Conférence épiscopale allemande (DBK) a également remarqué trois semaines après le sommet sur les abus : les évêques seuls ne peuvent (plus) résoudre les questions urgentes en suspens, ce n'est possible qu'ensemble - d'où l'invitation au Comité central des catholiques allemands (Zdk) , ainsi que de s'engager dans une « voie synodale » avec la Conférence épiscopale : sans tabous, sans censure, avec un esprit ouvert, bien sûr, sachant qu'il ne peut y avoir de voies nationales particulières dans des questions qui ne peuvent être résolues que par l'Église universelle - par le Pape ou lors d'un Concile. Certains ont probablement soupçonné qu'il s'agissait aussi de réduire le pouvoir : de renoncer au contrôle – et plus tard, il y a eu des doutes ou une distance non dissimulée par rapport au projet. Marcher ensemble, assumer et supporter ensemble des responsabilités – pour le meilleur ou pour le pire – chercher ensemble des solutions : c'est là qu'émergent les contours d'une église synodale. C'est une énorme opportunité !

"Initier des processus"

Dans la neuvième année du pontificat (2021/22) - notamment au vu de l'âge avancé du pape - la question est plus urgente qu'auparavant : comment les nombreuses suggestions et impulsions de François se reflètent-elles dans la culture organisationnelle et dans la structure organisationnelle de l'église? Est-ce, comme beaucoup le pensent, avec de belles annonces ? Est-ce que réfléchir, est-ce que la participation est vraiment souhaitée ? Quiconque ne confond pas ordination et subordination, et qui prend au sérieux le dogme organisationnel « la participation crée l'identification », ne peut éviter de percevoir et d'apprécier le savoir-faire et l' expérience de ceux « d'en bas » à la base comme le locus theologicus. Mais il faut vouloir le faire - et ici il y a encore un énorme besoin d'apprentissage dans l'église, dans laquelle beaucoup a été décrété selon la méthode descendante pendant longtemps.

Qu'il peut être effrayant de soumettre des "habitudes", des "styles", des "horaires", des "langues", même "toute structure ecclésiale" à un examen critique et sérieux pour savoir s'ils servent vraiment l'évangélisation du monde d'aujourd'hui ou simplement "le Soi -préservation », comme François l'a affirmé dans son Exhortation apostolique « Evangelii gaudium » (cf. EG 27) de novembre 2013, est une évidence. Dans le quatrième chapitre (« La dimension sociale de l'évangélisation ») de son programme, on retrouve la phrase très citée « Le temps vaut plus que l'espace. » (EG 222) Elle est expliquée sans équivoque : « Ce principe nous permet de travailler longtemps -terme sans être obsédé par l'obtention de résultats instantanés. Elle nous aide à supporter avec patience des situations difficiles et adverses ou à accepter les changements d'intentions que la dynamique de la réalité nous impose. (...) Privilégier l'espace, c'est se leurrer que l'on a tout résolu dans le présent et que l'on veut s'emparer de tous les espaces de pouvoir et d'affirmation de soi. Cela gèle les processus. Ils prétendent pouvoir les arrêter. Prioriser le temps signifie se préoccuper d'initier des processus plutôt que de posséder des espaces. Le temps détermine les espaces, les rend lumineux et les transforme en maillons d'une chaîne en constante expansion, sans retour en arrière. Il s'agit de promouvoir des actions qui génèrent de nouvelles dynamiques dans la société et impliquent les personnes et les groupes qui les font avancer afin qu'elles portent leurs fruits dans des événements historiques importants. Cela doit être fait sans crainte, mais avec des convictions claires et une détermination." (EG 223)

L'héritage de Vatican II : la synodalité

L'instrument sur lequel s'appuie le pape François et dont il veut se servir beaucoup plus, c'est le synode. Sa vision : une église synodale travaillant (et structurée) beaucoup plus intensément à l'avenir. François s'appuie également sur l'expérience, les connaissances et la réflexion des évêques du monde entier. Il veut utiliser leur potentiel bien plus que cela n'a été le cas jusqu'à présent.

Si la note en marge de sa première et longue interview avec Antonio Spadaro de la Civiltà Cattolica en août 2013 était encore un beau geste envers l'Église orthodoxe, les commentaires - et les événements - se sont multipliés depuis, montrant que le sujet synodalité n'est pas celui d'un pape. caprice, un truc de relations publiques ou un placebo ecclésiologique. Dans sa question, Spadaro a rappelé son sermon lors de la remise des pallia à 34 archevêques le 29 juin 2013, quelques semaines seulement avant l'interview. En référence au dernier Concile, François a parlé de la vocation de l'évêque de Rome à renforcer l'unité avec les évêques. Concrètement, cela signifie : « Renforcer dans l'unité : le synode des évêques conformément à la primauté. Nous devons parcourir ce chemin de synodalité, nous devons grandir en harmonie avec le ministère de la primauté. (...) Dans l'Église, la diversité, qui est une grande richesse, est toujours unie selon l'unité, comme une grande mosaïque, dans laquelle toutes les pierres concourent à former l'unique grande image de Dieu. Et cela doit inciter sans cesse à surmonter tout conflit qui blesse le corps de l'Église. Un dans la diversité : Il n'y a pas d'autre moyen catholique pour nous de devenir un. C'est la voie de Jésus ! "¹²

François a répondu à Spadaro : « Il faut y aller ensemble : peuple, évêques, pape. La synodalité doit être vécue à différents niveaux. » ¹³Suit immédiatement une référence à un développement post-conciliaire déficient qui ne discrédite pas l'instrument proposé par le Concile en soi, mais discrédite son efficacité : « Peut-être est-il temps de changer de méthode ? du synode, car l'actuel me semble statique. Cela peut alors aussi avoir une valeur œcuménique - surtout avec nos frères orthodoxes. D'eux on peut en apprendre encore plus sur le sens de la collégialité épiscopale et sur la tradition de la synodalité. L'effort de réflexion commune, de regarder comment l'Église était gouvernée dans les premiers siècles avant la scission entre l'Orient et l'Occident, portera ses fruits au moment opportun.¹⁴

« Vivre la synodalité », « apprendre la tradition de la synodalité », « changer la méthode synodale » : le Pape y travaille avec constance depuis 2013 ! Et ce n'était en aucun cas un « vœu pieux » ! Il y a une référence à cela dans « Evangelii gaudium » : « Dans le dialogue avec les frères orthodoxes, nous, catholiques, avons l'opportunité d'apprendre quelque chose de plus sur l'importance de la collégialité épiscopale et sur leur expérience de la synodalité. Par un échange de dons, l'Esprit peut nous conduire de plus en plus vers le vrai et le bien. » (EG 246) Une affirmation qui ne relativise pas le ministère de Pierre, comme certains le pensent, est tout aussi importante, mais le rattache au collège des évêques : « Je ne crois pas non plus qu'il faille attendre du magistère pontifical une déclaration définitive ou complète sur toutes les questions touchant l'Église et le monde. Il n'est pas approprié que le pape remplace les évêques locaux dans l'évaluation de tous les problèmes qui se posent dans leurs régions. En ce sens, je ressens le besoin de procéder à une « décentralisation » saine. » (EG 16)

Le fait que François soit sérieux à ce sujet est montré par son précédent "bilan de synode": 2014/15 il y avait un synode familial, 2018 un synode des jeunes, 2019 un synode amazonien - et maintenant (2023) un synode des évêques sur le sujet En janvier 2021, François a appelé cette Conférence épiscopale italienne à entamer un chemin synodal dans lequel chaque diocèse et chaque communauté devraient s'impliquer. Il n'abandonne pas ! D'autres pays, dont l'Autriche, se sont entre-temps impliqués dans des processus synodaux - qui n'ont en aucun cas, comme le pensent les augures, arraché la dent de la voie synodale allemande, qui est initialement liée de manière causale aux découvertes surprenantes que l'étude MHG a découvertes.

Un anniversaire en 2015 – et une annonce papale de programme

Le 17 octobre 2015, au milieu du synode de la famille, une cérémonie a eu lieu dans la salle de réunion de la salle du synode pour marquer le cinquantième anniversaire de la création du synode des évêques. Dans son allocution programmatique, le Pape François a rappelé d'emblée que « dès le début de mon ministère d'évêque de Rome », il avait l'intention « de valoriser le Synode, qui est l'un des héritages les plus précieux de la dernière session du Concile ». Rappelant ses trois derniers prédécesseurs, qui ont chacun voulu accroître l'efficacité de cet instrument à leur manière, il a déclaré : « Nous devons continuer dans cette voie. Le monde dans lequel nous vivons, et que nous sommes appelés à aimer et à servir dans toutes ses contradictions, exige de l'Église un accroissement de sa collaboration dans tous les domaines de sa mission. Ce chemin de synodalité est précisément ce que Dieu attend de l'Église du troisième millénaire.¹⁵ Si ce n'est pas une annonce !

François est bien conscient des difficultés : « Ce que le Seigneur nous demande est en quelque sorte déjà contenu dans le mot 'synode'. Avancer ensemble – laïcs, pasteurs et évêque de Rome – est un concept facile à mettre en mots, mais pas si facile à mettre en œuvre. » Une « Église synodale », a poursuivi le pape, « est une Église d'écoute, conscient qu'écouter est « plus qu'entendre ». C'est une écoute mutuelle où chacun a quelque chose à apprendre : le peuple fidèle, le collège des évêques, l'évêque de Rome - chacun s'écoutant et tous à l'écoute de l'Esprit Saint, 'l'Esprit de vérité' (Jn 14 : 17) pour discerner ce qu'il 'dit aux églises' (cf. Ap 2, 7).

Pour François, c'est clair : « Le Synode des Évêques est le point de rassemblement de cette dynamique d'écoute cultivée à tous les niveaux de la vie de l'Église. Le chemin synodal commence par l'écoute des personnes (...). Le chemin du synode se poursuit dans l'écoute des pasteurs. Par l'intermédiaire des Pères synodaux, les évêques agissent comme d'authentiques gardiens, interprètes et témoins de la foi de toute l'Église, sachant la distinguer des courants souvent changeants de l'opinion publique. (...) Et enfin, le parcours synodal culmine dans l'écoute de l'évêque de Rome, appelé à parler comme « pasteur et maître de tous les chrétiens » : non pas à partir de ses convictions personnelles, mais comme le témoin suprême de la fides totius ecclesiae [de la foi de toute l'Église]. Et encore : tout dans un synode se passe toujours « cum Petro et sub Petro ».

Je trouve ce passage d'une grande signification théologique : "La synodalité, en tant que dimension constitutive de l'Église, nous offre le cadre interprétatif le plus approprié pour comprendre le ministère hiérarchique lui-même. Si nous nous rendons compte que 'Église et Synode sont synonymes', comme saint . Jean Chrysostome dit - car l'Église n'est rien d'autre que "marcher ensemble" du troupeau de Dieu sur les chemins de l'histoire vers la rencontre avec le Christ Seigneur - alors nous comprenons aussi qu'en son intérieur personne ne peut être "exalté ' au-dessus des autres.

A cette époque, François aborde trois niveaux différents de synodalité : la réalisation dans les Églises particulières avec leurs possibilités quotidiennes de mise en œuvre ; dans les provinces ecclésiastiques, les régions ecclésiastiques, les conseils particuliers et dans les conférences épiscopales ; et enfin dans l'Église universelle, où deux choses doivent être réunies : « la collégialité épiscopale » et « une Église entièrement synodale ». "Le Synode des Évêques", a dit François, "exprime la collégialité affective, qui peut parfois devenir "efficace", qui lie les évêques entre eux et au Pape dans le souci du peuple de Dieu".

Cette adresse était en quelque sorte une lectio brevis en termes de synodalité. François a laissé entendre que son propre bureau pourrait bénéficier d'une église plus synodale : « Je suis convaincu que dans une église synodale, l'exercice de la primauté pétrinienne peut également être mieux clarifié. Le Pape ne se tient pas seul au-dessus de l'Église, mais en tant que baptisé parmi les baptisés, dans le collège des évêques en tant qu'évêque parmi les évêques et, en tant que successeur de l'Apôtre Pierre, il est en même temps appelé à gouverner l'Église de Rome, qui est amoureux, préside à toutes les églises.

A l'issue du synode du 24 octobre 2015, il reprend ses réflexions. Encore une fois, il a répondu aux tensions qui s'étaient manifestées au cours du synode : « Tout au long de ce synode, les différentes opinions librement exprimées – et malheureusement parfois avec des méthodes qui n'étaient pas entièrement bienveillantes – ont sans aucun doute enrichi et animé le dialogue, créant une image vivante. présenté à une église qui n'utilise pas de 'formules préconçues' (...). Et - au-delà des questions dogmatiques précisément définies par le Magistère de l'Église - nous avons aussi vu que ce qui paraît normal à un évêque d'un continent peut s'avérer étrange, presque scandaleux, à l'évêque d'un autre continent - presque ! - ; ce qui est considéré comme une violation d'un droit dans une société peut être une norme évidente et inviolable dans une autre ; ce qui est liberté de conscience pour les uns ne peut signifier que confusion pour les autres. » C'est pourtant ce qui importait : « Et sans jamais succomber au danger du relativisme, ni même à celui de diaboliser les autres, nous avons essayé d'embrasser pleinement et courageusement la bonté et rejoindre la miséricorde de Dieu, qui dépasse nos calculs humains et ne veut rien d'autre que 'TOUS LES GENS SERONT SAUVÉS' (1 Tim, 2:4). De cette manière, nous avons voulu placer ce Synode dans le contexte de l'Année jubilaire extraordinaire de la Miséricorde que l'Église est appelée à vivre et à expérimenter de manière vivante.

Quiconque est habitué au style de tels discours pourrait s'étonner ou buter sur une remarque : « Chers confrères, l'expérience du Synode nous a aussi mieux fait comprendre que les vrais défenseurs de la doctrine ne sont pas ceux qui défendent la lettre , mais ceux qui défendent l'esprit; qui ne défendent pas les idées mais l'homme ; pas les formules, mais la gratuité de l'amour et du pardon de Dieu. Cela ne signifie en rien l'importance des formules - elles sont nécessaires ! – pour rabaisser les lois et les commandements divins, mais pour louer la grandeur du vrai Dieu, qui nous traite non selon nos mérites ni selon nos œuvres, mais uniquement selon la générosité infinie de sa miséricorde (...) . Le premier devoir de l'Église n'est pas de prononcer des condamnations et des excommunications, mais de proclamer la miséricorde de Dieu, d'appeler à la conversion et de conduire tous les hommes au salut du Seigneur ». Le signal final du Pape a été : « En effet, clore le Synode signifie pour l'Église vraiment 'avancer ensemble' à nouveau pour apporter à chaque partie du monde, à chaque diocèse, à chaque communauté et à chaque situation la lumière de l'Évangile, apporter l'étreinte de l'Église et le soutien de la Miséricorde de Dieu !

Dans son discours à l'occasion du Jubilé synodal, le Pape a fait référence à un autre point, le « sensus fidelium », qui revient dans la Constitution conciliaire « Lumen gentium » : « Dans l' exhortation apostolique Evangelii Gaudium, j'ai encore souligné ceci : « Le peuple de Dieu est saint selon cette onction qui le rend « in credendo » infaillible ». Et j'ai ajouté : « Tout baptisé, quelle que soit sa position dans l'Église et le niveau d'éducation de sa foi, est un agent actif d'évangélisation, et il serait inapproprié de penser à un plan d'évangélisation mis en œuvre par un personnel qualifié, avec la le reste des croyants ne serait que destinataire de leurs actions. ' Le sensus fidei [le sens de la foi] interdit de faire une distinction rigide entre Ecclesia docens [l'église qui enseigne] et l'Ecclesia discens [l'église qui apprend], parce que le troupeau a aussi son propre "sens" pour reconnaître les nouvelles voies que le Seigneur ouvre au église. C'est cette conviction qui m'a guidé lorsque j'ai souhaité que le peuple de Dieu soit consulté dans la préparation de la réunion du double synode - comme cela se fait et se fait habituellement avec tous les Lineamenta [documents préparatoires]. Bien entendu, une interrogation de ce genre ne saurait en aucun cas suffire à entendre le sensus fidei. Mais comment aurions-nous pu parler de la famille sans consulter les familles et entendre leurs joies et leurs espoirs, leurs peines et leurs peurs ? À travers les réponses aux deux questionnaires envoyés aux Églises particulières, nous avons eu l'occasion d'entendre au moins certaines d'entre elles sur des questions qui les concernent directement et sur lesquelles elles ont tant à dire.

Le cardinal Schönborn « lit » le pape François

Parce que la synodalité « sent » à certaines oreilles la démocratisation - et que l'Église, comme on le rappelle alors, n'est « pas une démocratie » mais un fondement divin -, il est instructif de rappeler la « lecture d'accompagnement » de ce discours papal : la leçon de célébration, tenue par le cardinal Schönborn à la même occasion. "Nous restons trop souvent dans la théorie, dans le "il faut" et le "il faut"", résume pensivement Schönborn, pour conclure en vue des disciples de Jésus ("S'il vous plaît, prenons nos mesures au Conseil apostolique ! "): "Et c'est exactement là le point crucial: Jérusalem n'était pas une délibération ou une décision, mais un discernement de la volonté et de la voie de Dieu. Bien sûr, des discussions acharnées, voire des disputes et des luttes intenses font partie du chemin synodal. C'était comme ça à Jérusalem. Mais le but des débats, le but des témoignages, c'est le discernement commun de la volonté de Dieu. Même là où le vote a lieu (comme à la fin de chaque synode), il ne s'agit pas de luttes de pouvoir. des formations partisanes (dont les médias se plaisent alors à rendre compte), mais de ce processus communautaire de formation d'un jugement, comme on l'a vu à Jérusalem. Au final, nous l'espérons, il n'y aura pas de compromis politique basé sur un petit dénominateur commun, mais plutôt cette "valeur ajoutée" que donne l'Esprit Saint, pour qu'à la fin on puisse dire : "L'Esprit Saint et nous ont décidé ' (Actes 15:28)."¹⁶

Au regard du déroulement du synode, des bouleversements qui s'y sont produits et des conflits qui s'y sont déroulés, Schönborn a ajouté : « Il faut vraiment approfondir ce que 'chiesa sinodale' peut signifier ici. (...) C'est, après tout, un nouveau terme sous cette forme, que le pape a utilisé et utilisé quatre fois dans le seul discours décisif. Il n'a pas encore été entièrement discuté de ce que cela signifie en détail. "¹⁷

Synodalité - théologique

Le cardinal Reinhard Marx, archevêque de Munich et Freising, a également reconnu la nécessité de clarifier davantage la question de la relation entre les églises universelles et locales, dans laquelle il y avait eu une dispute parfois violente, finalement autoritaire, entre deux cardinaux curiaux allemands des années plus tôt : « Sans les églises locales ne peut pas être l'église universelle et vice versa. Il s'agit d'un enchevêtrement et non d'une pyramide. Ce n'est pas dans l'esprit de tout le monde, il faut continuer à travailler dessus. Enfin et surtout, cela affecte également ce que le pape entend par « chiesa sinodale ».¹⁸

Au niveau des conférences épiscopales aussi, une église plus synodale apportera des changements et des ajustements nécessaires, comme le discours d'Hermann Josef Pottmeyer lors de la cérémonie "150. Retour de la conférence épiscopale allemande à Fulda le 28 septembre 2017 à Fulda. Le théologien fondamental émérite de Bochum a parlé d'un « programme du pontificat du pape François ». ¹⁹Pottmeyer voit le fait que le pape, dans sa justification du développement d'une église plus synodale, se réfère spécifiquement à ses prédécesseurs, qui avaient la réputation d'autoriser le centralisme romain, voire de le promouvoir, comme une tentative de suivre la ligne de Vatican II pour établir un concile. Il a mis en garde contre la confusion ou l'amalgame entre le discours d'une Église synodale aujourd'hui et "des idées (...) de la sphère politique et sociale (...), à savoir avec la prise de décision démocratique ou la cogestion des entreprises". La référence de Pottmeyer à une « culture et spiritualité de la pleine conscience » à développer est cruciale : « Dans toutes les questions sur les formes possibles de participation synodale, nous ne devons pas perdre de vue le cœur de la préoccupation synodale du Pape François. Il s'agit d'une culture et d'une spiritualité de prise de conscience d'abord de l'appel de l'Esprit Saint dans l'esprit des Exercices ignatiens, puis vers les frères et sœurs dans la foi, en qui l'Esprit agit de multiples manières ; une culture et une spiritualité de conscience des pauvres et des affligés, où le Christ nous rencontre, et de la création, notre maison donnée par Dieu. Par conséquent, une église synodale met une communication ascendante sur un pied d'égalité avec la communication descendante qui a longtemps dominé. Entendre la critique du centralisme et du cléricalisme non plus seulement au niveau de la base, mais bruyamment du haut de l'église, en dérange pas mal – même au niveau de la base. Parce que le centralisme et le cléricalisme grondés ne servent-ils pas souvent d'excuse à sa propre passivité, puisqu'on ne peut rien changer et rien obtenir ?

Ce dernier indice montre également qu'une large participation est en jeu. Il ne sert à rien de regarder un pape et de penser qu'il peut et va "tout réparer". Une église synodale se nourrit de la participation. Cela inclut le « personnel » adéquat. Il est bien connu que le pape François attache une grande importance à la sélection des évêques. Mais il lui est impossible de piloter et de contrôler l'ensemble des quelque quatre cents nouvelles nominations qui se font chaque année. Cela dépend de l'apport et des suggestions des congrégations. Il a dit à plusieurs reprises qu'il voulait des évêques qui soient des bergers et non des dirigeants. C'était juste un petit signe, mais typique de lui : à la fin du synode familial, François a mis un petit livre du jésuite argentin Diego Fares ( « Il profumo del pastore ») entre les mains de chaque évêque et des autres participants lorsqu'ils quitté la salle du synode.²⁰

Il est évident que ce pape a confiance dans le peuple de Dieu, qu'il veut l'inclure - l'enquête qu'il a demandée en 2013/14 pour le synode familial 2014/15 l'a montré ; qu'il s'appuie sur une Église synodale, qui reprend ainsi une tradition qui a été négligée au cours de l'histoire de l'Église. Et il ne s'agit pas seulement d'un ton de voix différent et modéré (ce qui serait beaucoup). Il s'agit d'une manière différente d'être église ! Le "Chemin synodal", que l'Église d'Allemagne a entrepris au printemps 2019 et qui a été quelque peu ralenti en raison du virus corona, pourrait aider et devenir un modèle dont d'autres Églises locales peuvent s'inspirer. La percée décisive dans le développement continu et futur de l'Église est que le Pape justifie théologiquement le principe de la synodalité, le prend absolument au sérieux et le pratique également. C'est aussi l'opinion de l'historien de l'église de Münster Hubert Wolf : si le pape introduit la synodalité et donc la subsidiarité ("un succès à l'exportation") dans l'église, c'est mieux servi que s'il amène une décision sur des questions individuelles. Parce qu'il s'agit d'une dynamisation fondamentale de l'église mondiale et surmonte une stagnation de longue date.²¹

Il n'est donc pas anodin que la Commission théologique internationale dispose désormais de son propre document, qui a été publié le 2 mars 2018, après trois ans de travail, avec l'approbation du pape François. Il a également repris ses déclarations et impulsions du 50e anniversaire de la création du Synode des évêques. Le titre du vaste document est : « La synodalité dans la vie et la mission de l'Église ». ²²"Le souffle synodal et la démarche synodale", conclut ce document par une citation du pape François tirée de son discours à la Conférence épiscopale italienne à l'ouverture de la 70e Assemblée générale le 22 mai 2017 à Rome, "d'une part révèlent ce que nous sommes, et d'autre part la dynamique de la communauté qui inspire nos décisions. Ce n'est que dans cette perspective que nous pourrons vraiment renouveler notre pastorale et l'adapter à la mission de l'Église dans le monde d'aujourd'hui. Ce n'est qu'ainsi que nous pourrons faire face à la complexité d'aujourd'hui, reconnaissants pour le chemin que nous avons emprunté et déterminés à le poursuivre avec Parrhesia.²³

L'audace paulinienne - parler comme on pense et ressent vraiment - a été maintes fois appelée et encouragée par François tout au long des différents synodes. Il tolère la contradiction et abhorre la mentalité de boucher le Pape (pour quelque raison que ce soit).

Avec sa Constitution apostolique « Episcopalis communio » ²⁴du 18 septembre 2018, François a mis en œuvre normativement toutes les dispositions destinées à baliser le chemin d'une « Église synodale constitutive ». Cela signifie, comme le note le Cardinal de la Curie Michael Czerny, « une avancée par rapport au Concile Vatican II ». Car, selon le jésuite et sous-secrétaire du « Département des migrants et des réfugiés » du « Dicastère pour le développement humain holistique » : « Le Conseil a jeté un coup d'œil sur les acteurs de l'Église et le service qu'ils méritent, mais ce document il s'agit de mettre en pratique l'argumentation théorique dans l'Église. L'accent est mis sur l'écoute : toute pratique synodale « commence par l'écoute du peuple de Dieu », « se poursuit par l'écoute des pasteurs » et culmine dans l'écoute de l'évêque de Rome, appelé à « pasteur et maître de tous les chrétiens ». "²⁵

La lettre papale fournit également une sorte de feuille de route méthodologique en divisant la pratique synodale en trois phases : « Préparation, discussion et mise en œuvre, et chaque synode du pontificat actuel – sur la famille (2014/15), sur la jeunesse (2018), sur l'Amazonie (2019) – a de plus en plus cherché à mettre en œuvre cette approche. » ²⁶Il est évident que le pape François laisse le réglage fin, l'extension de sa vision dans les différentes disciplines théologiques ainsi que dans les structures de l'Église, aux experts et aux évêques. Mais il ne laisse pas non plus de doute qu'il a le dernier mot, car la synodalité ne doit pas être confondue avec le parlementarisme. Il considère comme sa tâche de mettre en œuvre efficacement la compréhension de la synodalité dans la vie de l'Église, basée sur le Concile Vatican II et en particulier sur la Constitution de l'Église "Lumen Gentium" - avec des conséquences profondes pour la culture du discernement, de la consultation et la prise de décision dans l'Église. Même si le mot synodalité ne se trouve pas expressément dans les documents du Concile, « il traduit et résume l'ecclésiologie de communion du Concile » ²⁷. Cependant, la synodalité ne doit pas se dérouler « à la manière d'une quelconque prise de décision collaborative », elle doit plutôt s'avérer être « une caractéristique fondamentale de l'identité ecclésiale : sa dimension communautaire, sa mission essentiellement évangélisatrice sous la conduite du Saint-Esprit" ²⁸. Pour Michael Czerny, la synodalité est donc « le modus vivendi et operandi dans lequel l'Église prend en compte la coresponsabilité de tous ses membres, dont vous valorisez les charismes et les ministères et dont vous cultivez les liens mutuels d'amour fraternel. "²⁹

Qu'il s'agisse d'un processus d'apprentissage – pour toutes les personnes impliquées – est en fait assez évident. La synodalité n'est pas la clé générale qui ouvre toutes les chambres closes : « Pour le Pape, la réforme de l'Église vient « de l'intérieur », c'est-à-dire en vertu d'un processus spirituel qui change les formes et renouvelle les structures. S'appuyant sur l'héritage mystique ignatien, François souligne le lien étroit entre l'expérience intérieure, le langage de la foi et le renouvellement des structures. Initier des processus de conversion est donc une forme fondamentale de leadership et la seule garantie réelle que l'Église en tant qu'institution peut faire sienne pour poursuivre avec succès le chemin commun de la suite de Jésus, précisément dans la synodalité. L'intuition est celle-ci : non seulement l'Esprit veut que nous fassions de bons choix, mais à travers le processus de la synodalité, il nous assure de son aide pour atteindre le but fixé.³⁰

Beaucoup de gens ont encore des difficultés avec cette « lecture ». Cela a incontestablement à voir avec le caractère ignatien de François. Ne serait-il pas absurde de penser que quelqu'un qui a été façonné par la spiritualité et la théologie ignatiennes pendant 63 ans abandonnerait son caractère - ses méthodes éprouvées et ses procédures pratiquées au fil des décennies - simplement parce que ce jésuite a maintenant été nommé évêque et archevêque auxiliaire et enfin élu évêque de Rome ? Qu'on veuille le croire ou non : « Le Pape n'a ni idées toutes faites à appliquer à la réalité, ni plan idéologique de réforme qu'il suffit d'étirer, mais il procède sur la base d'une spiritualité, acquise par la prière, qui se traduit par le dialogue, la délibération, la réponse concrète aux situations de vulnérabilité, de souffrance et d'injustice. C'est sa « procédure », comme dirait Ignace. François crée les conditions structurelles d'un dialogue réel et ouvert. Il ne poursuit ni optimisations institutionnelles toutes faites ni stratégies imaginées à la table verte dans le but d'obtenir de meilleurs résultats statistiques.³¹

Apprendre la synodalité signifie : s'écouter les uns les autres !

Je dois admettre que je l'ai rarement lu mieux et plus précisément que l'évaluation et l'interprétation de Czerny. ³²Et je prends de plus en plus conscience que François aussi déçoit ou doit décevoir. Au début, je ne comprenais pas non plus pourquoi dans sa lettre post-synodale "Querida Amazonia" (2020), il ne mentionnait même pas avec une seule syllabe le vote écrasant des deux tiers des évêques habilités à voter pour permettre la consécration des "viri probati " du moins en Amazonie. En conséquence, il a perdu beaucoup de sympathie, non seulement en Amérique latine, mais surtout dans ce pays. Nul doute que cela aurait envoyé un signal à l'église universelle : ce qui est possible en Amazonie peut aussi devenir réalité ailleurs !

Antonio Spadaro m'a ouvert les yeux dans une interview parue dans le numéro d'août 2020 de Herder Correspondence. Quiconque veut comprendre François ne doit pas s'enliser dans le jargon jésuite superficiel et jeter dans le vocabulaire ignatien : « Il y a des manières très différentes de prendre des décisions. Nous sommes habitués à formuler rationnellement et délibérément certaines idées, puis à y réfléchir et enfin à sélectionner les meilleures à mettre en œuvre. Mais ce n'est pas ainsi que décide François. Le discernement demande une attitude personnelle qui veut écouter l'Esprit Saint. L'accent n'est pas mis sur la personne elle-même et ses capacités, mais sur la volonté de Dieu. Lorsque François a une idée de réforme, il ne se contente pas de la mettre en œuvre, il prie à ce sujet. Il écoute ce que cette idée lui fait à l'intérieur - c'est typique de la spiritualité de saint Ignace. Même lorsque le pape a une idée brillante qui l'impressionne, il s'assoit et attend une confirmation spirituelle. Il prie à ce sujet, et quand l'idée finit par le vider au lieu de lui donner du pouvoir, il se rend compte que ce n'était pas la volonté de Dieu. À cet égard, la distinction est bien une façon de décider. Mais un chemin qui ne se concentre pas sur la prudence d'une proposition, mais sur la spiritualité et la volonté de Dieu.³³

Il s'est appuyé pour cela sur deux décisions, à savoir sur la lettre post-synodale "Amoris laetitia" (1926), qui aurait suscité des débats houleux, notamment au sein de l'Église, comme aucune autre lettre papale depuis "Humanae vitae" (1968) ³⁴, et sur « Querida Amazonia » : « Quand le Pape voit qu'une décision est mûre pour un discernement intérieur, il l'initie aussi et la fait sienne. C'est le cas, par exemple, dans "Amoris laetitia". Mais il y a aussi des situations dans lesquelles il a peut-être remarqué qu'il y avait une très bonne discussion sur certaines idées de réforme au synode, mais que la vraie distinction manquait encore. Dans ces cas, il n'étouffe rien et n'exclut rien. Il dit : continuons d'avancer, continuons d'y penser ! Mais il ne prend pas de décision finale. Précisément parce qu'il sent que le discernement n'est pas encore mûr : le Synode ne lui a pas encore permis de discerner et de comprendre la volonté de Dieu en la matière. C'était comme ça avec les Viri probati au Synode de l'Amazonie, par exemple. » ³⁵Cela m'a convaincu. Et l'indice suivant est aussi un indice important pour comprendre le synode comme un instrument en général : « Il y a une idée trop fonctionnaliste d'un synode qui ne vise qu'à atteindre des objectifs : on va au synode pour obtenir telle ou telle réforme. à travers! Cette attitude est déjà idéologique. Deux partis se sont rendus au synode amazonien. L'un voulait des prêtres mariés, l'autre était contre, puis ils se sont disputés. C'était une excellente discussion. Mais ce n'était pas une distinction. Cela ne suffit pas au pape.³⁶

« Discerner les Esprits » est un processus - un processus spirituel. Tout comme la synodalité est un processus d'apprentissage. Le processus de deux ans menant au synode des évêques est conçu pour engager et impliquer les églises locales - et de ce processus émergera alors l'instrumentum laboris pour le synode d'octobre 2023. François a souligné à maintes reprises qu'un synode n'est pas un parlement votant, qu'il s'agit de s'écouter à nouveau, d'une manière différente de traiter les uns avec les autres, afin d'aider l'évêque de Rome à prendre des décisions.

Lorsque sa création en tant que cardinal a été connue, Reinhard Marx a publié une déclaration (20 octobre 2010). Il dit : « Sur son chemin à travers l'histoire, l'Église est toujours à la fois : Église enseignante et apprenante, Église proclamante et Église écoutant ! Pour un tel chemin, il est important d'être ouvert au témoignage divers de la foi dans le peuple de Dieu, et en même temps de garder vivant l'esprit de communion, d'unanimité. C'est la tâche la plus importante du pape et des évêques. » ³⁷En peu de temps (en juin), François a rejeté son offre de démission en tant qu'archevêque de Munich et Freising, qui a été offerte le 21 mai 2021 et rendue publique avec le Consentement du pape le 4 juin – cela aussi à la suite d'un discernement spirituel. Il ne veut pas abandonner Marx, que ce soit comme archevêque d'un grand diocèse ou sur la voie synodale, sans parler de ses fonctions au Vatican. Il est remarquable que Marx lui-même soit arrivé à l'exact opposé dans sa distinction.³⁸

De l'événement au processus

Sans exception, tout le monde dans l'Église doit apprendre : le pape, les évêques, les prêtres, les théologiens, les simples chrétiens. C'est une façon. Avec un résultat ouvert. Qui est prêt pour ça ? Qui ne le fait pas? Cela inclut l'écoute de l'esprit : une écoute réelle, pas seulement assumée, car les résultats sont depuis longtemps certains. Cette écoute doit pouvoir sentir dans la réalité. La synodalité veut orienter le regard de l'événement vers le processus. Dans une interview avec Andrea Tornielli de Radio Vatican le 21 mai 2021, le Cardinal de la Curie Mario Grech a souligné l'importance de l'écoute honnête et de la participation de chacun : « La première et la plus grande innovation est la transformation du Synode d'un événement en un processus. (...) Il ne s'agit pas de démocratie, de populisme ou de quelque chose comme ça ; l'Église est le peuple de Dieu et ce peuple, par le Baptême, est un sujet actif dans la vie et la mission de l'Église. (...) Le processus synodal n'a pas été conçu sur un bureau, mais est né du parcours de l'Église elle-même dans la période post-conciliaire. (...) Le peuple de Dieu tout entier est impliqué dans le processus synodal. L'importance attachée au peuple de Dieu se manifeste dans la consultation, qui est l'acte fondateur du Synode. Je le répète : la consultation du peuple de Dieu fait déjà partie du processus synodal, c'est son acte premier et indispensable, le discernement dépend de cette consultation. Ceux qui disent que ce n'est pas pertinent et qu'il ne s'agit au fond que d'un acte préliminaire ne comprennent probablement pas le sens du sensus fidei du peuple de Dieu. Comme je l'ai déjà dit, dans l'église primitive c'était le seul cas d'infaillibilité reconnu dans l'église : « le corps des croyants ne peut pas se tromper dans la foi ». Ici chacun a sa place et la possibilité de s'exprimer. L'intention du Secrétariat général est de donner à chacun la possibilité de faire entendre sa voix ; cette écoute est la véritable « conversion pastorale » de l'Église. Que l'un des fruits du Synode soit que nous comprenions tous que la prise de décision dans l'Église commence toujours par l'écoute, car ce n'est qu'alors que nous pouvons comprendre comment et où l'Esprit veut que l'Église nous conduise. "³⁹

Grech admet : « Il ne faut pas oublier que le moment du discernement est avant tout confié aux évêques réunis en assemblée. Certains diront que c'est du cléricalisme, que c'est la volonté de maintenir l'Église dans des positions de pouvoir. Mais il ne faut pas oublier au moins deux choses. La première, maintes fois répétée par le pape : qu'une assemblée synodale n'est pas un parlement. Les faire fonctionner avec des systèmes de représentation ou de quotas risque de ressusciter une sorte de conciliarisme déjà largement enterré. Deuxièmement, le Concile dit que les évêques sont « le principe et la base de l'unité dans leurs Églises particulières ». Les évêques ont donc un rôle de discernement qui leur appartient en vertu du service qu'ils exercent au nom de l'Église. Selon moi, la force de la démarche réside dans la réciprocité entre conseil et discernement. C'est là que réside le principe fructueux qui peut conduire à de nouveaux développements dans la synodalité, dans l'église synodale et dans le synode des évêques. Mais on ne peut pas le savoir aujourd'hui : plus on marche, plus on apprend en marchant. Je suis convaincu que l'expérience du prochain synode nous en dira beaucoup sur la synodalité et sa mise en œuvre.⁴⁰

Plus nous marchons, plus nous apprenons - en marchant. Même en marchant sur le chemin de la synodalité : « Le processus synodal, » Grech en est convaincu, « est le test décisif pour cette vision vraiment exigeante de l'Église. » Les ⁴¹visions attendent d'être mises en œuvre et réalisées.

Exemples historiques de synodalité dans l'Église

Ansgar Moenikes : Synodalité . Une réflexion biblique.

Ansgar Moenikes, né en 1959, professeur d'Ancien Testament, Faculté de théologie de Paderborn.

Résumé : La théologie dominante de l'Ancien Testament (et par conséquent du Nouveau Testament) était sociale-égalitaire. Ainsi, le roi ne devait pas être un dirigeant, ne pas accomplir de tâches gouvernementales (telles que la législation, etc.), mais plutôt être un frère qui "n'était pas autorisé à élever son cœur au-dessus de ses frères" (Deutéronome 17:20 ), et YHWH était le Dieu de la libération de l'oppression et de l'esclavage, de "l'Egypte" à laquelle le roi n'était pas autorisé à ramener son peuple, c'est-à-dire qu'il n'était pas autorisé à l'opprimer à nouveau, à régner sur lui. L'Église doit être renouvelée dans l'esprit de la théologie social-égalitaire de la Bible et devenir une véritable communauté fraternelle et synodale, dans laquelle aucun homme ne domine sur l'autre. Sur cette base, l'église doit poursuivre son objectif : mettre en œuvre le message biblique de libération, c'est-à-dire : la libération du peuple de l'oppression et de l'esclavage, du besoin et de la misère, de « l'Égypte ».

Selon la 3e édition du Lexique de la théologie et de l'Église, le « principe synodal » est « une participation qui englobe en principe tous les membres de l'Église […] Il est défini comme le lien mutuel de la diversité des charismes dans la vie de l'Église avec les offices ou services ⁴²dans l'unité dans la foi et la prière. L'Église synodale comprend une double représentation, dans laquelle la responsabilité de l'ensemble et la représentation de la base respective […] sont mutuellement dépendantes. Les services indispensables du pape, des évêques et des pasteurs sont liés à la coresponsabilité du peuple de Dieu. » Cela correspond « aux découvertes exégétiques et à la tradition ecclésiale : les premiers siècles chrétiens pratiquaient naturellement les formes synodales ».⁴³

Cette découverte exégétique sur le Nouveau Testament et la vision de l'histoire de l'Église au début de l'après-Nouveau Testament doivent être élargies et étayées dans cette contribution par la question de la "synodalité" au sens décrit dans l'Ancien Testament, afin d'acquérir une compréhension plus profonde . Il s'agit de la question de la relation des Israélites - et depuis la fin de la période de l'Ancien Testament : de tous les peuples - les uns avec les autres, comme l'exige la théologie (en vigueur) de l'Ancien Testament, avec une attention particulière au leadership et à l'orientation. Afin d'acquérir une compréhension adéquate de cette "sociologie éthique", il est nécessaire de partir de ses prémisses historiques afin de présenter la "théologie de la société" de l'Ancien Testament dans ce contexte, avec une attention particulière pour le leadership et le leadership.

Les présupposés historiques : l'émergence et les débuts d'Israël

Selon les récits bibliques de l'origine d'Israël, le Dieu YHWH a sauvé la grandeur émergente d'Israël de l'esclavage de l'Égypte et l'a conduit au pays des Cananéens, qu'il a donné à Israël comme leur possession. Cette histoire n'est pas entièrement fictive. La recherche a montré que le peuple d'Israël s'est formé à la fin du XIIIe siècle avant JC dans un long processus, au moins partiellement révolutionnaire, essentiellement à partir des couches sociales inférieures de la société cananéenne; Un groupe de ces "opprimés", les Shasu (basés principalement dans le sud-est de la Palestine), avaient été déportés en Égypte par la grande puissance de l'époque, l'Égypte, principalement pour construire des pyramides, et y vivaient comme esclaves, à l'instar de leurs concitoyens. les victimes qui sont restées à Canaan, y compris les Hapiru (vraisemblablement identiques aux "Hébreux"), qui ont souffert des structures sociales féodales là-bas. Cependant, le groupe en Égypte, les Shasu, a pu fuir l'Égypte, l'esclavage égyptien, retourner à Canaan et, avec leurs compagnons d'infortune restés à Canaan, s'émanciper militairement des royautés des villes cananéennes et (peut-être avec d'autres groupes ) ont grandi ensemble pour former leur propre peuple. Ce peuple d'Israël est apparu comme une société égalitaire, c'est-à-dire une contre-société orientée vers l'égalité sociale aux cités-royaumes de Canaan, et se caractérisait par une conscience anti-règle extrêmement forte. À ses débuts, Israël n'était pas un État et n'avait donc, contrairement aux peuples de la région environnante, aucune autorité centrale, c'est-à-dire dans l'ancien Proche-Orient : aucun roi qui, en tant que tel, avait le pouvoir d'imposer des sanctions et exerçait ainsi la domination . Le groupe égyptien avait apporté le culte de YHWH, qui les avait soutenus dans la libération d'Egypte, à Canaan, et ce dieu YHWH était un dieu du désert et non de la terre cultivée cananéenne et de son ordre social exploiteur et oppressif. YHWH était considéré par le nouvel Israël dans son ensemble comme le Dieu de la libération de l'esclavage égyptien, c'est-à-dire de l'Égypte, qui se présente désormais comme un code pour l'esclavage et l'oppression dans son ensemble.

Passons maintenant à la structure sociale de la société israélite pré-étatique. On distingue principalement quatre niveaux. Le niveau le plus bas est la maison dite du père, la famille élargie ; c'est la plus petite unité sociale, le noyau économiquement indépendant. Plusieurs familles paternelles forment ensemble un clan, plusieurs clans tour à tour une tribu, et plusieurs tribus tour à tour le peuple tout entier. Jusqu'à quatre générations vivent ensemble dans la maison du père, c'est-à-dire dans la famille élargie. Ici, le "père" en tant que chef est l'autorité déterminante avec le pouvoir de sanction. La femme n'a pas les mêmes droits que l'homme, la possession d'esclaves est également possible. Le chef de famille exerce la domination sur les autres membres de la famille et, le cas échéant, sur les esclaves.

Donc, au sein de la maison paternelle, il y a bien des relations de pouvoir, mais pas en dehors de la famille élargie. Il existe certes des différences de propriété dans la société, mais la pression sociale empêche ces différences de propriété de perdurer ou de s'aggraver : l'individu dépend de la cohésion du groupe pour pouvoir bénéficier de sa protection. Pour ne pas être exclu du groupe, quand il a quelque chose, il doit gagner la sympathie par la générosité. De cette manière, on évite que les biens ne s'accumulent trop et de manière permanente dans seulement quelques mains et n'appauvrissent complètement les autres. Cette pression sociale a donc une fonction régulatrice.

Il en va de même pour la formation de la domination : de forts ressentiments contre toute forme de domination et contre toute sorte de commandement empêchent normalement les membres d'un groupe social de prendre le pouvoir sur les autres membres et d'exercer une domination sur eux. Les chefs des familles élargies sont en même temps les « anciens d'Israël », mais ici, en dehors de la famille élargie, n'ont aucun pouvoir de sanction et n'exercent donc aucune règle ; ils sont plutôt obéis sur la base de leur autorité. Ainsi il n'y a pas de taxes forcées, par exemple pour l'entretien d'une cour royale ou souveraine, qui n'existe pas. Bien sûr, ce sentiment anti-dirigeant s'explique mieux par l'oppression antérieure des Égyptiens et des rois des villes cananéennes ⁴⁴.

Comment fonctionne la défense contre les ennemis dans une telle société sans autorité centrale ? Plusieurs clans d'une tribu ou plusieurs tribus peuvent s'allier pour une action militaire commune. Dans les situations où le danger surgit de l'extérieur, apparaissent des leaders charismatiques, appelés "sauveurs" dans l'Ancien Testament et qui - comme les anciens - sont suivis en raison de leur autorité, de leur charisme militaire, c'est-à-dire volontairement. Ici aussi – comme pour les anciens – l'autorité des dirigeants a une fonction régulatrice, qui dans un État est détenue par le gouvernant qui a le pouvoir d'imposer des sanctions. Cela signifie que les chefs militaires de l'Israël pré-étatique, comme les anciens, n'ont pas le pouvoir d'imposer des sanctions, ils ne peuvent pas imposer le service militaire, et il n'y a pas non plus d'armée permanente qui devrait être approvisionnée par des impôts forcés. Une fois le danger écarté, les "sauveurs" charismatiques renoncent à leur rôle de leader et reculent dans leur groupe sans être supérieurs aux autres membres du groupe. Ces sauveteurs charismatiques sont mentionnés dans la Bible, par ex. B. identifié avec Deborah, Gideon, Jiftach ou Samson.

En résumé, on peut dire qu'Israël était une société sans règle, une société « anarchique ». Plus précisément, on parle ici d'« anarchie régulée » : il n'y avait pas d'autorité centrale qui aurait pu imposer un ordre social avec le pouvoir de sanction, c'est-à-dire : pourrait le réguler, mais d'autres mécanismes de régulation, déjà évoqués, ont pris la place de cette autorité centrale dotée du pouvoir de sanction : les pressions sociales qui assuraient une relative égalité sociale et économique, et l'autorité des anciens et des leaders charismatiques sur laquelle seule reposait l'allégeance.

Jusqu'à présent, on peut voir qu'en Israël, nous avons affaire à des conditions socio-historiques très particulières qui diffèrent considérablement de celles de l'ancien environnement du Proche-Orient. Israël est essentiellement né d'un processus d'émancipation de l'oppression et de l'esclavage pour devenir une société libre, égalitaire et hostile, y compris à l'intérieur. Quelque chose comme la « synodalité » au sens décrit ci-dessus n'a pas d'abord déterminé les premières communautés chrétiennes, mais déjà l'Israël pré-étatique le plus ancien. Le leadership ne s'est pas fait sur la base du pouvoir et de la domination, qui étaient imposés par le pouvoir des sanctions, mais sur la base de l'autorité naturelle des dirigeants individuels.

Hostilité au pouvoir et égalité sociale

En raison de circonstances historiques particulières, en particulier la menace persistante des Philistins, ⁴⁵l'ancienne institution orientale de la royauté et donc de la domination (qui en tant que telle a le pouvoir d'imposer des sanctions) a pu s'établir en Israël avec David comme corps étranger. , de sorte qu'Israël est devenu un peuple « comme tous les [autres] peuples » (Dt 17, 14 ; 1 Sam 8, 5). Cependant, cela ne signifie pas que le ressentiment hostile au pouvoir s'est soudainement éteint : même après l'établissement du royaume, la conscience égalitaire, anti-règle et anti-hiérarchique est restée très forte en Israël. Cela a conduit au fait que dans l'Ancien Testament, la royauté dans son ensemble n'avait qu'un pouvoir et une autorité très limités, comme le montre en particulier la loi du roi, Dt 17,14-20, si elle n'était pas complètement rejetée comme dans Juges 9,8- 15 (motivation économique); 1 Sam 8:11-17 (motivation socio-politique); Juges 8:22f ; 1 Sam 8:7b ; 10:19a ; 12:12 ; dans Osée (motivation théologique) ⁴⁶etc. D'autre part, il y a la littérature de l'Ancien Testament, qui est principalement à l'aise à la cour royale de Jérusalem, qui, avec la royauté, est entrée dans la théologie biblique comme un corps étranger et, comme la littérature correspondante de l'ancien oriental environnement d'Israël, a attribué au roi un pouvoir et une compétence étendus et une position exceptionnelle (exemple exceptionnel: PS 2).

Cependant, la littérature critique du roi prédomine clairement dans l'Ancien Testament. Cela inclut également la littérature, qui ne rejette pas fondamentalement la royauté, mais soumet les dirigeants respectifs à une évaluation critique et pointue inhabituelle pour le Proche-Orient ancien, en particulier la critique sociale prophétique ou les nombreuses évaluations (pour la plupart extrêmement) négatives des rois. dans les livres des rois.

L'exemple le plus remarquable et le plus significatif d'une vision biblique de la domination et de la royauté est bien sûr la loi royale de la Torah, Dtn 17: 14-20, c'est-à-dire au moins la loi de la Torah qui définit de manière contraignante les devoirs d'un roi . Dans cette loi, le roi ne reçoit pas de mandat de YHWH pour gouverner, c'est-à-dire aucun mandat pour éloigner les ennemis extérieurs (le roi comme chef de guerre suprême), pour subvenir aux besoins économiques du peuple, pour le culte (le roi comme prêtre suprême), pour mettre en œuvre la justice (le roi en tant que juge suprême et législateur) et aux autres tâches d'un souverain (ancien oriental) et n'est même pas habilité à gouverner - ceci est en contraste complet avec la théologie royale des anciennes cultures orientales voisines d'Israël. Au lieu de cela, cette loi de la Torah interdit au roi d'amasser des richesses, etc. et de "rapatrier" le peuple en "Egypte", c'est-à-dire vers un nouvel esclavage (vv. 16f). La seule exigence positive du roi n'est pas le mandat de régner, mais : qu'il fasse une copie de la Torah, l' emporte avec lui et « la lise tous les jours de sa vie afin qu'il apprenne à craindre YHWH son Dieu ». obéissez à toutes les paroles et à tous les commandements de la Torah, de peur que "son cœur ne s'élève au-dessus de ses frères" (vv. 18-20). Selon la loi royale de la Torah, le roi israélite n'a pas de sujets sur lesquels il règne, mais plutôt des frères sur lesquels il ne peut se placer. En d'autres termes, le roi n'est en fait pas un roi du tout. Il ne devrait y avoir qu'un roi nominal , et seulement parce que le peuple veut un roi (v. 14 ; 1 Sam 8:5) ⁴⁷.

La Torah, fondement de toute autre tradition juive et chrétienne biblique et post-biblique, fait du roi une autorité sans aucun pouvoir ni autorité pour gouverner et sans être distingué du peuple ! Il prévoit qu'il ne devrait en fait y avoir aucun dirigeant ! Il s'agit évidemment ici d'un contrôle radical des dégâts à plus grande échelle.

Théologie social-égalitaire

Cet article porte sur une constitution synodale de l'Église et donc sur la relation entre les personnes. Elle se rapproche, comme indiqué jusqu'ici, d'un rapport social-égalitaire entre les personnes ⁴⁸. Qu'est-ce que la théologie a à voir avec cela ? Dans quelle mesure la théologie biblique est-elle sociale-égalitaire ? Dans quelle mesure l'élan social-égalitaire de l'ancien Israël affecte-t-il également sa théologie ? Quel rôle joue « Dieu » ici ?

La constitution sociétale et sociale d'Israël se reflète également dans sa théologie dominante. JHWH, le Dieu d'Israël, ne représente pas une structure sociale monarchique, hiérarchique avec oppression et exploitation comme les dieux des peuples voisins d'Israël ⁴⁹, mais il est plutôt le dieu qui libère de l'oppression et de l'esclavage, comme la référence très fréquente à YHWH comme le sauveur de l'Égypte L'esclavage dans l'Ancien Testament montre, permettant ainsi l'existence d'Israël dans la liberté et l'autodétermination. Selon la théologie biblique dominante, la libération de YHWH de l'esclavage égyptien est le point de départ et le fondement de l'histoire d'Israël avec son Dieu et donc de toute la théologie biblique et juive et chrétienne basée sur elle. Cette histoire de libération est en même temps un programme de liberté et d'égalité sociale : en adorant YHWH, et cela signifie aussi : en suivant ses commandements, Israël préserve et restaure la liberté de l'oppression, de l'exploitation et de l'esclavage que YHWH a donnée dans l'Exode, où il a été détruit; il atteint ainsi la « vie » au sens plein du terme (Dtn 6, 24 ; Ez 20, 11.13.21 etc.) ⁵⁰.

L'élan socio-égalitaire de la théologie biblique peut être illustré par quelques exemples.⁵¹

aimer

Dans l'ancien Proche-Orient, et donc aussi en Israël, l'idée est virulente qu'une entité subordonnée, les sujets, doit montrer de l'amour à un souverain supérieur, le souverain, et que le souverain accorde l'amour aux sujets. Il existe donc une relation d'amour réciproque entre le souverain et le sujet.

D'abord à la conception de l'amour dans l' environnement d'Israël. Ici, il y a une relation amoureuse entre le roi et le peuple ou entre le roi de grande puissance et les vassaux. Dans les contrats vassaux, par exemple, on demande aux vassaux d'aimer le roi de la grande puissance avec laquelle ils ont une relation vassale : le seigneur féodal, le roi de la grande puissance, obligeait ses vassaux à l'aimer. C'est une relation de fidélité exclusive et juridiquement exécutoire, une dévotion totale dans l'obéissance qui inclut à la fois gratitude et confiance. Cet amour du vassal pour le souverain, roi de la grande puissance, correspond à l'amour bienveillant du souverain pour le vassal. Un exemple frappant de cette conception sont les traités vassaux du roi assyrien Esarhaddon (681-669 av. J.-C.) pour son fils et héritier du trône Ashurbanipal (669-ca. 630 av. J.-C.) avec les dirigeants médians ⁵². La conception d'une telle relation d'amour réciproque et correspondante existe également entre un roi et ses sujets.⁵³

Passons maintenant au niveau divin. On trouve également dans de nombreux documents le concept selon lequel l'amour du dieu (suprême) ou de la déesse est dirigé vers le roi et trouve sa correspondance mutuelle dans l'amour du roi pour le dieu. Dans l'Égypte ancienne, par exemple, l'énoncé « Dieu aime le roi » est devenu un nom propre pour les rois dès l'Ancien Empire : Méri-Rê, « Dieu m'aime », est z. B. le surnom Pepis II (ca. 2279-2219 avant JC). L'amour de la divinité pour le roi s'exprime également dans la désignation du roi comme le chéri de la divinité, comme par ex. Par exemple, le vieux roi babylonien Hammurapi apparaît dans le prologue de son célèbre corpus de lois, le Codex Hammurapi nommé d'après lui, comme le "chéri d'Ishtar". L'amour du roi pour la divinité s'exprime également dans diverses formulations; dans de nombreux documents égyptiens, il est question du « cœur aimant » du roi envers la divinité.⁵⁴

Dans la théologie de l'environnement d'Israël, il y a donc une relation d'amour réciproque à la fois entre le roi et le peuple ou entre le roi et les vassaux d'une grande puissance et entre Dieu et le roi. Cette conception théologique ne connaît pas de relation d'amour directe entre Dieu et les hommes - contrairement à la Bible : Elle emprunte le modèle d'une relation d'amour entre souverain et subordonné à son environnement, mais introduit un changement significatif en ne donnant pas au roi un rôle qui soit relevé au-dessus du peuple en tant que médiateurs nommés entre YHWH et le peuple; Il existe plutôt une relation d'amour hiérarchique directe et immédiate entre YHWH et Israël : L' amour exigé du peuple pour son Dieu YHWH correspond à l'amour bienveillant de YHWH pour son peuple Israël, un amour qui précède l'amour d'Israël pour YHWH et à l'élection et la délivrance d'Israël de l'esclavage égyptien par YHWH.

Dit par ex. B. Moïse s'adressa à Israël dans Dtn 7,7s : il a juré à vos pères : YHWH vous a fait sortir par sa main forte et vous a délivrés de la maison de servitude, de la main de Pharaon, roi d'Égypte.⁵⁵

Cet amour de YHWH pour Israël correspond à l'amour pour son Dieu exigé d'Israël, dont un exemple particulièrement marquant est le début du Sch e ma ( Jisrā ) el : « Écoute, Israël ! YHWH est notre Dieu, YHWH seul. Et tu aimeras YHWH ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme et de toute ta force. » (Dtn 6:4f)

En dehors du Deutéronome, nous trouvons la théologie de l'amour de YHWH pour Israël formulée particulièrement dans le prophète Osée. Ainsi Osée déplore l'apostasie d'Israël de YHWH en opposant cette apostasie à l'amour de YHWH pour Israël (Os 3:1-4; 11:1-4 etc.).

Il s'avère que dans la théologie de l'Ancien Testament de la relation d'amour politico-théologique , le roi ne joue pas un rôle particulier et ne s'interpose pas entre YHWH et le peuple , mais plutôt une relation d'amour directe entre YHWH en tant que souverain et le peuple en tant que entité subordonnée est postulée. En même temps, cela signifie que ce n'est pas un roi, pas une personne qui règne sur les autres, mais seulement Dieu.

exceptions à cette conception de l'amour mutuel entre YHWH et Son peuple . Ces exceptions ne sont pas surprenantes : avec l'institution orientale commune de la royauté, étrangère à l'Israël d'origine, la théologie royale orientale commune a également trouvé son chemin en Israël, et il faut donc s'attendre à ce qu'elle n'ait pas été complètement sans influence en Israël. Ainsi, dans Néh 13:26, l'amour de YHWH est dirigé vers le roi Salomon . Et 1 Rois 3:3 parle de l'amour de Salomon pour YHWH. Dans «l'histoire de la montée de David», dans 1 Sam 18:16, l'amour émanant du peuple est dirigé vers le futur roi David, qui n'est pas encore en fonction mais est déjà en route.

Ces trois passages (1 Sam 18 :16 ; 1 Rois 3 :3 ; Néh 13 :26) sont les seuls documents de la Bible dans lesquels le roi israélite s’interpose entre Dieu et le peuple en ce qui concerne le concept d’amour ⁵⁶. De manière analogue à cela, Deutéro-Isaïe parle dans Isaïe 48:14 de l'amour de YHWH pour le roi perse Cyrus, qu'il appelle également l'oint de YHWH - ceci dans le contexte que Deutéro-Isaïe attend le libérateur Judas de la captivité babylonienne à Cyrus. Contrairement à ces traces d'une conception orientale commune de l'amour, la conception théologique d'une relation d'amour directe et immédiate entre YHWH et son peuple, unique au Moyen-Orient, domine dans l'Ancien Testament.

législation

environnement d' Israël , le Dieu suprême charge le roi de légiférer, et le roi édicte les lois pour le peuple. Les lois et les ouvrages juridiques des peuples voisins d'Israël reviennent donc au roi en tant que législateur, en tant que législateur, et il a été mandaté par le Dieu suprême. Ainsi, le Code d'Hammurapi déjà mentionné et ses lois individuelles ont été publiés par l'ancien roi babylonien Hammurapi (1728-1686 av. J.-C.) au nom du dieu babylonien suprême Marduk ; à la fin du prologue de cet ouvrage de loi il est dit - Hammurabi parle de lui -même (à la première personne) : "Quand Marduk m'a chargé de gouverner le peuple et d'apporter la morale au pays, j'ai mis la loi et la justice dans la bouche de la terre [ ...]. A cette époque, j'ai donné les lois suivantes : "Voici les dispositions légales individuelles, le corpus de lois .⁵⁷

Comment cela se passe-t-il en Israël, quelle conception l'Ancien Testament représente-t-il ? Le livre de loi d'Israël est la Torah, le soi-disant Pentateuque, la première partie de la Bible hébraïque. La Torah contient les commandements bien connus de l'amour de Dieu et du prochain et le Décalogue. Même dans l'enseignement religieux (juif et chrétien) à l'école, les enfants apprennent naturellement que ces commandements et tous les autres de la Bible viennent de Dieu – et non d'un roi. Selon la conception théologique de l'Ancien Testament, les lois de la Torah ne sont pas édictées par le roi, mais par YHWH. Selon la conception qui prévaut dans le Pentateuque, ces lois de YHWH sont proclamées et imposées par Moïse au peuple ⁵⁸- on parle ici de promulgation des lois ; mais : les lois remontent en tout cas à YHWH en tant que législateur , en tant que législateur . Ainsi YHWH en tant que législateur et le peuple en tant qu'entité subordonnée qui reçoit les lois de YHWH et doit y obéir sont directement opposés l'un à l'autre, tandis que dans la conception législative des peuples voisins , le roi en tant que législateur mandaté par Dieu se tient entre Dieu. et le peuple et pour qu'il occupe une place prédominante parmi le peuple.

Cela s'applique également à la conception législative : selon la conception théologique de l' environnement d' Israël , le roi se tient entre Dieu et le peuple ; dans la théologie (dominante) de l'Ancien Testament, par contre, il y a une relation directe de domination entre Dieu et le peuple sans le roi comme médiateur. Aussi dans le cas de la législation, qui dans l'ancien Proche-Orient est l'une des tâches du roi (le roi en tant que juge suprême et législateur), cela devient clair : selon la conception de la Torah, il existe une relation directe entre YHVH et le peuple ; JHWH - et non le roi comme dans les conceptions théologiques des anciens peuples orientaux voisins d'Israël - édicte des lois pour le peuple et règne ainsi directement sur le peuple, alors qu'un roi n'apparaît pas ici non plus.

En utilisant les exemples des concepts d'amour et de législation, la tentative a été faite jusqu'à présent pour montrer la relation appropriée de domination directe entre YHWH et son peuple sans le roi comme médiateur et dirigeant ; Il n'y a aucune disposition pour que l'homme règne sur l'homme ; Dieu seul est le dirigeant. Ces exemples pourraient être multipliés ⁵⁹. D'autres topoi de la théologie de l'Ancien Testament sont liés à cette propriété théologique . Dans ce qui suit, l'attention est attirée sur un topos central qui a également reçu peu d'attention dans l'érudition de l'Ancien Testament.

La Torah et la société sans classes

Un autre témoignage de l'élan social-égalitaire de la théologie biblique dominante est également fourni par la loi biblique, la Torah, qui, comme nous l'avons vu, représente la loi divine (et non royale) et sert donc également d'exemple de théologie social-égalitaire. .

D'abord un regard sur la loi de l'ancien environnement oriental d'Israël : Il s'agit d'une loi multiclasse dans laquelle la peine dépend de la classe sociale de l'auteur et de la victime. Par exemple, Par exemple, l'ancien code babylonien d'Hammurapi déjà mentionné définit également trois classes sociales différentes d'un point de vue juridique : les non libres ou esclaves ( wardum ), les libres mais n'appartenant pas à la famille régnante ( muškenum ), et ceux appartenant à la famille régnante ( muškenum ). famille régnante ( awilum ).

En israélite, dans la loi biblique, dans la Torah, par contre, le terme « voisin » ( ר ֵ ע ַ re a( ) ou d'autres termes social-égalitaires comme surtout « frère » ( א ָ ח ) āḥ ) à la place des termes de classe sociale ⁶⁰. Cela signifie : dans les lois de la Torah, la punition ne dépend pas du statut et de la classe de l'auteur et de la victime, mais en est indépendante. La loi de la Torah traite tous les membres de la société de manière égale, ce qui marque également une grande particularité dans l'ancien Proche-Orient. Cela reflète également l'orientation sociale-égalitaire de la théologie biblique dominante.

Le peuple de YHWH et la conscience de lui-même

Une conséquence du fait que dans la théologie dominante de l'Ancien Testament il y a une relation directe de gouvernement entre Dieu et le peuple et que le peuple prend la place du roi est l'image particulière d'Israël sur le fond de l'ancien Proche-Orient. Dans les cultures voisines d'Israël , le rôle subordonné du peuple au roi correspond au manque de conscience de soi du peuple . En fait, aucun texte n'est connu de l'environnement d'Israël dans lequel le peuple parle d'eux-mêmes à la première personne au lieu du roi. Ce fait est d'autant plus significatif compte tenu de l'immense richesse de la littérature proche-orientale ancienne qui nous est désormais accessible.

C'est tout à fait différent en Israël. La courte revue historique Deut 6.20ff est utilisée à titre d'illustration. Au v. 21 et 23b, il est dit : « Nous étions esclaves de Pharaon en Égypte, et YHWH nous a fait sortir d'Égypte à main forte [...] pour nous faire venir et nous donner le pays qu'il avait juré à nos pères. les gens parlent d' eux- mêmes comme « nous », expliquant la raison de leur existence libérée : Nous étions esclaves en Égypte, et YHWH nous a sauvés de l'esclavage égyptien. Dans ce contexte, la particularité d'Israël en ce qui concerne la relation avec Dieu devient compréhensible, car sans un tel sens de l'unité parmi le peuple, une théologie qui place le peuple dans une relation directe avec son Dieu en tant que dirigeant serait impensable. .

L'universalisation de la règle de Dieu et ses conséquences théologiques

Ici, d'autres exemples de théologie social-égalitaire doivent être considérés, qui appartiennent à l'étape théologico-historique de l'universalisation de la règle de Dieu et donc du monothéisme.

a) L'universalisation de la règle de Dieu

Plus tard à l'époque de l'Ancien Testament, à l'époque de l'exil babylonien, la théologie de l'Ancien Testament a franchi une étape qui est parfois qualifiée dans l'érudition biblique de « saut quantique » : elle ne reconnaissait plus YHWH uniquement comme le Dieu d'Israël, comme le seul Dieu d'Israël est adoré ou doit être adoré, mais en tant que seul Dieu de tous les peuples et peuples (ce qui a rendu possible le développement du christianisme non juif et, par exemple, la soi-disant "mission aux Gentils" des Juifs Paul, c'est-à-dire la mission des non-juifs auprès du Dieu juif biblique et de son Messie juif Jésus, a ouvert la voie). Les peuples du monde sont invités à se tourner vers YHWH. Ainsi YHWH ordonne dans le Deutéro-Isaïe : « Tournez-vous vers moi et soyez sauvés, vous toutes extrémités de la terre ; car je suis Dieu, et il n'y en a pas d'autre. » (Is 45, 22) Le souci du peuple est donc pour le « salut » ; le salut d'Israël de l'esclavage égyptien par YHWH devient le salut universel des peuples de tous les peuples à travers et sous la domination du seul vrai Dieu, un salut au sens global, un salut de tout besoin (cf. par exemple Is 46 ,7) . Et Israël témoigne devant les peuples que YHWH est le seul vrai Dieu Sauveur, le Dieu de toutes les nations et de tous les hommes (Isa 43:12), qu'il est celui qui juge (Isa 51:5; 66:16), et celui qui pardonne (Is 55:7). Israël peut témoigner à partir de sa propre expérience d'Exode que YHVH est le seul Dieu Sauveur, comme il ressort de Deutéronome 4:32-40. Ce n'est pas seulement un témoin mais aussi un médiateur, comme il ressort clairement d'Isaïe 55:5, où le prophète anonyme s'adresse à Israël : « Tu appelleras des nations que tu ne connais pas ; Des nations qui ne te connaissent pas se précipitent vers toi à cause de YHWH ton Dieu, le Saint d'Israël, parce qu'il t'a glorifié.⁶¹

La relation de gouvernement entre YHWH et Israël devient maintenant en même temps une relation de gouvernement entre YHWH et toutes les nations et tous les peuples. Ici aussi, selon la conception dominante de l'Ancien Testament, il n'y a pas de roi humain ni aucune autre autorité hiérarchique (en tant que dirigeant sur le peuple mandaté par Dieu) entre Dieu et le peuple ; ici aussi, Dieu règne directement sur le peuple .

Toujours selon la vision tardive ou post-exilique bien connue d'un temps eschatologique de salut Isa 2,2-4 // Mi 4,1-4 (cf. aussi Isa 42,4 ; 51,4) YHWH s'exerce - et non un roi ou un roi autre autorité hiérarchique au nom de YHWH - sa règle universelle, une règle de paix, sur toute l'humanité.

b) Influence limitée de l'ancienne théologie royale orientale : Le roi attendu en tant qu'humble souverain de paix, le serviteur de Dieu et Jésus en tant que roi/seigneur et frère

Une autre conception révèle l'influence de l'ancienne théologie royale orientale, mais seulement dans une mesure très limitée. Dans le cas du prophète anonyme Deutéro-Zacharie (qui continue d'écrire le message de Zacharie et le traduit en son temps), dans Zach.9.9f, c'est le roi attendu qui exerce sa domination - en effet sur (l')Israël réuni, mais à cet égard, une perspective universaliste est rencontrée, lorsque ce roi « parlera de paix/prospérité aux peuples » ⁶². Ce roi, cependant, est présenté - contrairement aux rois autour d'Israël - comme pauvre et humble, comme monté sur un âne - au lieu d'un fier cheval de guerre comme l'ancien roi oriental (cf. Jésus en Mt 21:5), et il exercera un règne de paix, contrairement à la théologie royale de l'environnement d'Israël, qui dépeint le roi comme le général suprême (commandé par le Dieu suprême), et similaire à la conception qui en YHWH professe le souverain universel de la paix.

L'idée du Serviteur de Dieu battu et humilié chez le prophète anonyme Deutéro-Isaïe (Is 42,1-4 ; 49,1-6 ; 50,4-9 ; 52,13-53,12) s'inscrit également dans ce contexte : Le Serviteur de Dieu a mandaté par YHWH pour apporter la justice et la Torah non seulement à Israël mais aux peuples, mais rencontre de la résistance, est maltraité, jugé et exécuté ; par sa souffrance et sa mort, il expie les péchés de son peuple. Le serviteur de Dieu n'est donc pas le roi rayonnant et puissant tel que décrit dans l'ancienne théologie royale orientale, mais un représentant impuissant, humilié et battu de YHWH (peut-être le prophète lui-même, semblable à Jérémie dans ses dénominations). Comme on le sait, cette idée du serviteur de Dieu a exercé plus tard une grande influence sur l'image de Jésus dans le Nouveau Testament.

Au moins le premier exemple, celui de Deutéro-Zacharie, indique d'une part l'influence de l'ancienne théologie royale orientale, qui a trouvé son chemin en Israël et dans la Bible en tant que corps étranger à la royauté, mais d'autre part c'était voir comme une particularité que cette image royale était social-égalitaire est modifiée et apparaît bouleversée et peut ainsi également servir à illustrer l'élan social-égalitaire qui prévaut dans l'Ancien Testament.

c) La ressemblance de l'homme avec Dieu

Un autre topos théologique dans ce stade théologico-historique avancé et monothéiste de la religion biblique a façonné et constitué l'image judéo-chrétienne de l'homme comme aucune autre : que l'homme est fait à l'image de Dieu. Cette conception biblique (sacerdotale) reprend l'idée du roi comme image du Dieu (suprême) des anciennes cultures orientales voisines, notamment l'Égypte, mais la contrecarre en déclarant que l'être humain est plutôt fait à l'image de Dieu. du roi (Gen 1:26s ; 5, 1 ; 9:6), qui en tant que tel assume la fonction de domination du roi, c'est-à-dire règne sur la création à la place du roi (Gen 1:28) ⁶³. Même selon cette conception social-égalitaire - contrairement aux conceptions correspondantes des anciens peuples voisins orientaux - un roi ne joue aucun rôle, il n'a pas de position particulière et éminente, il n'est même pas mentionné. Au lieu de cela, selon cette conception théologique, il y a égalité sociale entre tous les peuples.

L' idée que l'homme est fait à l'image de Dieu au lieu du roi est donc aussi une expression de cette conscience social-égalitaire et anti-gouvernementale qui plonge ses racines dans la préhistoire et la protohistoire d'Israël et qui a façonné l'histoire théologique de l'Ancien Testament – mais pas seulement l'Ancien Testament.

Perspectives : Jésus-Christ – Seigneur et Frère, la puissance comme service. L'égalité sociale dans le Nouveau Testament et dans les documents récents de l'Église

L'élan social-égalitaire qui prévalait dans l'Ancien Testament façonne également le Nouveau Testament et d'autres traditions ecclésiales jusqu'à nos jours.

En ce qui concerne le Nouveau Testament, une mention spéciale doit être faite de l'influence de la loi du roi de la Torah déjà présentée, Dtn 17:14-20, sur l'idée du roi apocalyptique et "fils de l'homme" Jésus dans les discours de la fin des temps de Jésus (Mt 24s), en Mt 25, 31-46, comme "frère des plus petits" ⁶⁴: Selon Dtn 17,20 le coeur du roi ne doit pas s'élever au-dessus de ses "frères". Ici aussi, comme dans Mt 25, le roi apparaît comme un "frère" - en contraste complet avec le roi dans l'ancienne théologie royale orientale, qui est dépeint exclusivement comme le souverain des sujets et non comme un frère.

Le Christ est roi, c'est-à-dire seigneur, mais en même temps frère, comme cela est expliqué jusque dans les documents ecclésiastiques les plus récents. Donc, il dit par ex. B. dans la Constitution dogmatique sur l'Église Lumen gentium 62,1 : « Dans son amour maternel [de la Sainte Mère], elle prend soin des frères de son Fils [...] » ; loc.cit., 63 : « Elle enfanta le fils que Dieu fit le premier-né d'une multitude de frères [...] » ; Gaudium et spes 32, 5, passage qui parle du jour de l'accomplissement de la solidarité de la communauté fraternelle établie par le Christ : En ce jour « ceux qui sont sauvés par la grâce se rassemblent en une seule famille aimée de Dieu et le Christ leur frère donne une parfaite gloire à Dieu [...]". A cela correspond la déclaration du Catéchisme de l' Église catholique (basé sur Ex 19.6 et 1 Pierre 2.9) que les baptisés et le peuple de Dieu dans son ensemble partagent la charge de prêtre, de prophète et de roi du Christ. Le Compendium du Catéchisme (155, à 783-786) dit : « Le peuple de Dieu [...] participe à son office royal [c'est-à-dire à celui du Christ], parce que dans son service il imite Jésus-Christ, qui, comme Roi de tous fait du monde le serviteur de tous [...]". Et se référant à Mt 25, 40, 45, le pape François enseigne : « Pour les chrétiens, les paroles de Jésus […] aboutissent à reconnaître le Christ lui-même dans chaque frère abandonné et exclu et dans chaque sœur rejetée ou solitaire […] ».⁶⁵

On peut voir que l'élan social-égalitaire de l'Ancien Testament est également clairement visible dans la christologie biblique et post-biblique et en est une partie constitutive. Donc, si Christ lui-même n'est pas seulement Seigneur mais aussi Frère, comment les membres de l'église pourraient-ils se voir attribuer la position de seigneurs sur les autres ?

Voici un bon exemple tiré de l'histoire de l'Église. Camillo de Lellis (1550-1614) est considéré par l'Église catholique comme l'un des deux saints patrons des soins infirmiers. Ce qui suit a été transmis à son sujet, qui rappelle particulièrement Dt 17.20 et Mt 25.31-46 : Le pape a visité l' hôpital de Camillo de Lellis . Alors qu'il soignait un patient, quelqu'un de l'entourage pontifical lui demanda avec indignation : « Enlève ta blouse d'allaitement quand tu parles au Saint-Père ! » Mais il répondit seulement : « Pourquoi ? Quand je suis occupé avec Christ Lui-même, je n'ai pas le temps de changer pour Son Substitut !⁶⁶

En ce qui concerne le Nouveau Testament, beaucoup plus pourrait être abordé ici, y compris des conceptions dans lesquelles non seulement la relation interne de la communauté respective (ici: chrétienne), mais aussi ou en même temps la règle du pouvoir externe, les Romains, joue un rôle. Heinz Blatz, par exemple, montre que l'Évangile de Marc oppose le pouvoir oppressif romain au pouvoir de service, d'amélioration de la vie et de libération de Jésus, qui est transmis à ses disciples pour une vie réussie ⁶⁷. Cela contrecarre le concept commun de pouvoir et de domination, représenté ici par les Romains : gouverner en servant ! Ici nous est rappelé le roi de Dt 17, 14-20 et Mt 25, 31-46, qui est bien roi, c'est-à-dire seigneur, mais en même temps frère parmi les frères. Ici aussi, il y a une contradiction dans les termes : de même qu'un roi en tant que tel n'a pas de frères mais des sujets, de même un chef et chef n'est pas un serviteur mais est servi. En même temps, nous sommes rappelés ici de l'évaluation initialement mentionnée des offices ecclésiastiques en tant que « ministère » dans Lumen Gentium , du passage du Catéchisme de l'Église catholique qui vient d'être mentionné, et de bien d'autres déclarations ecclésiastiques.

Une église sociale-égalitaire, fraternelle, synodale - et puis tout va bien ? L'Église comme porteuse du message biblique de libération

Comme on a tenté de le montrer, l'élan social-égalitaire est une partie constitutive de la théologie biblique dominante. L'église doit s'aligner sur cela et devenir une communauté égalitaire. Bien entendu, cela ne signifie pas que le « programme » social-égalitaire de la Torah et de la Bible dans son ensemble et dans tous ses détails peut être transféré un à un à l'Église d'aujourd'hui (par exemple, la structure sociale de l'État d'Israël, comme décrit au I.); Cela n'est bien sûr pas possible en raison des conditions-cadres différentes et modifiées des sociétés modernes et au sein de l'Église universelle, même au sein de l'Ancien Testament dans son histoire d'origine plus que millénaire. Au contraire, l'Église doit se renouveler dans l' esprit de la théologie social-égalitaire de la Bible et devenir une véritable communauté fraternelle ⁶⁸et synodale ⁶⁹.

Mais cela a-t-il atteint le but de l'église ? S'il en était ainsi, cela signifierait que l'Église est une fin en soi et n'existe que pour elle-même. De nombreuses déclarations de représentants d'églises semblent aller dans ce sens, par exemple lorsqu'on se plaint que les services se vident, que le nombre de prêtres diminue ou que le nombre de personnes quittant l'église augmente. L'aumônier étudiant de Würzburg, Burkhard Hose, se plaint à juste titre d'une telle attitude : « Tant qu'une personne se noie en fuyant en Méditerranée ou se suicide par peur d'être expulsée, je pense qu'il est honteux pour un chrétien de se comporter comme si le plus grand défi était notre temps le manque de prêtres. Tant qu'une personne âgée erre de poubelle en poubelle dans le noir pour récupérer des bouteilles consignées qui peuvent ensuite être échangées contre quelques centimes, j'ai honte de toute discussion sur la question de savoir s'il y a quelque chose comme une "perte de foi" dans au ⁷⁰lieu de cela, il faut pleurer les victimes de cette politique des réfugiés et traiter avec compassion les victimes de cette politique sociale et de retraite et défendre les personnes dans le besoin, qu'elles soient en fuite ou en fuite. au milieu de notre pays d'une richesse inimaginable, ne plus se noyer dans la mer ni devoir collecter des bouteilles consignées.

À de nombreuses époques de l'histoire de l'Église, il y a un esprit d'apologie de l' Église et du christianisme , comme si la mission de l'Église était épuisée dans sa propre existence et dans sa propre importance et puissance. Pendant la période national-socialiste, cela a eu des effets terribles lorsque certains évêques allemands se sont abstenus d'utiliser toute leur autorité, notamment pour sauver des Juifs et d'autres personnes persécutées, afin d'assurer la bienveillance des dirigeants inhumains pour l'église et de protéger le national-socialisme " rempart" contre le soutien nazi à l'Union soviétique athée.

De nombreux théologiens pastoraux se demandent comment l'Église peut survivre en tant que facteur social important de nos jours et redevenir attrayante pour les gens. Ils font en effet de l'église une entreprise concurrente d'autres pourvoyeurs de sens, et ils font des "offres" spirituelles et proposent une "église de bien-être" comme solution pour s'affirmer sur le "marché" des offres de sens. Les "offres" mentionnées visent en fin de compte à rendre les gens "aptes" au système économique capitaliste, que le pape François, comme on le sait, a condamné avec toute la clarté souhaitable comme meurtrier et terroriste ⁷¹, et pour ses signes croissants de crise et de troubles sociaux et psychosociaux. bouleversements; l'église est ainsi en concurrence avec d'autres "fournisseurs de sens", à l'instar d'autres entreprises dans leur "domaine d'activité". Ils veulent adapter l'église à l'air du temps néolibéral superficiel et destructeur d'aujourd'hui afin d'augmenter son attractivité et ainsi la rendre "compétitive".⁷²

Un autre exemple d'une image de soi douteuse de l'église est la lutte pour une "coalition" avec les politiciens au pouvoir. Par exemple, l'énoncé de mission d'un doyenné dit : « Nous sommes un partenaire fiable pour les municipalités et la politique. » Cela signifie : si la politique crée l'injustice sociale ou exclut les défavorisés, l'Église ne s'y opposera pas, en fait elle soutiendra peut-être ce.

Tout cela n'est pas le but de l'église ! Ce n'est pas ce que l'Église est appelée à faire ! Au contraire : L'église a la tâche de mettre en œuvre le message biblique de libération, c'est-à-dire : la libération du peuple de l'oppression et de l'esclavage, du besoin et de la misère, de « l'Égypte » ⁷³. L'Église doit marcher dans l'esprit de la Torah et de l'Évangile et s'orienter vers la vie biblique et la théologie de la libération et vers les commandements du Dieu libérateur dans la Torah, comme l'a fait Jésus ⁷⁴; le message de délivrance de l'Ancien Testament doit en être le fondement, la norme et l'orientation. Ce doit être une église prophétique qui - comme les prophètes d'autrefois et le pape François et bien d'autres le font aujourd'hui - appelle à la solidarité, à la liberté et à la justice sociale et combat l'oppression et l'exploitation, et cela signifie en fin de compte essayer de vaincre le capitalisme destructeur. Comme les prophètes d'autrefois et le pape François et bien d'autres aujourd'hui, elle doit se rebeller contre les puissants et ceux qui sont au pouvoir lorsqu'ils abusent de leur pouvoir pour opprimer, exploiter ou marginaliser les gens, par exemple lorsqu'ils - comme c'est actuellement le cas en Allemagne, les lobby des entreprises à l'intérieur et à l'extérieur du gouvernement et du parlement - lutte contre une loi efficace sur la chaîne d'approvisionnement qui améliorerait les conditions de travail et de vie misérables de nombreux exploités et opprimés dans le monde. L'église - comme les prophètes autrefois et le pape François et bien d'autres aujourd'hui - doit être un correctif critique dans la société et dans la communauté mondiale - contre l'air du temps actuel - et, si nécessaire, rechercher le conflit avec les puissants et ceux qui sont au pouvoir.

En d'autres termes, tout cela signifie que l'Église doit adopter le modèle de l'homme, de chaque homme, comme image de Dieu et œuvrer pour que les personnes soient libérées de l'oppression et de l'exploitation et qu'elles reçoivent la dignité qui leur revient en tant que l'image de Dieu n'est pas prise ⁷⁵. En suivant Jésus, elle doit s'orienter sur l'esprit de la Torah avec les commandements du Dieu libérateur, elle doit les traduire dans l'Église et la société d'aujourd'hui et donc dans une société égalitaire, humaine, solidaire, bienveillante et une communauté mondiale hors de l'Église , en bref : sur l' Aide à construire le royaume de Dieu sur terre, dans lequel il n'y a pas d'oppression des personnes par les personnes et de domination par les personnes et le système économique capitaliste créé par l'homme sur les personnes, dans lequel chaque être humain se voit accorder la même valeur et la dignité et la perspicacité prévaut que chaque être humain est fait à l'image de Dieu. C'est le programme de vie du Dieu libérateur biblique.

Michael Hauber : Avec le Pape, mais sans l'Empereur ?

La signification théologique de la présence engagée de puissants laïcs au Concile

Michael Hauber, né en 1978, maître de conférences en théologie systématique à l'Université de Kassel et en latin à l'Université de musique sacrée de Ratisbonne, professeur de lycée (études religieuses catholiques, latin, grec ancien, philosophie/éthique, histoire).

Résumé : Dans l'article "Avec le Pape, mais sans l'Empereur ?" Michael Hauber utilise deux exemples historiques pour montrer la grande influence des laïcs puissants sur les événements synodaux et leurs résultats.La présence directe et indirecte des dirigeants a assuré que le christianisme a une présence globale dans les conciles, qui fondent les décisions et ne les appliquent qu'à l'intégralité. du rendu accessible aux croyants. L'échec de la présence (politique) laïque aux trois derniers conciles est un défaut auquel il faut remédier ; cela peut également être commencé avec des synodes de rang inférieur.

L'histoire du christianisme (occidental) peut être comprise – de manière très simplifiée – comme une sécularisation qui s'est poursuivie jusqu'à nos jours : le monde n'est pas nécessairement vu comme une contradiction quant à sa valeur intrinsèque, mais plutôt comme une contrepartie à la spirituelle et religieuse et différenciée de celle-ci. La symbiose inséparable du trône et de l'autel (pour appliquer le terme anachronique aux cultures et religions préchrétiennes et non chrétiennes), qui semblait si naturelle dans l'Antiquité et le Moyen Âge, a pris fin avec la Révolution française. De nombreuses douleurs fantômes du pouvoir passé sont encore évidentes dans l'Église catholique aujourd'hui. Et pourtant cette sécularisation n'est pas seulement dans les gènes des Lumières européennes, mais a une origine théologique très claire : le Dieu trinitaire libère sa création non pas dans l'absolu, mais dans l'indépendance relative. Il veut que le monde soit différent de lui, mais aussi qu'il pointe vers lui. Il est un "créateur du ciel et de la terre", mais il n'est pas un marionnettiste. Et parce que Dieu et le monde doivent être différenciés, mais que le monde se réfère à Dieu, les canonistes et théologiens médiévaux se sont de plus en plus défendus contre les attaques politiques contre l'Église : la controverse dite des Investitures et la réforme grégorienne sont encore perçues aujourd'hui comme la l'histoire de la libération de l'Église contre la tutelle séculière - et inversement on peut considérer la Réforme et la Révolution comme une histoire de la libération de l'État de la tutelle spirituelle. Au vu des droits fondamentaux élevés que sont la « liberté de conscience », la « liberté de religion » et la « liberté d'opinion », on ne peut qu'approuver ce processus d'émancipation différée mais mutuelle.

Cependant, cela ne signifie pas que ce processus s'est déroulé sans heurts. Le fait que les États constitutionnels modernes, démocratiques représentatifs, reposent sur un socle de valeurs qu'ils ne sont pas capables de s'attribuer est bien connu et souvent traité comme une sarcasme. Dans cette brève esquisse du problème - c'est tout ce que je veux dire - je voudrais examiner si, depuis la fin du Moyen Âge, l'Église catholique n'a pas perdu une autorité en quelque sorte cléricale modératrice, qui n'a cessé de rappeler aux Église qui bien que Dieu ne soit pas de ce monde, mais l'église a non seulement une mission pour l'âme, mais pour tout l'être humain, corps et âme. En d'autres termes : le sujet de cet article est premièrement la clarification des termes importants, deuxièmement une revue théologique et historique exemplaire sous forme d'esquisse du rôle du laïc le plus puissant, à savoir l'empereur romain, dans les synodes et les conciles, troisièmement la question de quelles conclusions dogmatiques on peut tirer de ce rôle de l'empereur ainsi que l'indication de la façon dont on devra faire face aux découvertes théologico-historiques et dogmatiques aujourd'hui.

1. Explication des termes

Pas de doute : nous avons tous des idées de base quand nous entendons ou lisons les termes « empereur romain », « synode », « concile » et « clergé ». Si l'on recherche ici un rendement significatif avec des bénéfices pour le présent et l'avenir, on ne peut cependant éviter d'opposer notre compréhension actuelle de ces termes à une compréhension historique dans un souci de meilleure connaissance (même si c'est de manière systématiquement grossière et non analytiquement forme exacte se produit, ce n'est que par souci de brièveté). Aucun des termes mentionnés n'est univoque. Ceci est particulièrement significatif dans le cas de « l'empereur romain ». Lorsque François II a déposé la couronne du Saint Empire romain germanique en 1806, c'était la couronne d'un empire qui, dans l'image de soi alors ininterrompue de l'État et de l'Église, n'était pas un successeur légal de l'ancien Empire romain, mais identique à lui . ⁷⁶Mais cette image de soi est-elle correcte ? Et qu'est-ce que François II avait réellement de commun avec Auguste ? Le terme « empereur » n'obscurcit-il pas le fait qu'il y a ici différentes fonctions et offices, si l'on peut parler d'office chez Auguste ? Ou en d'autres termes : quelles similitudes la désignation justifie-t-elle ?

Dans la recherche historique, il est bien connu qu'Auguste n'a ni créé ni occupé la fonction impériale. ⁷⁷Le principat – c'est ce qu'on appelle, voire pas du tout, la fonction qui n'en est pas une et qui est pourtant détenue par des hommes entre Auguste et Dioclétien – consiste en une richesse d'accumulations de compétences officielles . Ce n'est que lorsque ces accumulations se solidifient en héritages et en nouvelles concessions, qui ne sont pas toujours entièrement transparentes, qu'une monarchie émerge (Auguste a soigneusement caché le fait que son centre de pouvoir venait de l'armée). Remarquez qu'il s'agit d'un type très particulier de monarchie, car elle n'affirme pas la domination sur un seul peuple, mais plutôt sur l'ensemble de la terre habitée (grec oikouméne) - une revendication qui n'a jamais été réalisée et qui est pourtant importante pour le moi romain. -image. La période du principat prend fin avec les presque cinq décennies chaotiques de la période impériale des soldats. Dioclétien (gouverné 284-305) réforme et modifie le cumul des pouvoirs devenu entre-temps un office de telle sorte qu'on (avec Mommsen) parle de dominant après lui. Un an seulement après la démission de Dioclétien, Constantin Ier est arrivé au pouvoir, qui à partir de 312 a d'abord toléré les chrétiens puis les a successivement encouragés de plus en plus. Ses fils sont les premiers empereurs chrétiens. ⁷⁸Il faut se garder de transférer cette conception de l'empereur, déjà façonnée par le christianisme, de l'Antiquité tardive aux débuts du principat.

De plus, au 7ème siècle, trois concepts, issus des «besoins concrets de donner du pouvoir», ont été développés sur la façon dont il faut comprendre la plus haute fonction séculière qu'un chrétien peut occuper: le christologique (singulier: Constantin le Grand ), l'Ancien Testament (par exemple B. Heraclius) et le concept hiérocratique (prototypique Justinien Ier). ⁷⁹Dans le premier, l'empereur est ⁸⁰vu comme le représentant du Christ sur terre, dans le second dans le rôle du roi David, dans le second comme un dirigeant aux allures de prêtre. Si Charlemagne (couronné empereur en 800) et Othon le Grand (couronné en 962) se rabattent sur ces idées lors du renouvellement de l'Empire romain, cela ne veut pas dire qu'ils ont tous les deux fait rechercher par leurs savants d'anciennes théories sur la fonction impériale et qu'ils ont ensuite utilisé eux pour s'exploiter idéologiquement. Il n'y avait pas de telles théories. Mais le mot magique Rome véhicule(e) la promesse d'un ordre étatique numineux, sûr, dont on ne voulait et ne pouvait se passer. Pour les peuples germaniques de la période des migrations et après, « Rome » n'était pas n'importe quelle variante de leur existence antérieure ; Rome, c'est la civilisation, l'ordre, l'état de droit, vivre dans la liberté personnelle et avec un minimum de logement et de vivres. ⁸¹Et l'empereur est le centre de Rome. Il est l'incarnation de l'incarnation. Aussi amusante que puisse nous paraître aujourd'hui la théorie de la traduction du Xe siècle - l'Imperium Romanum n'a jamais cessé d'exister, mais les habitants de cet empire ont été transférés des Romains italiques aux Allemands des Francs de l'Est - il faut prendre au sérieux ce qu'il y a derrière : La Franconie orientale voulait devenir un "Etat". Mais on ne peut évidemment devenir un État qu'au début du Moyen Âge si l'on – devient Rome. Et le statut d'État s'étend toujours aux questions religieuses, à la fois dans l'ancienne et dans la compréhension médiévale. Car dans les idées européennes pré-modernes, le bien-être de la communauté n'existe que si la ou les divinités daignent préserver le système politique d'ordre de manière réconciliée et miséricordieuse. Celui qui devait voir à la merci de la ou des divinités en premier lieu était - l'empereur.

C'est précisément pour cette raison que tout écart par rapport à la norme religieuse, que ce soit à l'origine le monothéisme juif puis chrétien dans l'ancienne société polythéiste, que ce soit alors la "fausse croyance" dans la société monothéiste chrétienne de la fin de l'Antiquité et du Moyen Âge, est quelque chose qui évoque la colère divine, et indirectement une atteinte à l'ordre public. L'image de soi affichée extérieurement d'un Dioclétien persécuteur chrétien ne diffère en rien de l'idéologie de Frédéric II (1194-1250), qui devient claire dans la législation sur l'hérésie.⁸²

Si l'on avait voulu essayer d'habiller la tâche impériale d'un vocabulaire moderne anachronique : un domaine de responsabilité important aurait été en réalité le salut de l'âme, non pas celui de l'individu, dont les prêtres seraient responsables, mais celui de la collectif. Car sans salut collectif, il n'y a pas de bien-être mondain. Si l'empereur se considère désormais comme le souverain du monde entier , il n'est pas étonnant que le collectif de guérison de l'âme de tous les peuples appartienne également à cette image de soi.

La situation n'est pas moins complexe quand on considère ce qu'on entend par clerc. Le statu quo canonique actuel semble simple : un clerc est celui qui a reçu au moins l'ordination diacre (can. 266 § 1 [CIC 1983] : « Per receptum diaconatum aliquis fit clericus. ») ; mais jusqu'au dernier Concile, on considérait comme clerc celui qui avait reçu la tonsure (cf. CIC 1917, can. 108 § 1) - et pour compliquer un peu les choses : l'accouplement du clerc à la tonsure ⁸³peut aussi s'appliquent actuellement aux groupes d'altitude. ⁸⁴Alors que les anciens conciles étaient des réunions d'évêques, auxquelles participaient des diacres et des prêtres en tant qu'envoyés, il y avait des conciles médiévaux tels que le IV Latranense, le Concile de Constance ou le spectre des papalistes par excellence, le Concile de Bâle, dans lequel les non-épiscopal des érudits en droit canonique et en théologie, même des non-clercs, y ont assisté. Et au Concile de Constance, cette participation signifiait bien aussi le droit de vote (même s'il était contesté et finalement dévalué à nouveau par le principe de nation). ⁸⁵D'ailleurs, contrairement à toutes les polémiques avancées, même au Concile de Bâle les laïcs n'ont jamais pu l'emporter sur le clergé même de loin.⁸⁶

Même le terme "concile" ou "synode" est ambigu. En règle générale, l'usage général s'est stabilisé dans la mesure où le terme concile désigne en particulier (!) les 21 conciles œcuméniques, tandis que le mot synode est utilisé principalement pour les assemblées épiscopales en dessous de ce rang le plus élevé (avec des écarts importants pour les non-conciles). conciles impériaux œcuméniques dans l'Empire romain et dans l'Espagne wisigothe et la Gaule franque). Pris sobrement, « synodos » est simplement l'équivalent grec du latin « concilium », c'est pourquoi le concile de Constance se nomme lui-même « sancta synodus » dans son décret du 6 avril 1415. De plus, au-delà de la déclaration factuelle selon laquelle l'Église romaine évalue 21 conciles comme œcuméniques, il n'y a fondamentalement aucune raison définitionnelle commune pour la facticité : les premiers conciles de l'Église étaient par ex. T. seuls les synodes locaux, qui n'ont acquis leur caractère œcuménique que par la réception, n'ont pas été convoqués par le pape mais par l'empereur et ont été sanctionnés par lui, les conciles de Constance et de Bâle sortent de toute façon de l'ordinaire, tandis que la plupart des conciles du Latran sont simplement ne concerne que le droit canonique.

Présence de puissants laïcs dans les conseils

Voici une brève description du rôle important que les laïcs pourraient jouer pour et au sein des conseils. Je veux présenter cela de manière exemplaire en utilisant l'empereur Markian et sa femme Pulchérie pour le concile de Chalcédoine et le roi Sigismond pour le concile de Constance. J'ai délibérément choisi un exemple antique et médiéval - il n'y en a pas actuellement de moderne (ce qui indique déjà un problème : ni dans le Tridentinum ni dans les deux Vaticana n'y a-t-il eu un véritable engagement de laïcs politiquement influents comparable aux exemples antiques et médiévaux - qui Charles Quint s'est battu presque désespérément pour l'unité de l'Église et a arraché le Concile de Trente aux papes, que le Concile n'a alors pas pu vraiment influencer, ne réfute pas le rapport du problème). Ce choix est bien sûr discutable. Le tout premier concile œcuménique de Nikaia n'a délibérément pas été choisi - le rôle de Constantin le Grand est impressionnant, mais quelque peu exceptionnel. Contrairement à tous les empereurs suivants, il n'était même pas chrétien lorsqu'il présidait le concile. Certes, le premier ou le second concile de Constantinople aurait pu être choisi pour l'Antiquité, ou le synode de Francfort sous Charlemagne pour le Moyen Age. Cependant, dans le sens d'exemplarité, le Chalcedonense et le Constantiense me paraissent particulièrement aptes à éclairer le rôle des puissants laïcs.

Le Concile de Chalcédoine

Le Concile d'Éphèse n'a pas pu régler définitivement le différend christologique sur la relation entre l'humanité et la divinité dans le Christ. Tant les partisans du camp alexandrin, qui accordaient la prédominance à l'unité du dieu-homme dominé par la divinité, que ceux de la séparation antiochienne ou, mieux, de la christologie de distinction, ont tenté d'affirmer leur position par l'intermédiaire de l'empereur, utilisant parfois des moyens déloyaux. . Le point culminant des intrigues fut ce que le pape Léon Ier appela plus tard le synode des brigands ( latrocinium ) à Éphèse en 449, ⁸⁷au cours duquel les Antiochiens furent supprimés, les délégués papaux déjoués et, fondamentalement, l'empereur Théodose II fut dupé. Seuls l'accident de cheval mortel et inattendu de ce dernier (qui a empêché l'interférence de l'Occident latin et la perte encore plus grande de la face qui en a résulté) et la chute du puissant eunuque Chrysaphius, qui avait soutenu le côté alexandrin de la christologie unificatrice, ont rendu le changement possible.

La sœur de Théodose, Pulcheria, épousa le nouvel empereur Markian, lui donnant la règle sûre dont il avait besoin. Alors que le pape Léon ne voulait pas à l'origine d'un nouveau concile de peur d'ajouter de l'huile sur le feu, Pulcheria et Markian ont fait pression pour qu'un synode révise le résultat du latrocinium . Bien que le concile, initialement convoqué à Nicée, ait été déplacé à Chalcédoine, en face de Constantinople, ce ne sont pas les époux impériaux eux-mêmes qui ont présidé, mais plutôt les commissaires impériaux de l'assemblée. Lorsqu'il est devenu clair qu'une simple révision du synode de 449 ne suffirait pas, les commissaires ont demandé une nouvelle formule de compromis pour la christologie, en référence au déplacement de l'assemblée vers l'Ouest. Cela a été approuvé à l'unanimité et solennellement signé en présence de Pulcheria et Markian. ⁸⁸Le discours de l'empereur selon lequel il ne voulait pas qu'il exerce un pouvoir par sa présence est probablement plus une figure de style rhétorique. Parce que sans Pulchérie et Markien, qui n'ont nullement tiré les ficelles en arrière-plan, le Concile de Chalcédoine n'aurait jamais pu avoir lieu et la christologie orthodoxe n'aurait jamais pu arriver à une certaine conclusion.

Le Concile de Constance

La situation en 1414 est insupportable pour la chrétienté occidentale : à partir de 1378, deux d'abord, puis à partir de 1409 trois papes se battent pour leur suprématie spirituelle (et en même temps trois rois romains pour la suprématie séculière), les curies papales sont considérées comme sécularisées et leurs ecclésiastiques avide d'argent, dans la République tchèque d'aujourd'hui, l'église était dans la tourmente d'avant la Réforme, le christianisme oriental était sous la pression de l'envie d'expansion des Ottomans. Aucun des trois papes n'a été assez affirmé, aucun n'a pensé à s'éloigner du bien supérieur de l'unité de l'Église. C'est le plus habile politiquement et diplomatiquement des trois prétendants au trône romain, Sigismond, qui l'emporte également contre son cousin Jobst, mort prématurément, et son frère aîné alcoolique Wenzel, puis le pape pisan Jean XXIII. convoquer un concile à Constance, on pourrait presque dire, le forçait. C'est Sigismond qui "sauva" le concile lorsque ledit pape voulut briser le synode en s'enfuyant. C'est Sigismond qui, par la voie diplomatique, le pape romain Grégoire XII. a forcé la démission en faisant simplement convoquer à nouveau formellement le conseil afin de lui permettre une abdication respectueuse de cette manière. C'est encore Sigismond qui sut convaincre le pape avignonnais Benoît XIII. pour retirer les derniers partisans et l'isoler, le refus récalcitrant de démissionner. En résumé : sans le roi romain Sigismond, qui a présidé le Concile pendant la phase décisive, effectivement sans pape, ⁸⁹le schisme occidental n'aurait jamais été réglé.

L'approche diplomatique de Sigismond était-elle une transgression de compétence ? Selon les dispositions actuelles du droit canonique pour un concile, une telle procédure n'existerait pas du tout - ce serait tout simplement impossible. Et si un politicien osait faire quelque chose comme ce roi romain, cela serait considéré comme un empiètement injuste du pouvoir séculier sur le spirituel. Et pourtant, Sigismond a agi selon le sens officiel du devoir du magistrat de l'église. Les maiestas du roi romain et futur empereur ont simplement ordonné de mettre un terme à l'état dévastateur de son église : le bien-être - non pas de ses terres nationales, ni du Saint Empire romain germanique, mais - de la civitas christiana appartenait d'office à le cœur des tâches impériales romaines. Peut-être faut-il le reformuler d'un point de vue ecclésiastique : l'office pontifical a été incapable d'éliminer le schisme. Mais ce n'est pas le Concile seul qui a restauré l'unité de l'Église comme une sorte de tâche urgente. C'était le conseil avec et sous le roi romain. ⁹⁰Les papes étaient également incapables de réformer l'église - ici aussi, Sigismond était un pionnier et plus clairvoyant que d'autres et a convaincu le concile d'engager le pape nouvellement élu à des réformes. Le fait que les papes ultérieurs aient retardé ou même torpillé la réforme n'était pas la faute du roi, qui a manifestement retenu l'élection papale. ⁹¹Cependant, il ne faut pas ignorer que Sigismond a complètement mal évalué la causa fidei - c'est-à-dire la controverse entourant la théologie de Jan Hus. Le retrait du sauf-conduit et l'incendie de Hus et Jérôme de Prague firent indirectement exploser la situation en Bohême. Aussi doucement que Sigismond a réussi à régler le schisme, il a mal évalué la situation dans le royaume de son frère. Une partie de la vérité historique est que l'engagement des laïcs dans les conseils peut échouer . Mais cela devrait-il vraiment être une raison suffisante pour renoncer aux connaissances et aux compétences des laïcs, qui aident à orienter de plus en plus l'Église vers le Christ ?

Une conclusion

Que peut-on déduire systématiquement de ce constat étonnamment « coloré » basé uniquement sur deux échantillons aléatoires issus de contextes historiques ecclésiastiques très différents ? Et peut-on en tirer quelque chose pour les futurs synodes et conciles ?

1) En tout cas, on peut dire : Parmi les 21 conciles œcuméniques, il y a suffisamment d'exemples de puissants non-clercs jetant toute leur influence dans la balance pour servir l'Église et la foi. Il n'y avait et il n'y a aucune raison d'exclure un tel engagement en soi , même si les combinaisons politiques sont parfois intrigantes et peu recommandables. Cela vaut aussi pour les conciles purement cléricaux (un regard sur le Concile Vatican II montre qu'une mini-minorité réactionnaire n'a même pas hésité à ridiculiser Paul VI pour ne pas avoir à faire un seul pas vers la réforme). Un concile ou un synode ne perd rien si des laïcs s'impliquent dans l'environnement et dans les événements concrets . Et cela ne signifie pas la construction des tribunes dans une salle du conseil. Si le roi Sigismond n'avait pas assisté le Concile de Constance avec toute son autorité en tant que Vogt de l'Église romaine, cela aurait été l'un des moments les plus critiques de Jean XXIII. été explosé. Si l'empereur Markian et sa femme n'avaient pas fait pression pour un nouveau concile de toutes leurs forces, le concile de Chalcédoine n'aurait pas eu lieu. Il ne coûte rien d'autre que la vertu d'humilité et la volonté d'apprendre des clercs titulaires du poste d'enseignant pour écouter aussi les laïcs. En tant qu'évêque, il ne faut pas penser qu'on sait toujours tout mieux. Même le Christ s'est laissé enseigner par la Syrophénicienne (cf. Mc 7, 24-30). Juste en aparté : pas sur un sujet anodin, mais sur la question de savoir qui est le destinataire de son message. Même si l'on ne considère pas cette péricope comme historique, mais y voit une étiologie de la mission auprès des Gentils, cela veut dire : Les premiers chrétiens croyaient que Jésus pouvait être enseigné autrement ! Il n'est donc pas question de foi qu'un prêtre, un évêque ou un pape ne puisse apprendre d'un laïc, même d'un non-croyant.

2) Il n'y a aucune raison dogmatique de monopoliser le magistère des évêques, bien qu'ils le détiennent bien sûr d'une excellente manière. Il était assez courant dans les conciles précédents que des non-évêques - par ex. B. les supérieurs religieux, mais aussi les cardinaux sans ordination épiscopale - ont participé avec droit de vote . Un regard sur le Concile de Trente, au cours duquel les conseillers théologiques ont d'abord dû éclairer leurs évêques (théologiquement et parfois assez incultes) sur les questions qui ont ensuite été débattues, enseigne que la bénédiction de l'Église ne dépend pas du magistère des évêques peuvent et ne doivent pas.⁹²

3) La simple présence physique de non-clercs dans une salle de conseil fournit une représentation différente de toute l'Église - et cette représentation représente la valeur ajoutée d'une telle assemblée par rapport au collège des évêques enseignant avec et sous le pape, ou le pape De ceux qui sont absents, on parle et on décide autrement que de ceux qui sont présents. C'est un truisme - mais il faut toujours le garder à l'esprit.

4) Alors que les envoyés papaux étaient au mieux présents lors des premiers conciles de l'église et des synodes locaux comme en Espagne wisigothique ou en Gaule franque jouissaient souvent d'une présence royale mais jamais papale, le pape est devenu dominant à partir du Moyen Âge sur les conciles (plus tard considérés comme œcuméniques) (à Bâle et à Trente, le pape était bien sûr représenté) : plus l'élément du laïc puissant - c'est-à-dire l'empereur - était perdu au profit du concile, plus le pape gagnait en influence . ⁹³Mais il faudra se demander si cette domination, qui trouva ⁹⁴son expression la plus significative dans l'opinion qu'après la promulgation de l'infaillibilité papale il n'y avait plus besoin de conciles, fut bénéfique pour l'Église. Des papes comme Paul VI, Jean-Paul II ou François lui-même n'avaient et n'ont toujours pas le moindre doute : il n'y a pas d'autre moyen d'expliquer pourquoi ceux-ci ont accordé et accordent encore tant d'importance à l'institutionnalisation et à la mise en œuvre des synodes d'évêques et ont également permis des synodes d'évêques. églises particulières. Si les conciles sont censés représenter l'Église dans son ensemble, il serait également approprié que le nombre écrasant de chrétiens soit représenté non pas en tant qu'évêques mais dans leur statut de laïcs .

5) On peut et doit être autorisé à considérer les conseils purement cléricaux comme déficients malgré toute la valeur ajoutée (voir point 3) ; ce n'est pas un hasard si les deux derniers conciles œcuméniques ont expressément fait de l'Église le sujet, mais ont ensuite vu l'Église principalement comme pape et collège d'évêques et les ministres qui s'y sont réunis ne pouvaient pas penser à beaucoup plus sur le sujet des "laïcs" que cela tous les chrétiens ont une dignité commune par le Baptême et la Confirmation. ⁹⁵Si l'on était malveillant et lisait l'ecclésiologie conciliaire à contre -courant, on pourrait aussi interpréter le déploiement théologique de la doctrine de l'Église au cours des deux derniers siècles comme un acte de narcissisme clérical , ce que le pape François fustige toujours. ⁹⁶La présence d'un ou plusieurs laïcs puissants au Concile, que le clergé n'aurait pas pu ignorer avec du brocart d'or, aurait pu faire en sorte que les évêques réunis se soient au moins rappelés que leur tâche est en fait une tâche de service. Attention, au service des laïcs, qu'ils sont censés aider spirituellement à être chrétiens au quotidien, c'est-à-dire à aimer le prochain, même s'il est hostile, à s'aimer et à aimer la Trinité.

6) Les futurs synodes et conseils ont besoin de laïcs bien informés . Avec tout le respect que je vous dois, ceux-ci ne doivent pas nécessairement être des membres non consacrés d'un ordre religieux (que l'on peut et doit également appeler). Elle a besoin de personnes vivantes, à tous les âges . Rien ne s'oppose au fait qu'ils soient aussi des politiciens , ne serait-ce que parce que vous ne pouvez pas vous passer de leurs compétences oratoires. Trop souvent, de « simples » laïcs se sont tus devant les pouvoirs réunis du clergé. Je me laisse aller à l'idée que cela arrive moins souvent aux politiciens parce qu'ils ont le "pouvoir" derrière eux.

7) La solution la plus simple, la plus œcuménique et en même temps, à cause de son anachronisme, probablement la moins praticable pour installer un laïc puissant comme contrepoids au conseil clérical serait la restauration d'un office impérial romain. L'auteur de ces lignes, dieu ne sait pas monarchiste, est conscient qu'il est irritant par une telle suggestion. Et c'est exactement mon objectif. Il faut la compétence d'un humain ou d'un corps, pas un titre . Il ne s'agit pas des rêves des royalistes, mais de revendiquer des droits laïcs légitimes et d'exercer une responsabilité laïque légitime. Pour ce faire, ils ont cependant besoin d'un ou plusieurs représentants capables d'agir puissamment , comme le roi Sigismond a pu le faire il y a 600 ans à Constance grâce à son office. Qu'est-ce qui s'opposerait à l'arrivée du prétendu catholique Joe Biden ? Ou Ursula von der Leyen ? Pourquoi pas aussi des délégués des conseils de laïcs des différents pays ?

La petite irritation que je voulais faire ici est destinée à servir d'inspiration pour savoir comment, dans les conditions socio-politiques du 21e siècle , on peut transformer et remplir la tâche d'ordonnancement politique d'un empereur romain de manière démocratique et participative, la compétence d'une personne ou d'un corps, pas un titre qu'un christianisme vivant peut maîtriser avec succès sa tâche intérieure de réforme . Le contenu théologique de cette inspiration dépasse de loin les facultés créatives et intellectuelles d'un individu. Mais si j'aidais à l'initier, je serais heureux.

Michael Plattig : Obéissance. Attitude de base pour les processus synodaux

Michael Plattig O.Carm., né en 1960, professeur em. pour la théologie de la spiritualité au PTH Münster, professeur invité au Gregoriana et Antonianum à Rome

Résumé : L'obéissance n'est pas un terme positif dans le langage familier, elle est associée à des structures autoritaires anti-démocratiques dans la société et l'église. Mais l'obéissance, en tant que soi-disant conseil évangélique, est l'une des attitudes fondamentales du chrétien dans l'Écriture et la tradition. L'article tente d'esquisser comment cette attitude de base doit être décrite et quelle signification elle a ou pourrait avoir pour le processus synodal, malgré l'évaluation actuellement plutôt négative.

L'obéissance n'est pas un terme familier positif. La société moderne éclairée se targue d'avoir surmonté les structures de pouvoir des régimes autoritaires fondés sur l'obéissance (aveugle). Par conséquent, l'obéissance est associée aux structures hiérarchiques de la société et de l'église. Quel est le but de ce terme ou même d'une attitude fondamentale d'obéissance dans le cadre de la réflexion sur les structures synodales ?

Les structures synodales n'ont rien de nouveau dans l'histoire de l'Église, il y en a une expérience dans l'Église et surtout dans les ordres religieux qui ont jeté les bases des structures démocratiques, les ont testées et les ont développées au fil du temps. Il pourrait donc être utile de considérer leurs expériences pour le moment.

Un consensus, c'est la conviction que les processus communautaires ont besoin de structures, mais aussi d'attitudes de base, sans lesquelles un projet synodal échouera très vite.

L'une de ces attitudes de base est l'obéissance, qui est considérée comme le soi-disant Conseil évangélique et est l'un des vœux de la plupart des ordres religieux.

entendre et vivre

Le mot grec ancien ὑπᾶκοή pour l'obéissance dans le Nouveau Testament vient de ὑπᾶκούω ⁹⁷signifiant "écouter" et "oboedientia", l'obéissance en latin vient de "oboedio (ob-audio)", écouter.⁹⁸ En allemand aussi, obéir vient de horchen, entendre. ⁹⁹L'obéissance exige une volonté d'écouter.

L'écoute est si importante pour Benoît de Nursie que sa Règle commence par ces mots : « Écoute, mon fils, les instructions du Maître, incline l'oreille de ton cœur, reçois volontiers l'encouragement du bon Père et accomplis-le par l'action ! « ¹⁰⁰Le maître c'est le Christ, son instruction ce sont les Saintes Écritures, le père c'est aussi le Christ, qui est bon, c'est-à-dire qui se tourne vers les gens pour les aider et les pardonner. L'écoute doit conduire à l'action, vivre selon la direction de l'évangile.¹⁰¹

Ici, il est résumé en une phrase et fondamentalement, quel opposé et quel but chaque obédience a dans le contexte monastique, ecclésiastique, chrétien, à savoir écouter le Christ et vivre selon ce qui a été entendu dans son discipulat.

Le lien entre entendre et vivre est lié à la loi de Dieu dans le livre du Deutéronome : « Et maintenant, Israël, écoute les lois et les statuts que je t'enseigne à observer. Écoute, et tu vivras..." (Dtn 4:1) et le prophète Isaïe fait également référence à ce lien : "Prête-moi tes oreilles et viens à moi, écoute, et alors tu vivras. Je ferai avec vous une alliance éternelle... » (Is 55, 3).

L'écoute est liée à l'offre d'alliance de Dieu, celui qui entend entre dans l'alliance avec Dieu, dans une relation vivifiante avec lui.

Dieu entend et voit aussi, et cette attention envers son peuple le conduit à une action libératrice : « Le Seigneur a dit : J'ai vu la misère de mon peuple en Égypte, et j'ai entendu ses lamentations bruyantes contre ses chefs. Je connais leurs souffrances. » (Ex 3, 7). Cela le distingue fondamentalement des idoles, car « elles ont une bouche et ne parlent pas, les yeux ne voient pas ; ils ont des oreilles et n'entendent pas, un nez et ne sentent pas ; …” Psaume 115:5 sq.).

Un apophthegme fait référence à ce lien : « Abbas Mios, le fils de Beleus a dit : L'obéissance signifie l'obéissance. Si quelqu'un obéit à Dieu, Dieu lui obéit aussi." (Mios 1) ¹⁰²Si l'homme écoute Dieu, lui obéit, alors il entre dans la relation qui lui permet de vivre, alors les promesses de Dieu s'accompliront en lui et il trouvera le salut . Dieu est obéissant, fidèle à son alliance et à sa promesse de vie.

Écouter Dieu nécessite de s'engager avec l'Écriture et la Tradition, de méditer ou de « ruminer » (ruminatio) l'Écriture pour lui donner un sens ici et maintenant.

« Si vous voulez creuser pour trouver de l'or, creusez dans les Saintes Ecritures : elles édifient la foi ; elle façonne les mœurs et transperce l'âme de sa douceur. Il s'agit de la plénitude de la joie et de la béatitude des anges. Comme l'or surpasse tous les autres métaux, ainsi la compréhension de l'Écriture surpasse toute science : Celui qui ne connaît pas les lettres ne connaît pas les Écritures. L'Ancien Testament et le Nouveau contiennent la plénitude de toute science. Vous seul devez les connaître, vous seul devez les mettre en pratique. Le cœur du pécheur prend sa forme à travers l'Ancien et le Nouveau Testament. Le cœur s'élargit : La largeur de l'amour élargit le cœur étroit. Et l'amour est plus large que l'océan."¹⁰³

Écouter Dieu signifie s'occuper des expériences de ceux qui ont parcouru le chemin de la suite du Christ dans l'histoire de la foi, car cela révèle aussi l'œuvre de Dieu dans l'histoire et le présent. D'une part, ce sont les déclarations et les documents de l'Église et, d'autre part, la tradition spirituelle.

Edith Stein est citée ici comme représentante des divers témoignages de la tradition, pour qui la lecture d'un auteur spirituel est devenue le tournant de ses années de recherche : « Carmel a été mon objectif pendant près de 12 ans. Depuis que j'ai vu la 'vie' de notre St. était tombé entre les mains de Mère Teresa et avait mis fin à ma longue recherche de la vraie foi.¹⁰⁴

Écouter Dieu, c'est s'occuper des "signes des temps", des événements, des rencontres, des pensées et des expériences des contemporains, pour retrouver en eux l'œuvre de Dieu. Dans une lettre, Bernhard von Clairvaux attire l'attention sur le fait que Dieu se trouve dans la vie de tous les jours : « Croyez quelqu'un qui a de l'expérience : vous trouverez beaucoup plus dans les bois que dans les livres. Le bois et les pierres vous apprendront ce que vous ne pouvez pas entendre des enseignants. Ou ne pensez-vous pas que vous pouvez sucer 'le miel du rocher et l'huile du rocher le plus dur' (Deut 32:13) ? Ou bien les montagnes ne suintent-elles pas de douceur, et les collines ne coulent-elles pas de lait et de miel (Joël 3 :18), et les vallées ne regorgent-elles pas de céréales (Psaume 64 :14) ? "¹⁰⁵

Karl Rahner a un jour exprimé de manière très précise ces différentes manières d'écouter Dieu dans une déclaration sur le traitement des visions, c'est-à-dire des expériences de foi extraordinaires : « Si Dieu nous parle aussi de diverses manières, alors il n'est pas du tout clair a priori que les directives les plus importantes émises précisément à travers des visions. Au contraire, ils sont dans l'évangile et résonnent des lèvres de l'église dans sa proclamation « ordinaire ». Et parfois au moins l'esprit de Dieu s'agite dans les théologiens et les « mouvements » de l'église, même s'ils ne peuvent se référer à des visions. Les amateurs de révélations et d'apparitions ne doivent pas non plus oublier (ce qui arrive aussi) : le Christ nous « apparaît » très certainement dans les pauvres et les nécessiteux. Dans le sacrement et dans la grâce du Saint-Esprit, qui est offerte à tout chrétien, Dieu a sa présence la plus pure.¹⁰⁶

L'obéissance indique les racines et les fondements de la foi judéo-chrétienne, biblique, parce que la foi et la vie viennent de l'écoute.

C'est pourquoi l'obéissance est une valeur centrale non seulement pour la vie religieuse mais pour la vie chrétienne en général.

exercer

La volonté d'écouter n'est pas une attitude qui se donne simplement, même si la capacité d'entendre est innée, elle doit être pratiquée et conquise encore et encore, selon la conviction du monachisme. Les distractions, en particulier celles de son propre cœur, doivent être surmontées dans un effort constant, dans un combat spirituel. Le père des moines, Antonius, remarque : « Quiconque est assis dans le désert et cultive la paix du cœur est arraché à trois batailles : entendre, parler et voir. Il n'a qu'un combat à mener : contre son propre cœur." (Antonios 11)¹⁰⁷

Cela signifie se contempler, percevoir et gérer les pensées de son propre cœur. Entendre et discerner sont les tâches importantes du moine dans son kellion, sa cellule.

"Moyses : Il est en effet impossible que l'esprit ne soit pas troublé par des pensées. Cependant, il est possible pour quiconque s'efforce de les accepter ou de les rejeter. Donc, si leur origine ne dépend pas toujours de nous, l'approbation et le choix sont en notre pouvoir. [...] Mais, je le souligne, c'est en grande partie à nous de décider si la qualité de nos pensées s'améliore et si les [pensées] saintes et spirituelles ou les [pensées] terrestres et charnelles grandissent dans nos cœurs. C'est pourquoi on a recours à la lecture fréquente et à la méditation constante de l'Ecriture Sainte, de sorte qu'à partir de là, il nous est donné la possibilité d'un trésor spirituel de mémoire ; de là la prière fréquente des Psaumes, afin qu'un tremblement constant puisse nous accompagner ; c'est pourquoi la diligence est exercée dans les veilles, dans le jeûne et dans la prière, afin que l'esprit marqué ne goûte pas les choses terrestres, mais contemple les choses célestes. "¹⁰⁸

La perception de ses propres pensées dans le cœur se produit dans l'espace de la lecture et de la méditation des Écritures, de la prière (des Psaumes), du jeûne et de la veille. Ainsi, ce que l'on entend n'est pas simplement la conscience de soi ou la connaissance de soi, mais un tel effort pour son propre cœur est intégré dans l'espace de la présence de Dieu, de se tenir devant Dieu. L'écoute intérieure est le mouvement d'écoute de Dieu, qui demande pratique, régularité, vigilance et sobriété. La perception précise et différenciée est importante car elle permet la différenciation : « Nous devons donc observer attentivement cette triple origine des pensées [de Dieu, du Diabolus ou de nous] et toutes les pensées qui surgissent dans nos cœurs avec une nette distinction les distinguent, en retraçant leur origine. , causes et auteurs depuis le début, afin que nous puissions juger comment nous devons les traiter selon l'importance de leurs insinuations, afin que nous puissions devenir des monnayeurs dignes de confiance, selon le commandement du Seigneur. Parce qu'il faut le plus haut niveau d'expérience et de compétence si l'on veut déterminer ce qu'est l'or le plus pur ... ou ce qui n'a pas été suffisamment raffiné par purification dans le feu.¹⁰⁹

Ignace de Loyola donne à ses soi-disant règles de discernement le titre suivant, qui en lui-même décrit un processus : "Règles pour ressentir et reconnaître en quelque sorte les différentes impulsions qui sont provoquées dans l'âme - les bonnes pour les accepter - et les mauvaises ceux qui les détournent. »¹¹⁰

Le texte espagnol dit "sentir", ce qui peut être traduit par ressentir, ressentir, percevoir, entendre, ressentir. Il s'agit donc d'un processus différencié de perception, qui est suivi d'une reconnaissance et ensuite seulement d'une différenciation.

effort d'obéissance

Benoît parle du "trouble de l'obéissance" ou de l'effort d'obéir contre "l'inertie de la désobéissance".¹¹¹

Cela s'applique également à l'écoute dans les services religieux. Ce qui suit est rapporté d'Abbas Poimen : « Lorsqu'il voulut aller à la réunion (d'adoration), il s'assit d'abord tout seul et examina ses pensées pendant environ une heure. Et il s'en alla." (Poimen 32)¹¹² La préparation au service consiste à s'écouter soi-même et à être certain des pensées dans le cœur lors de l'écoute et de la façon dont l'écoute peut être entravée ou favorisée en conséquence.

Comme déjà mentionné au début, la volonté de faire quelque chose doit aller de pair avec la volonté d'écouter. Abbas Philikas (Félix) : « Maintenant, il n'y a plus de mots. Quand les frères avaient l'habitude de demander aux anciens et de faire ce qu'ils disaient, le Seigneur leur enseignait à parler. Mais maintenant, après qu'ils demandent seulement mais ne font pas ce qui est entendu, Dieu a pris le don de la parole aux anciens, et ils ne trouvent pas quoi dire, puisqu'il n'y a personne pour le faire !" (Philicas [= Félix])¹¹³

L'indolence de la désobéissance ou un simple intérêt superficiel sans une volonté fondamentale de changer bloquent le lien entre entendre, faire et vivre.

Par conséquent, pour Benoît aussi, le contre-mouvement à l'obéissance grogne. « La grogne n'est pas seulement une contradiction ouverte ou une critique justifiée. Ce que l'on entend, c'est le refus le plus souvent silencieux du cœur. … Le Seigneur, à qui le refus s'adresse finalement, regarde au cœur, c'est-à-dire au centre de la personne et aux motivations cachées. Ce qui est important, c'est le renversement constant de cette humeur négative. L'obéissance est un processus qui conduit à une volonté toujours plus grande. Benoît n'est pas principalement concerné par les instructions pour l'action, mais par la conduite à la réalité de la foi.¹¹⁴

Le grognement est lié au harcèlement. C'est une caractéristique du plaignant que les coupables sont toujours recherchés à l'extérieur et restent souvent anonymes et sans visage, c'est la société laïque et athée, c'est la dévalorisation, la mise en danger de l'Occident, etc. Le point de départ est choisi de telle sorte qu'un individu et aussi une communauté ne puissent rien changer. Un pessimisme culturel général en découle presque inévitablement. Les généralisations sont à l'ordre du jour dans la culture lancinante, le présent est dévalorisé, le passé tend à être revalorisé jusqu'à le transfigurer. La culture lancinante se dirige pas à pas vers une situation sans espoir. Les problèmes sont trop importants, les coupables ne peuvent être identifiés et il n'y a aucun signe d'amélioration fondamentale de la situation. La résignation et l'humeur dépressive se répandent, tout semble sans espoir, le cadre est bien trop large pour qu'une lumière apparaisse à l'horizon, les exigences envers soi et les autres ("ceux là-haut") sont trop fortes pour qu'ils aient une chance.

Les pères et mères du désert y voyaient une stratégie perfide des démons, à savoir surcharger en permanence le peuple et ainsi le frustrer en permanence. Abbas Poemen : « Tout excès vient des démons. » (Poimen 129) ¹¹⁵Certains se livrent au regret et à l'apitoiement sur eux-mêmes. Un geignard typique mène un monologue constant avec lui-même, il a de moins en moins besoin d'un véritable interlocuteur.

Un tel rail lancinant est chargé de manière subliminale très agressive, car l'impuissance ressentie naturellement conduit également à l'agression. Lorsque ceux-ci ont peu d'occasions d'agir, ils s'accumulent et s'accumulent de manière subliminale, conduisant parfois au phénomène le plus curieux de problèmes apparemment mineurs devenant soudainement des points de conflit majeurs.

Cela exprime la frustration et l'agressivité dans des endroits qui n'ont rien à voir avec la cause et qui ne sont pas vraiment importants.

Augustin décrit cela avec justesse dans ses Enarrationes in Psalmos : « Tous ceux qui murmurent sont caractérisés très justement dans l'Écriture par les mots : Le cœur d'un insensé est comme la roue d'un char (Sir 33:5). Qu'est-ce que ça veut dire? La roue n'a qu'à transporter de la paille et du foin, mais elle gémit. Parce que la roue du chariot ne peut pas s'arrêter de gémir. Il y a beaucoup de frères de ce genre. Physiquement, ils vivent ensemble dans la communion.¹¹⁶

Les grognements et les harceler sont comme des excroissances cancéreuses qui se propagent souvent inaperçues au début et obscurcissent et assombrissent progressivement l'humeur du membre individuel de l'Ordre, puis progressivement de la communauté également. La principale caractéristique est que la capacité d'entendre diminue de plus en plus.

ouïe et silence

La pratique constante de l'écoute est une tâche fondamentale et n'est pas liée à des lieux ou à des moments spécifiques. Une courte histoire du recueil Pérouse le précise dans le contexte de la tradition franciscaine : « Lorsque le bienheureux François choisit parmi les frères ceux qu'il voulait emmener avec lui, il leur dit : « Au nom du Seigneur, allez deux par deux et deux honnêtement en chemin, surtout en silence du matin jusqu'à la troisième heure, et priez le Seigneur dans votre cœur. Même les paroles futiles ou inutiles ne doivent pas être prononcées entre vous.

Car même si vous errez, que votre conduite soit aussi honorable que lorsque vous étiez dans un ermitage ou dans une cellule ; car partout où nous nous tenons et allons, nous avons la cellule avec nous : car le corps du frère est notre cellule et l'âme est l'ermite demeurant dans la cellule pour prier et contempler Dieu. Si donc l'âme ne veut pas rester dans le repos et la solitude dans sa cellule, alors une cellule faite à la main est de peu d'utilité pour le religieux.'"¹¹⁷

Ce n'est pas la cellule qui compte, mais l'attitude d'adoration et de contemplation, qui décrit essentiellement l'attention et l'écoute de Dieu.

François nomme une condition préalable à cela dans la première partie de la citation, c'est la préservation du silence et l'évitement des paroles inutiles et vaines.

La Règle du Carmel développe cela au chapitre 21 : « Mais l'apôtre recommande le silence lorsqu'il prescrit un travail tranquille, comme le témoigne aussi le prophète : 'L'exercice de la justice, c'est le silence.' Et plus loin : « Votre force réside dans le silence et dans l'espérance. Par conséquent, nous décrétons qu'après avoir prié Complies, vous devez garder le silence jusqu'à ce que le Prim du lendemain soit prié. Même si le silence n'a pas tant besoin d'être maintenu le reste du temps, il faut néanmoins se garder soigneusement des commérages, car comme il est écrit et non moins l'expérience l'enseigne : « Avec beaucoup de paroles, le péché ne manque pas » et « Celui qui néglige dans le Parler est mauvais pour lui. Puis : 'Celui qui utilise beaucoup de mots endommage son âme.' Et le Seigneur lui-même dit dans l'évangile : 'Toute parole inutile que les gens prononcent, ils auront à rendre compte au jour du jugement.' Que chacun donc pèse ses paroles et bride sa langue, de peur qu'il ne trébuche et ne tombe par sa parole, et que sa chute ne le conduise incurablement à la mort. Avec le Prophète, que chacun surveille ses voies, de peur qu'il ne s'égare avec sa langue, et qu'il s'efforce soigneusement et consciencieusement d'obtenir le silence, qui est l'exercice de la justice. "¹¹⁸

La première phrase du chapitre fait référence à 2 Thess 3:8-12, suivi de Isa 32:17 (Vulgate: "et erit opus iustitiae pax et cultus iustitiae silentium") et Isa 30:15 (Vulgate: "in silentio et in spe ») cité. Ces citations caractérisent le silence.

Tout d'abord, le silence au travail est mis en avant. Le travail n'est pas le contraire de la prière au sens de « soit... soit », mais le travail est une autre forme de prière, de méditation. Le silence au travail devrait aider à vivre cela comme une autre forme de prière. La Règle souligne encore que selon Isaïe (Is 32), le silence est la pratique de la justice, il ne signifie donc pas silence passif ou résigné, mais silence actif, créateur.

La force du moine réside dans le silence et l'espoir, non dans l'agitation ou l'agitation. L'espérance en Dieu, la confiance en lui permet au moine de devenir calme et tranquille à l'intérieur, car son salut réside en Dieu et il n'a pas à le créer lui-même, ce qui lui donne sérénité, calme et paix. Cette source de pouvoir du silence et de l'espérance doit être cultivée, non seulement par le silence de la nuit, qui signifie plus de considération mutuelle, mais surtout par l'attitude de silence, qui doit être maintenue tout au long de la journée. L'Ecriture et l'expérience enseignent que parler beaucoup n'est pas sans erreur, en fait c'est une erreur en soi, car cela prive le moine de sa source de force. C'est ainsi que cela fonctionne, et c'est la tâche ascétique de la journée et de la vie du moine, sur le juste équilibre entre la parole et le silence et sur la pesée des mots. La question est de savoir s'ils sont vraiment nécessaires ou inutiles, peut-être une échappatoire au silence. Les mots ne doivent pas être prononcés avec insouciance, car il en sera tenu compte. Celui qui parle beaucoup peut difficilement éviter la tentation de la calomnie et de l'insulte. Le silence est donc aussi lié à la révérence et au respect des autres, à l'écoute des autres.

La Règle du Carmel dit si clairement qu'il s'agit d'un silence qualifié, d'un silence, d'une sorte de repos fondé sur l'expérience d'être porté par un sens ultime, par Dieu, et orienté aussi vers la rencontre avec Dieu . Trouver la juste mesure des mots, entrer dans le silence pour chercher Dieu et aussi le trouver avec sa grâce est le but de la vie monastique.

Une autre qualification du silence est le rapport à la communauté dans laquelle il est pratiqué, d'une part par considération fraternelle pour ne pas déranger l'autre la nuit, par respect pour l'autre, pour ne pas le calomnier, et d'autre part comme une attitude d'orientation commune vers Dieu pendant la journée.

Un silence, donc, qui se nourrit de relations et conduit à des relations, les favorisant et ne voulant pas les empêcher. Ce silence n'est pas une question d'avoir du temps et des loisirs ou d'une technique spécifique, mais une question d'être soutenu par un sens ultime, par Dieu. Le silence est nécessaire pour le bien de la relation avec Dieu et l'homme. Le silence signifie prendre les choses au sérieux et réaliser que les mots peuvent tuer, blesser et tuer. Le silence et l'écoute décrivent les deux faces d'une même attitude.

Parler occupe de l'espace, les gens se rendent importants et leurs opinions intéressantes. Dans le silence, un espace est ouvert pour les opinions des autres, pour la parole de Dieu. Le silence montre du respect pour l'autre personne, non seulement en ne disant rien de mal à son sujet, mais aussi en lui faisant confiance qu'il a quelque chose d'important à dire, que son opinion est significative.

Cela nécessite une saine confiance en soi qui connaît sa propre valeur et ses limites et qui saura donc parler et se taire au bon moment. Une personne qui est en harmonie avec elle-même et en sécurité en Dieu n'a pas besoin de rester silencieuse de peur de faire une erreur, d'être embarrassée ou d'être mal comprise ; mais il n'a pas besoin de parler pour être reconnu ; il n'a pas à exprimer son opinion partout et sur tous les sujets pour se rendre important et ainsi se donner un sens.

A la suite d'Isaïe dans la Règle du Carmel, le silence est caractérisé comme un exercice de justice. Dans le chapitre 32 d'Isaïe, il est expliqué plus en détail ce que signifie la justice : On se sait en sécurité (32:2), on voit et on entend, on est sensible (32:3-4), il n'y a plus d'hypocrisie, les choses deviennent nommées (32:5-7).

obéissance dans l'instant

Placées dans un contexte plus général, l'écoute et l'obéissance face aux circonstances, aux exigences quotidiennes de la vie, doivent être considérées.

La connaissance de la bonne action, de la bonne décision n'est souvent pas quelque chose qui tombe du ciel, mais elle s'ouvre dans et à partir des rencontres quotidiennes, dans les arguments et les défis de la vie quotidienne, dans et avec la communauté, dans le monde et église. L'obéissance signifie accepter la responsabilité de la vie quotidienne et se tourner vers Dieu et les gens, ne pas l'éviter, mais la vivre. La tentation de la vie spirituelle n'est pas d'y faire face mais de fuir. Pour l'ancien monachisme, c'était une caractéristique d'Akedia, le soi-disant démon de midi.¹¹⁹ Ensuite, il y a des pensées comme : « Si j'avais été transférée dans un autre couvent alors, je me sentirais certainement mieux aujourd'hui. » J'aurais ou j'aurais fait, alors... ». Ce sont des tentations qui ont tendance à détourner l'attention de la condition actuelle et à penser que les choses iraient mieux si certaines circonstances étaient différentes. Il s'agit principalement d'une illusion, car la situation ne change souvent pas en raison d'un changement de circonstances, mais plutôt en raison d'un changement d'attitude envers la situation ou en raison de la transformation de la ou des personnes impliquées. Dès lors, l'enjeu fondamental est de composer avec ce qui est et non de s'attacher à ce qui pourrait être différent, à ce qui est rêvé, construit ou désiré.

Action d'aide et transformation

L'obéissance à la situation nécessite également une action lorsque cela est nécessaire. Dans Lc 10, 25-37, Jésus utilise le comportement du bon Samaritain pour expliquer comment on devient voisin et accomplit le commandement d'aimer son prochain. L'attention à ceux qui souffrent et sont marginalisés décide qui appartient au Christ. Un détail frappant de l'histoire est que le prêtre et le lévite, de tous les peuples, se soustraient à cette obéissance et passaient. Le juge du monde en Mt 25, 31-46 précise également que l'appartenance au royaume de Dieu se décide par le comportement envers son prochain, plus précisément envers ses voisins souffrants et nécessiteux. Là où la perception seule, comme le montre l'exemple des prêtres et des lévites et le comportement des "boucs" dans Matthieu, ne suffit pas, l'acte d'aide est nécessaire.

Il y a donc quelque chose comme une obéissance aux malades, aux situations des malades, ce que JB Metz ¹²⁰a appelé la "mystique des yeux ouverts".

Dans son « Discours d'instruction », Meister Eckhart voit un plus grand amour dans le fait de se tourner vers les malades : « Maintenant, en supposant que c'est un amour plein et entier, ce n'est pas le meilleur. Cela ressort clairement de ce qui suit : il faut s'abstenir de temps en temps d'un tel jubilus pour quelque chose de mieux par amour et pour faire un travail d'amour là où c'est nécessaire, que ce soit spirituellement ou physiquement. Comme je l'ai déjà dit: Si un homme était dans un tel état d'extase que l'était saint Paul et connaissait un homme malade qui avait besoin d'un peu de soupe de sa part, j'ai pensé qu'il valait mieux que vous abandonniez l'extase. d'amour et a servi les nécessiteux dans un plus grand amour.¹²¹

La souffrance est atténuée et les personnes dans le besoin sont aidées par la perception du besoin et une action courageuse. Avec François d'Assise, ce lien prend une autre facette significative lorsqu'il écrit dans son testament : « Ainsi le Seigneur m'a donné, frère François, pour commencer la vie de pénitence : car lorsque j'étais dans le péché, il m'était bien amer de voir des lépreux . Et le Seigneur lui-même m'a amené parmi eux, et je leur ai fait miséricorde. Et quand je les ai quittés, ce qui me paraissait amer s'est changé en douceur d'âme et de corps.¹²²

Ici est décrite une attitude d'obéissance, d'écoute dans les rencontres humaines, qui est fondamentale pour que la rencontre des personnes devienne vraiment une rencontre, à savoir que chacun se laisse changer par la rencontre. C'est l'ouverture à la croissance humaine et spirituelle par la rencontre. La condition préalable à cela est que l'autre personne soit perçue comme une personne et ne soit pas vue d'emblée comme déficiente ou comme non égale.

François éprouve une transformation dans la rencontre avec les lépreux parce qu'il surmonte son amère répulsion. En faisant miséricorde aux lépreux en tant qu'êtres humains, il expérimente une transformation de lui-même, une guérison, car l'amertume se transforme en douceur. L'amertume n'est pas simplement neutralisée, mais même transformée en douceur.

L'obéissance, c'est maintenir cette écoute et cette ouverture à sa propre transformation.

pouvoir et obéissance

L'exercice du pouvoir, comme l'obéissance, est associé par certaines personnes principalement dans des structures et des systèmes hiérarchiques. Cette attribution peut délibérément négliger le fait que chaque membre d'une communauté exerce un pouvoir, parfois même par impuissance démontrée. La phrase moqueuse des milieux religieux, « sois bon envers ton supérieur, il pourrait un jour être ton subordonné », rend ironiquement claire la « relativité » de l'exercice du pouvoir. Bien sûr, cela s'applique également à l'inverse : "Soyez bons avec vos subordonnés, ils pourraient être votre supérieur un jour."

L'exercice du pouvoir n'est pas à sens unique et tout le monde exerce le pouvoir, et si c'est le pouvoir d'imposer sa propre mauvaise humeur ou humeur aux autres ou de faire de sa propre euphorie la mesure de l'état d'esprit de chacun. Le pouvoir et l'obéissance ne sont pas seulement des rues à sens unique de haut en bas, mais ils ne sont pas seulement liés l'un à l'autre dans le sens spirituel et dans l'idéal, mais aussi dans la réalité souvent irréfléchie et l'obéissance mutuelle est toujours nécessaire. Le pouvoir peut être utilisé à mauvais escient, cela ne fait aucun doute, mais lorsque le pouvoir n'est pas utilisé de manière responsable, mais n'est pas utilisé pour des raisons pseudo-démocratiques ou idéologiques, ou ne fonctionne que de manière secrète et subliminale et donc incontrôlée, les conséquences sont souvent tout aussi graves. L'impuissance peut également être mal utilisée, si elle sert à souligner sa propre faiblesse ou sa prétendue incapacité à ne pas assumer ses responsabilités et donc à accabler encore plus les autres membres de la communauté. Cette impuissance est donc très agressive et « potentiellement mortelle » pour les autres. Abus de pouvoir et impuissance servent toujours le même but, à savoir faire valoir activement ou passivement ses propres intérêts.

En tant que telle, l'obéissance a fondamentalement à voir avec la volonté d'accepter la responsabilité et de s'abstenir de le faire dans la mesure du possible de manière honnête et réfléchie.

Attitudes de base pour les processus synodaux

Sur la base des expériences de la tradition, il convient maintenant de nommer certaines attitudes de base qui peuvent être utiles pour les processus synodaux.

préparation

L'exemple d'Abbas Poimen sur la recherche de ses pensées avant le service est également un exercice préparatoire utile avant les synodes. La connaissance de ce qui se passe à l'intérieur de soi, c'est-à-dire quelles pensées, émotions, opinions, expériences, jugements et préjugés etc. sont virulents à l'égard de la réunion à venir signifie au moins qu'une personne peut participer plus consciemment à la réunion et éventuellement "désorganisée". tendances". , les interférences inconscientes peuvent être évitées.

Il est important de ne pas juger ou évaluer immédiatement les mouvements intérieurs découverts, mais simplement de percevoir leur existence et simplement de reconnaître honnêtement que personne, vraiment personne, ne participe à un tel rassemblement de manière tout à fait objective.

Pour une préparation à plus long terme ou simplement pour une vie spirituelle consciente, la pratique de la préparation à l'écoute, l'entraînement de l'attention et la capacité de perception.

Les formes de méditation, de prière et de vie spirituelle y contribuent.

La pratique de l'autoréflexion fait également partie de la préparation. La perception différenciée des mouvements et processus intérieurs ne va pas de soi, mais demande de la pratique et souvent de l'accompagnement, surtout au début.

Un principe de fer de l'ancien monachisme était : « Ne jugez pas !

Cela est vrai dans la relation à soi-même et dans les relations avec les autres. Apprendre à gérer de manière critique ses propres jugements, souvent très rapides, fait partie de l'autoréflexion. La vie et les relations ne fonctionnent pas sans se forger une opinion, mais celle-ci doit être aussi différenciée, honnête et impartiale que possible.

Bien entendu, cela s'applique également à la formation d'opinions dans les processus synodaux, pour lesquels la connaissance de ses propres mécanismes est une condition préalable.

écoute

Un processus synodal se nourrit de la volonté de chacun d'écouter en alignement avec le chef de l'église, le Christ, et en interaction les uns avec les autres.

La communion fraternelle dans l'église se réalise d'abord et avant tout par une focalisation commune sur le Christ et ensuite seulement par des relations mutuelles.

Cette volonté d'écoute comprend également la capacité de ne pas tenir compte de ses propres opinions et jugements. Cela ouvre la possibilité d'une véritable écoute et la confiance que d'autres ont aussi quelque chose d'important à apporter, y compris les « plus jeunes », pour citer Benoît, ou plus généralement, même ceux à qui on ne fait pas confiance.

Cela exige une saine confiance en soi, indépendante, ancrée en Dieu en termes chrétiens, qui connaît sa propre valeur, ses propres forces et faiblesses, et en même temps reconnaît avec respect et humilité la valeur des autres.

Une personne qui est indépendante dans ce sens n'a pas besoin de se rendre importante, de se donner un sens à travers ses actions, à travers ses paroles. Mais il ne gardera pas non plus le silence ou ne se retiendra pas lorsqu'il aura reconnu quelque chose d'important et de juste, de peur de se tromper, de se mettre dans l'embarras ou d'être mal jugé par les autres.

Une telle personne a alors aussi la maturité pour accepter les décisions légitimes d'une assemblée synodale, même si elles ne correspondent pas à sa propre opinion. Il n'a pas besoin de dévaloriser les autres à cause de cela, de leur nier leur compétence ou de se retirer dans un coin boudeur comme un petit enfant. Il peut également s'abstenir de harceler et de grogner.

Soit silencieux

La volonté d'écouter exige le silence, sinon l'audition ne peut pas fonctionner. Votre propre silence est la condition préalable pour pouvoir écouter. Le silence signifie que les processus internes de la discussion s'arrêtent autant que possible, de sorte qu'une personne ne soit pas déjà mentalement occupée à formuler une réponse tout en écoutant ou en comparant immédiatement l'opinion exprimée avec sa propre attitude. C'est exactement ce qui empêche une véritable audition. Faire face au silence essaie de comprendre ce que l'autre veut vraiment dire et veut dire.

Cela évite de simples débats et crée un dialogue dans lequel le Saint-Esprit a l'occasion de s'expérimenter dans l'« entre-deux ».

Cependant, un silence qualifié nécessite de s'exercer encore et encore dans les moments de retrait et de prière.

Peut-être que plus de silence et moins de discours feraient bien pour une assemblée synodale, surtout lorsqu'il s'agit de réflexions (parfois pseudo-)spirituelles au début ou à la fin des assemblées. Celles-ci, à leur tour, ne sont pas le lieu d'une auto-représentation théologique, mais plutôt une occasion de s'affirmer et de réfléchir sur ce qui est important maintenant. L'expérience a montré que le silence aide beaucoup mieux que n'importe quelle impulsion, aussi sophistiquée et réfléchie soit-elle. "Parce que ce n'est pas toute la connaissance qui remplit et satisfait l'âme, mais le sentiment intérieur et la dégustation des choses."¹²³

permettre le changement

Ceux qui participent à un processus synodal doivent être disposés à accepter des changements, à la fois par rapport à l'Église et par rapport à leur propre personne. Surtout quand l'église est comprise comme un organisme vivant dont tous sont des membres vivants, alors des développements et des changements importants dans le "corps" de l'église affectent tous les membres, même s'ils ne sont peut-être pas directement affectés. C'est pourquoi il s'agit toujours de processus personnels lorsqu'il s'agit d'église, ce qui ne facilite pas nécessairement les processus, mais les rend très vivants.

Ceux qui a priori rejettent le changement se disqualifient des assemblées synodales et prétendent indirectement que l'état actuel de l'Église est parfait et donc immuable. Ce dernier est tout simplement stupide, voire carrément hérésie.

L'obéissance comme attitude de base

L'attitude nécessaire pour les processus synodaux est bien résumée dans le soi-disant Conseil évangélique d'obéissance.

Le soi-disant synode de Würzburg, malheureusement presque oublié, le commente dans le document de base « Unsere Hoffnung » : « Le chemin pour suivre Jésus conduit toujours à cette obéissance au Père, qui caractérise la vie de Jésus complètement et sans laquelle elle resterait absolument inaccessible. Cette obéissance est aussi la racine de la bonté humaine caractéristique de Jésus, sa proximité avec les exclus et les humiliés, avec les pécheurs et les perdus.¹²⁴

L'obéissance à Dieu est formatrice pour suivre le Christ, c'est-à-dire être chrétien, et en même temps a des effets fondamentaux sur la relation avec son prochain.

Cette obéissance maintient la relation fondamentale de tous les processus à l'origine, à Dieu en vue et en même temps façonne la relation avec les autres participants, exige une interaction respectueuse et humble les uns avec les autres et la capacité de défendre les siens, réfléchis de manière critique conviction sans s'endurcir et sans perdre la capacité de s'abstenir de le faire lorsqu'un autre aperçu apparaît.

L'orientation de base, la vision du chef de l'Église, du Christ obéissant, permet cette attitude et ce développement et permet ainsi des processus synodaux vraiment constructifs, dialogiques et orientés vers un but.

Anselm Grün : Les conseils des frères chez Benoît

Anselm Grün OSB , né en 1945, moine à l'abbaye de Münsterschwarzach depuis 1964, auteur et maître de cours, directeur spirituel du Recollectiohaus

Résumé : Il y a plus de 1500 ans, Benoît a donné des instructions claires sur la façon dont les frères doivent se parler et comment l'abbé doit écouter les frères et les frères entre eux. L'abbé ne doit jamais décider seul, mais toujours réunir le conseil des frères. Et surtout il doit écouter les frères cadets, car Dieu leur inspire souvent ce qu'il y a de mieux. Ces instructions sont certainement aussi une suggestion pour nos corps d'église aujourd'hui. Benoît ne suppose pas une communauté idéale, mais essaie de montrer comment une communauté fragile - comme l'Église aujourd'hui - peut trouver son chemin vers l'avenir dans la paix.

Benoît a écrit un chapitre séparé dans sa Règle : « L'appel des Frères au Concile ». (RB 3) Ce qu'il écrit sur les frères qui s'écoutent et l'abbé qui écoute ce que disent les frères et ce que Dieu veut dire à travers les frères peut aussi être une norme pour la manière et la manière dont un synode d'évêques, à l'écoute les uns des autres et à l'écoute de la volonté de Dieu, cherche ce qui est salutaire pour l'Église et pour les chrétiens et ce qui répond aux personnes et à leurs besoins. Bien sûr, il y a une différence entre une communauté vivant ensemble se rassemblant pour une délibération commune et toute l'église se rassemblant à travers des représentants du monde entier. Je voudrais donc me limiter à la description « De l'appel des frères au conseil » et à quelques aspects cruciaux pour toute concertation paritaire.

Rassembler toute la communauté

Benoît a aussi son propre "Conseil des Anciens" avec lequel il discute des problèmes moins importants de la coexistence monastique. A partir de cette institution, le droit canonique a ensuite mis en place le soi-disant "Conseil supérieur". Le Seniorat comprend des représentants élus de la Convention. Et d'office l'abbé, le prieur et le cellérier sont toujours membres de la séniorité. Contrairement à la règle de Benoît, dans laquelle les anciens ont une fonction purement consultative, il y a aujourd'hui des décisions que les anciens prennent et auxquelles l'abbé doit également adhérer.

Lorsqu'il y a des questions importantes, l'abbé convoque tous les frères et toute la communauté (omnem congregationem). Chacun doit être entendu, chacun a le droit d'avoir son mot à dire, d'apporter ses suggestions et ses idées. Le principe de « toute la communauté » signifierait aujourd'hui que tous les membres de l'Église, les travailleurs à temps plein et bénévoles, mais aussi tout le peuple sont entendus. Il n'y a pas de différence de rang. Chacun a le droit d'exprimer son point de vue. Et l'abbé doit écouter tout le monde. Pour le synode des évêques, cela signifie aussi qu'auparavant les évêques écoutaient bien le peuple dans leurs diocèses, qu'ils faisaient entendre la voix du peuple (vox populi).

Tout faire avec des conseils

Benoît conclut son chapitre sur les conseils par une citation de Jésus Sirach : "Faites tout avec des conseils, alors vous n'avez rien à regretter après l'acte." (Sir 32:19, selon la Vulgate) Benoît fait référence à ce mot à l'abbé L'abbé doit lui-même N'imaginez pas qu'il en sait déjà plus que les autres à cause de sa seule fonction. Il doit écouter les conseils des frères. Benoît peut se référer ici à la tradition. L'évêque Cyprien (Ep. 14:4) écrit à sa congrégation : « Dès le début de mon ministère épiscopal, j'ai décidé de ne rien faire sans votre avis et sans le consentement du peuple - uniquement sur la base de mon opinion personnelle. Pour Mgr Cyprien, il est important : « de chercher ensemble une solution, comme l'exige le respect mutuel ».

Avec les pères moines dans le désert, les rencontres avaient pour but de découvrir les erreurs et de pardonner et de se réconcilier entre les frères. Avec son chapitre conciliaire, Benoît fait davantage le lien avec les expériences des églises locales, dans lesquelles l'évêque ne prend pas de décisions bénéfiques pour tous uniquement en vertu de sa fonction, mais en écoutant les prêtres et la communauté. Mais les deux aspects sont importants. Le rassemblement de toute la communauté a pour but de découvrir les griefs et de réconcilier la communauté entre eux. Et ils devraient chercher ensemble comment la communauté peut bien vivre ensemble et comment elle peut accomplir ses tâches envers l'extérieur au profit du peuple.

Dieu révèle souvent à un plus jeune ce qui est mieux

A l'époque de Benoît, les vieux moines étaient considérés comme les vrais moines sages. Mais Benoît veut que tout le monde soit appelé au conseil. Et il ne justifie pas cela avec la sagesse des jeunes, mais avec elle, "parce que le Seigneur révèle souvent à un plus jeune ce qui est mieux" (RB 3.3). Avec cette pensée aussi, Benoît peut suivre une tradition qui, en regardant la Bible, dit que Dieu parle au peuple à travers les jeunes hommes et femmes. Origène peut suffire comme exemple. Origène fait référence à Moïse, qui écoutait son beau-père et faisait tout ce qu'il suggérait. (Ex 18:24) Le beau-père est plus âgé que Moïse, mais c'est un païen. Il est donc considéré comme étant sous Moïse. Origène dit de Moïse : « Il n'écoute pas qui le dit, mais ce qu'il dit. Par conséquent, lorsque nous trouvons une parole de sagesse d'un païen, nous ne devons pas immédiatement mépriser ses paroles avec l'orateur." Avec Origène, la principale préoccupation est que Dieu était représenté par un être humain "inférieur" - et cela inclut les plus jeunes. ceux - nous parle. Nous devons écouter attentivement ce que Dieu veut nous dire à travers cette personne.

Ambroise se réfère directement aux jeunes dans son interprétation du Psaume 118. Et il donne quelques exemples bibliques. Le prophète Jérémie reçoit la parole de Dieu : « Ne dis pas : je suis encore si jeune. » (Jr 1, 7) Ambroise l'explique ainsi : « Bien sûr qu'il était jeune en âge, mais Dieu lui interdit de se dire jeune. , qui possède sagesse et maturité. Bien que Daniel fût un garçon, il reçut l'Esprit (cf. Dan 13:45), qui le rendit digne des dons de la vieillesse mûre, de sorte qu'il jugea les vieillards - lui-même la vieillesse, non par la vieillesse, mais par grâce." (Ambrosius, Expos Ps 118,2.15.17-18) Ambrosius reprend un sujet populaire selon lequel un jeune peut être aussi sage qu'un vieillard. Le pape Grégoire dit de Benoît lui-même qu'il était puer senex, déjà un vieil homme en tant que garçon, non pas dans son entêtement mais dans sa sagesse.

Cependant, Benoît veut dire autre chose dans ce chapitre sur le conseil : Dieu lui-même révèle souvent à un plus jeune ce qui est mieux. L'abbé et les frères doivent donc écouter attentivement pour voir si Dieu parle à la communauté à travers ce jeune moine. Le fait est que Dieu peut parler à travers des gens qui ont objectivement moins d'expérience. Mais à ce moment, Dieu lui donne une pensée qui est bonne pour tous. Dans sa règle, Benoît attend à plusieurs reprises que Dieu lui-même parle à travers les gens, par exemple à travers un invité qui signale à l'abbé les griefs dans le monastère (RB 61.4).

Si nous appliquons ces expériences au Synode des Évêques, alors nous pouvons écouter, dans l'esprit d'Origène, tout ce que les sages ont à dire à l'Église, même s'ils sont eux-mêmes en dehors de l'Église. Nous devrions écouter les philosophes et les sociologues, les psychologues et les futurologues, qu'ils y croient ou non. Dieu peut aussi parler à l'église à travers ces personnes. Et nous devons écouter les plus jeunes. Même si leurs idées ne sont pas toujours mûres, Dieu peut aussi stimuler notre réflexion par une pensée peu familière. Nous ne devrions pas rejeter immédiatement leurs idées comme irréalistes et trompeuses, mais écouter attentivement pour voir si le Christ lui-même n'adresse pas quelque chose à travers ce jeune homme que tous devraient considérer, ce qui, comme l'écrit Benoît, est meilleur (melius). Mieux vaut supposer que les opinions des autres frères étaient bonnes. Mais parfois, une perspective clignote dans l'esprit d'une personne plus jeune que d'autres ont négligée. Ce n'est pas seulement une nouvelle perspective, mais une meilleure, plus fidèle à la réalité et une bonne voie à suivre.

En fin de compte, le conseil consiste à découvrir ce que Dieu veut dire à la communauté. Cela nécessite une bonne écoute, dans laquelle on n'a pas immédiatement envie de contredire sa propre opinion. J'écoute - dans la mesure du possible, sans préjugés - ce que dit l'autre. Assez souvent, nous avons déjà nos idées préconçues. Et en écoutant, nous formulons déjà notre propre position afin de prouver à l'autre que ses paroles ne mènent pas plus loin, qu'elles ne peuvent pas mener à une bonne solution. Il s'agit d'une écoute ouverte à chaque mot. Parce que nous estimons qu'à travers l'autre Dieu lui-même veut nous dire quelque chose. Il ne s'agit donc pas de beaucoup de connaissances et d'expérience, mais de l'ouverture que Dieu peut montrer à un plus jeune, ce qui est bon pour la communauté.

La façon dont les frères devraient parler

Pour Benedikt, une bonne audition est la condition préalable décisive pour une bonne conversation. La règle commence déjà par le mot « Obsculta = écoute » : « Écoute, mon fils, les instructions du maître, incline l'oreille de ton cœur, accepte volontiers l'encouragement du bon père et accomplis-le par des actes ! » (RB , Prol 1). Par Maître, on entend Christ lui-même. Le moine est essentiellement celui qui écoute ce que le Christ lui dit. Mais cette écoute ne sert pas à savoir, mais à faire.Je n'entends correctement que lorsque je suis également prêt à accomplir par l'action ce que j'ai entendu comme la volonté de Dieu.

En fin de compte, l'écoute consiste toujours à écouter la Parole de Dieu et la volonté de Dieu. Mais une bonne écoute conduit aussi à une autre façon de parler. « Les frères, cependant, doivent conseiller en toute humilité et soumission. Ils ne doivent pas défendre leurs propres opinions avec présomption et obstination. » (RB 3, 4) Les frères doivent donc exprimer intérieurement ce qu'ils ont entendu, ce que Dieu leur inspire. Mais il ne s'agit pas d'évaluer les différents conseils et opinions. Par conséquent, le jeune frère qui exprime ouvertement son opinion ne devrait pas lutter pour que son opinion soit juste. Et il n'est pas possible de gagner autant de frères que possible pour soi et son opinion. Le frère aîné ne devrait pas non plus insister sur son expérience. Il a dû prendre tant de décisions, il sait ce qui mène au succès et ce qui ne le fait pas. Il s'agit du courage de dire ce que vous ressentez sans vous battre pour cela. Au contraire, les nombreux mots doivent simplement être entendus. Et l'abbé doit aussi écouter attentivement ce que disent les frères. Mais alors il ne s'agit pas d'une discussion. Il s'agit plutôt d'écouter ce que Dieu veut dire à la communauté dans une conversation commune.

Ce principe s'applique certainement aussi au Synode des Évêques. Vous devez dire les mots que vous ressentez en vous librement et avec confiance, sans vous demander si cela est acceptable pour les autres. Tout aussi peu, cependant, les autres opinions devraient être rejetées comme sans réserve. Il ne s'agit pas d'évaluer les contributions des autres, mais d'être ouvert à écouter ce que Dieu veut me dire et le synode dans chaque contribution. Il est donc nécessaire d'avoir le silence pour laisser pénétrer les paroles et la prière pour discerner dans les différentes contributions ce que Dieu pense être une meilleure voie pour toute l'Église.

La décision de l'abbé

Ce que la volonté de Dieu ne s'accomplit pas simplement à l'unanimité. Il existe des cercles charismatiques qui visent toujours l'unanimité dans la délibération. Mais c'est souvent une pression à laquelle on s'expose. Et parfois, l'unanimité peut aussi être utilisée comme moyen de pouvoir. La communauté devrait prier jusqu'à ce qu'ils soient tous d'accord avec moi. Ce serait une méthode autoritaire.

Benoît insiste sur l'autorité de l'abbé. C'est son travail de discerner la voix de Dieu parmi les nombreuses voix qu'il a entendues. Par conséquent, "la décision est à la discrétion de l'abbé : ce qu'il considère comme le plus sain, chacun doit lui obéir". On pourrait aussi traduire : ce qui sert la santé des frères, ce qui sert la paix. Au verset 2, il est dit : « Tout ce qu'il pense être plus profitable, qu'il le fasse. » Ici, il est dit « utilius », au verset 5 « salubrius ». Utilis ne signifie pas seulement "plus utile". Il s'agit plutôt de ce qui est approprié, bénéfique, convenable, ce qui porte le plus de fruits, ce qui sert le mieux l'ensemble. Et "salubrius" signifie plus sain pour la communauté, plus sain pour les frères. En définitive, il s'agit d'un concept théologique : du salut des frères et de la communauté.

L'abbé ne doit pas décider arbitrairement. Il doit d'abord écouter attentivement ce que disent les frères. Bien sûr, il a eu des expériences avec ses frères et donc un préjugé s'est probablement formé dans sa tête. Mais il devrait mettre cela de côté et être ouvert à toutes les opinions exprimées par les frères. Et qu'il écoute en lui-même : Qu'est-ce que ces opinions émeuvent en lui ? Quel mot pense-t-il le plus qui convient à la communauté. D'une part, l'abbé a le pouvoir de décider. D'autre part, il doit se sentir responsable devant Dieu : « L'abbé, cependant, doit toujours donner ses ordres dans la crainte de Dieu et, ce faisant, respecter la Règle. Il doit savoir qu'il doit répondre sans aucun doute de toutes ses décisions devant Dieu, le juste juge. » (RB 3:11) Son autorité ne doit pas être façonnée par l'arbitraire, mais par la responsabilité que l'abbé a envers Dieu ressent. Dès lors, il ne s'agit pas de suivre les demandes pour parler de ceux avec qui il éprouve le plus de sympathie. Il a la tâche d'écouter les mots pour entendre exactement dans quel mot Dieu le touche le plus. Et il devrait obéir à cette parole. L'abbé a donc besoin du don d'esprits de discernement dont parlent les pères des moines. Dans le chapitre sur l'abbé, Benoît exhorte l'abbé : « Qu'il pense au discernement mesuré de saint Jacques, qui a dit : Si je surmène mes troupeaux en chemin, ils périront tous en un jour. Tenez compte de ces témoignages et d'autres de discernement mesuré, la mère de toutes les vertus. Soyez donc modéré afin que les forts trouvent ce qu'ils désirent et que les faibles ne s'enfuient pas. » (RB 64,18f) L'abbé n'acquiert le don de discernement que s'il se reconnaît honnêtement et perçoit exactement quelles pensées viennent de Dieu et lesquelles les pensées naissent davantage de sa propre ambition - ou comme on dirait aujourd'hui : de son propre surmoi.

Les premiers moines ont établi des critères pour faire la distinction entre la volonté de Dieu et sa propre volonté. Il s'agit toujours de la volonté de Dieu lorsque le chemin que nous sentons en nous conduit à plus de vitalité, de liberté, d'amour et de paix. Si un chemin mène à la peur, à l'étroitesse, à la difficulté, alors ce n'est pas la volonté de Dieu, mais une expression de notre propre surmoi. Alors, à chaque mot qu'il entend des frères, l'abbé doit ressentir en lui -même : Si je suis ce mot, est-ce qu'il conduira à plus de vitalité, de liberté, d'amour et de paix pour la communauté ? Ou ces mots parlent-ils de l'ambition de surpasser les autres communautés ou de trouver l'approbation de la société pour sa modernité ?

L'autorité de l'abbé permet de vraiment prendre des décisions. Une communauté qui ne fait que discuter mais ne prend aucune décision se bloque, c'est à l'abbé de décider. Mais il doit d'abord réfléchir attentivement à ce qui est le plus curatif et bénéfique, ce qui sert le plus la communauté et les gens autour du monastère. Par conséquent, les décisions ne concernent pas seulement le bien-être de la communauté, mais toujours aussi la question : Quelle est la tâche des moines en ce moment ? Qu'est-ce que le désir humain et comment pouvons-nous, en tant que moines, répondre de manière appropriée à ce désir ? La communauté ne doit pas tourner autour d'elle-même, mais se mettre au service de Dieu et des hommes. Par conséquent, il doit y avoir une sensibilité à ce que les moines ont à dire et à donner aux gens du monde aujourd'hui.

Le synode des évêques, c'est aussi le pape qui écoute toutes les demandes de parole et les prend au sérieux, mais ensuite il entre en lui-même et prend une décision qu'il croit juste pour les participants au synode, mais qu'ils servent avant tout le bien de la l'Église et qu'elle est salutaire pour le peuple que l'Église sert par son annonce de la Bonne Nouvelle. L'Église n'est pas une fin en soi. Il a pour tâche de transmettre le message de Jésus dans ce monde et de le soutenir de manière crédible. Une église qui ne fait que se conformer ne sert pas le peuple. Avec tout le courage de changer de structure, il faut toujours regarder l'ensemble de l'humanité et aussi le cosmos. Les décisions du pape devraient servir l'Église et tous les peuples du monde et elles devraient contribuer à ce que les générations futures puissent bien vivre sur cette terre. Le Pape ne doit pas décider arbitrairement, mais seulement en écoutant attentivement la volonté de Dieu. Pour ce faire, il a besoin du don des esprits de discernement.

La norme de la règle

L'abbé ne doit pas seulement écouter attentivement ce que Dieu demande à la communauté. Il a également une norme claire à respecter. C'est la règle que Benoît a écrite pour la communauté : "Chacun doit suivre la règle comme un enseignant en tout, et personne ne peut s'écarter à la légère de ses instructions. Nul ne peut suivre la volonté de son propre cœur dans un monastère. » (RB 3.7f) La règle n'est cependant pas un code strict. Au contraire, il respire l'esprit d'espace et de liberté. Mais dans l'ensemble, la règle et l'esprit qui s'en dégage est la norme à laquelle les moines et l'abbé doivent se conformer.

Appliqué aux délibérations du synode, cela signifie que la norme que les membres du synode doivent appliquer à tout ce dont ils discutent et délibèrent, ce sont les Saintes Écritures. Ils ne devraient pas simplement répéter la Bible, mais chercher des moyens de correspondre à l'esprit de la Bible aujourd'hui. Et cela passe aussi par l'écoute des signes des temps. Que veut nous dire Dieu à travers les signes des temps. Jésus lui-même met ses disciples au défi de comprendre les signes des temps. (Lc 12, 56) À l'aide de deux exemples historiques, Jésus explique comment nous devons réagir aux signes des temps. Jésus fait référence à un incident au cours duquel Pilate a fait tuer de nombreux Galiléens en sacrifice et à un effondrement de la tour de Shiloam au cours duquel 18 personnes ont été tuées. (Luc 13:1-4) Les disciples de Jésus devraient apprendre des deux événements à se retourner et à penser différemment. Metanoia, une façon différente de penser est nécessaire.

Ainsi, la référence pour toutes les consultations est d'écouter la Bible et d'écouter les signes des temps. Dieu nous parle à travers les paroles de la Bible, mais aussi à travers tout ce qui se passe de nos jours. Il s'agit donc d'un dialogue entre ce que la Bible nous dit et ce que les signes des temps veulent nous signaler. Le Concile Vatican II a adopté les pensées de Jésus sur les signes des temps. La Constitution pastorale déclare : « Pour accomplir sa mission, l'Église a toujours le devoir d'examiner les signes des temps et de les interpréter à la lumière de l'Évangile. » (Gaudium et Spes, 4)

Le Synode des Évêques, c'est aussi interpréter les signes des temps. Elle doit écouter les signes des temps ainsi que les paroles de la Bible. Cependant, comme la Règle de Benoît, la Bible n'est pas un livre pour retenir chaque lettre, mais un livre dans lequel Dieu nous parle aujourd'hui. Et Dieu nous parle chaque jour de nouvelles manières à travers les anciennes paroles de la Bible. Les paroles de la Bible veulent nous ouvrir les yeux afin que nous puissions interpréter correctement les signes des temps et arriver à une nouvelle façon de penser.

Le Synode des Évêques a besoin des deux : une écoute obéissante de la Bible et un sens sensible de ce que Dieu veut nous dire à travers les signes des temps. Et les signes des temps peuvent nous amener à remettre en question certaines des solutions dans l'Église qui sont déterminées par l'histoire contemporaine et à chercher des voies qui nous conduisent plus loin aujourd'hui. Toutes les décisions que l'Église a prises au cours de sa longue histoire ne peuvent pas être considérées comme sacro-saintes, comme incontestables. La Bible nous invite à tout remettre en question, mais à regarder et à tout juger à la lumière du message de Jésus.

Fin

Pour Benoît, la grande question était de savoir comment une communauté de moines pouvait bien vivre ensemble à long terme, comment rester ouverte à la Parole de Dieu et écouter les signes des temps. Benoît veille à ne pas créer de grandes images idéales pour sa communauté. Il sait à quel point une communauté est fragile. Mais il nous montre comment nous pouvons vivre ensemble dans l'esprit de Jésus malgré notre propre fragilité et malgré les conflits quotidiens et comment nous, en tant que communauté, pouvons devenir une bénédiction pour les gens. C'est pourquoi la recherche commune de la volonté de Dieu est toujours caractérisée par l'humilité. Cette humilité s'applique également à un synode d'évêques. Nous avons douloureusement expérimenté les côtés sombres de l'Église ces dernières années - scandale d'abus, machinations financières au Vatican, etc. - nous ne pouvons donc pas communiquer les uns avec les autres avec l'attitude que nous sommes en possession de la vérité. Nous sommes - comme Benoît le décrit des moines - toute notre vie à la recherche de Dieu. C'est toujours une recherche humble mais en même temps pleine d'espérance de Dieu qui nous maintient en vie et fait de nous un levain d'espérance pour la société.

Communauté et sensus fidelium dans Vatican II

Martin Kirschner : L'ecclésiologie en action. Les loci theologici comme modèle structurel de la synodalité : une proposition.

Martin Kirschner, né en 1974, professeur de théologie dans les processus de transformation du présent, Faculté de théologie de l'Université catholique d'Eichstätt-Ingolstadt.

Résumé : La synodalité est interprétée comme une ecclésiologie performative qui s'exerce dans les processus collectifs de communication et de prise de décision et se développe expérimentalement. Cela se produit dans le contexte de crises mondiales profondes et de conflits internes dans l'Église catholique. En proximité et en distinction avec la démocratie, l'essai propose de structurer la synodalité à partir du système des loci theologici. L'accent n'est pas mis sur la souveraineté et les intérêts, mais sur les processus d'apprentissage dans la foi. Celles-ci exigent une écoute et un apprentissage mutuels, dans un nouveau retournement de tous les acteurs, qui pose un regard sur les personnes et les positions jusqu'alors exclues. Dans le double mouvement de l'intérieur vers l'extérieur (Aggiornamento) et de l'extérieur vers l'intérieur (Resourcement), il est important d'affronter les problèmes urgents et de dépasser l'autoréférentialité de l'Église afin de témoigner de l'évangile du monde et de réformer l'église en elle.

La synodalité comme défi à une ecclésiologie performative dans le contexte des crises mondiales

Depuis que Jorge Mario Bergoglio a été élu évêque de Rome le 13 mars 2013, il a introduit un nouveau style et une bouffée d'air frais en tant que pape François ¹²⁵. Le développement et le renouvellement de la synodalité sont devenus l'un des thèmes principaux de son pontificat. La raison en est non seulement dans sa compréhension de la théologie et de l'Église ou dans le fait qu'il a été façonné par la théologie argentine du peuple, mais aussi dans sa "stratégie spirituelle" pour faire face aux conflits, exercer sa fonction de leadership et le renouveau de l'Église en tant que processus de dialogue, de discernement et une pratique tournée vers l'avenir dans le compagnonnage, dont le critère le plus important est de se tourner vers les marginaux, vers les pauvres et les exclus jusqu'à présent. Ce qui est effroyablement révolutionnaire pour les conservateurs et irritant pour les libéraux, c'est que le pape François ne donne pas la priorité à la préservation d'une prétendue orthodoxie ou à la mise en œuvre d'un agenda de réforme, mais vise à initier et accompagner des processus ouverts, participatifs et inclusifs. Compte tenu de l'appel à la franche parole ("Parrhesía"), l'arriéré de réformes et les conflits réprimés et destructeurs qui couvaient qui ont accompagné la réception du Concile Vatican II ont finalement pu prendre fin et être traités après l'ère de Benoît XVI. . Cependant, il est tout à fait ouvert de savoir s'il sera possible de le traduire par un renouveau de l'Église et une orientation diaconale-missionnaire crédible - ou si l'unité de l'Église se brisera et le message de l'Évangile sera écrasé dans le différend entre les parties.

Avec ces controverses, la vieille controverse sur la démocratisation de l'Église a refait surface. Peut-on comprendre la synodalité comme une démocratisation de rattrapage de l'Église – qui, paradoxalement, s'opère au moment même où la démocratie libérale atteint sa crise la plus profonde ? Ou la synodalité constitue-t-elle une alternative à la démocratie qui fait ressortir les spécificités de l'Église en tant que communauté de foi dans la tradition apostolique et l'ampleur œcuménique ? Au final, une telle synodalité ecclésiastique peut-elle représenter un modèle de renouvellement du politique dans la crise de la démocratie ?

Dans ce qui suit, je voudrais reprendre le débat sur la démocratisation de l'Église qui s'est poursuivi depuis le Concile ¹²⁶et essayer de le transformer de manière productive en revenant aux loci theologici et en esquissant une proposition pour une structure spécifiquement théologique de la synodalité, les préoccupations des partisans et des opposants à une démocratisation de l'Église. Ce faisant, je ne peux qu'esquisser quelques moments structurants qui mériteraient d'être précisés au regard des différents lieux et instances du savoir théologique. Mes considérations visent à une compréhension de la synodalité comme ecclésiologie en action, qui se développe davantage à travers l'apprentissage par la conception expérimentale et l'accompagnement réflexif des processus synodaux. Dans la crise actuelle de l'Église et de la société, il y a peut-être en même temps le Kairos pour développer une telle synodalité ecclésiale graduée qui apprend de la démocratie et de la société civile, mais peut aussi leur venir en aide et apporter une contribution à de nouvelles formes de participation mondiale, décision politique et « gouvernance » face à la crise du capitalisme. Un tel processus de développement d'une ecclésiologie synodale bat son plein depuis l'Amazonie via Rome et l'Italie jusqu'à l'Allemagne, l'Irlande et l'Australie.

Avec la décision de reporter le synode des évêques à la synodalité jusqu'en 2023 et de l'intégrer dans un processus synodal mondial, le Pape franchit une étape décisive ¹²⁷. Sous le titre « Pour une Église synodale : communion, participation et mission », le renouveau synodal de l'Église catholique devient l'objet d'un processus dans lequel il est à la fois pratiqué, développé de manière innovante et évalué ¹²⁸. La structure du processus reflète l' ecclésiologie synodale du Pape, telle qu'il l'a soulignée dans le discours célébrant le 50e anniversaire du Synode des évêques. ¹²⁹Les différents niveaux de l'Église sont impliqués dans un processus gradué afin d'enclencher un processus mondial de décision et de discernement : des diocèses avec la participation du peuple de Dieu aux conférences épiscopales, des assemblées épiscopales continentales aux événement ecclésiastique universel du synode des évêques et sa réception par le pape magistère. Le Secrétariat général assume un rôle de coordination, initiant le processus avec des documents de travail et regroupant les résultats intermédiaires. Le Synode des Évêques s'intègre ainsi comme un événement dans un processus synodal mondial dans lequel l'ensemble du peuple de Dieu - laïcs, ordres religieux et communautés spirituelles, associations, universités ecclésiastiques et facultés de théologie - doit être impliqué dans un processus de consultation large et gradué. . Cette interaction des diverses instances de l'Église, qu'il convient de rouvrir à l'œcuménisme, au public mondial et aux lieux sociaux de connaissance, sera discutée ci-après avec le concept de loci theologici . Le point de départ est le rapport entre synodalité et démocratie.

Synodalité ou démocratisation de l'Église ? Un indicateur de problème

Dans les discussions sur la synodalité, d'une part, une focalisation sur la démocratie libérale et ses normes, sur la société moderne et sa plausibilité, sur les principes de la liberté autonome, la séparation des pouvoirs et les droits de l'homme est réclamée à plusieurs reprises. D'autre part, une telle exigence est tout aussi résolument rejetée : l'Église n'est pas une démocratie, mais se fonde sur la théologie de la révélation dans un ordre établi par Dieu, qui doit être docilement accepté dans la foi et courageusement témoigné - commode ou inconvenant . L'Église ne doit pas être nouvellement constituée, mais doit être à la hauteur de ses origines bibliques et apostoliques en continuité avec l'interprétation du magistère – elle ne vient pas de la souveraineté du peuple, mais de la révélation de Dieu, afin qu'au lieu d'équilibrer les intérêts de ses membres, l'accent doit être mis sur la conversion à la volonté de Dieu.

D'une certaine manière, le pape François déçoit les deux parties, mais en même temps reprend leurs préoccupations et leur donne sa propre tournure. ¹³⁰D'une part, il appelle avec insistance à un renouveau synodal de l'Église, qui inclut également l'exercice de la fonction d'enseignement papal et, comme Jean Chrysostome, peut parler du fait que l'Église et la synodalité sont synonymes. Il encourage la parole franche (parrhesía) et l'écoute mutuelle, se tournant vers les périphéries et l'accompagnement appréciatif des histoires de vie de ceux qui sont exclus et marginalisés (socialement, mais aussi ecclésiastiquement). Cela inclut aussi la discussion libre des questions brûlantes : pastorale familiale et morale sexuelle, cléricalisme, place des femmes et questions de bureau, mais aussi la critique de la forme dominante de mondialisation, du capitalisme et du néocolonialisme. D'autre part, il met en garde à plusieurs reprises contre le fait de considérer l'Église comme une simple ONG et de confondre la synodalité avec le parlementarisme ou une lutte politique pour les majorités. D'autre part, il souligne l'importance du synode en tant que processus spirituel qui doit être soutenu par la prière et viser l'évangélisation par le renouveau.

Théologiquement, il ne devrait être ni plausible de simplement rejeter le principe de la démocratie ni, à l'inverse, de le proclamer fondement de l'Église. Cependant, une approche différenciée et critique du concept de démocratie s'impose également dans la sphère politique. La « démocratie » est souvent utilisée comme synonyme de « bon ordre » et est également utilisée par les régimes autoritaires pour la légitimer. A y regarder de plus près, l'idéal recherché vise plutôt une « constitution mixte » équilibrée dans laquelle le principe démocratique au sens étroit de la règle du peuple n'est qu'un principe parmi d'autres ¹³¹. Le populisme politique en particulier, avec son jeu avec des éléments de démocratie directe, avec la critique de la représentation et des médias, des élites et de l'establishment, et avec la revendication d'une identité avec la volonté du peuple, qui exclut les contre-positions à l'intérieur comme ainsi que ce qui est étranger et différent, montre le danger intérieur du principe démocratique. La démocratie comme gouvernement par le peuple reste ambivalente. La souveraineté du peuple comme principe de légitimité pose la question de l'appartenance au peuple, le principe majoritaire exige la protection de la minorité, l'idéal d'autonomie ne se concrétise qu'à travers des processus de participation et de représentation, toujours aussi producteurs d'exclusion et les déséquilibres de pouvoir. La démocratie au sens de « bon ordre » lie l'autonomie du peuple à l'État de droit et à la validité inconditionnelle des droits de l'homme, à la séparation des pouvoirs et aux « freins et contrepoids » ; il a besoin de discours et de publicité, de médias libres et d'un système judiciaire indépendant. Une communauté fonctionnelle, participative et libérale se caractérise par une telle "constitution mixte" complexe et différenciée qui s'adapte au contexte, à la culture politique et à l'histoire d'un pays et doit se développer à partir de cela - et dans laquelle, incidemment, la religion et les Églises jouent un rôle important dans leurs relations avec l'État. Une « démocratie » moderne se caractérise donc par le développement de formes sophistiquées et complexes pour mettre en œuvre les principes qui forment le noyau normatif de la démocratie.

L'Église catholique n'a reconnu fondamentalement ce noyau normatif de démocratie et la liberté culturelle, sociale et religieuse correspondante qu'au cours du Concile Vatican II et n'a fait référence qu'avec hésitation à ses structures internes et à sa forme institutionnelle spécifique en tant que communauté de foi. ¹³²Le Concile donne ici des orientations fondamentales quand, à partir du mystère de Dieu, il comprend l'Église comme le peuple messianique de Dieu dans lequel tous les baptisés participent au sacerdoce royal-prophétique du Christ sur la base de la dignité humaine et de la liberté religieuse et sont envoyé l'évangile du royaume de Dieu dans le monde pour le porter. La structure des deux premiers chapitres de Lumen Gentium montre clairement que la constitution théocentrique établit une compréhension de l'Église en tant que peuple messianique de Dieu qui diffère des autres peuples. ¹³³Son principe n'est pas la souveraineté du peuple ou la communauté religieuse d'intérêts, mais l'action de Dieu, qui rend les enfants de Dieu libres et vise ainsi au salut de tous. Sur la base du baptême et de la foi, du sensus fidei fidelium et de la participation de tous les croyants aux offices du Christ, les principes démocratiques peuvent être transférés à l'Église, surtout lorsque la catégorie du peuple (messianique) de Dieu est christologiquement fondée et pneumatologiquement mis à jour et élargi.

La vraie question n'est donc pas de savoir si l'Église peut être démocratisée ou dans quelle mesure l'Église peut tolérer la démocratie, mais quelle forme et configuration spécifiques de prise de décision et de structures de vie correspondent à l'Église en tant que «peuple messianique de Dieu en route». Au-delà de la charge politique ecclésiastique des mots-signaux "démocratie" et "synodalité", il s'agit alors d'élaborer concrètement comment l'autocompréhension théologique de l'Église s'exprime aujourd'hui dans les structures, les procédures et les processus de communication ecclésiastiques. Les différences entre le système politique et l'Église en tant que communauté de foi et de témoignage doivent être prises en compte. Je voudrais en esquisser quelques aspects en recourant à la doctrine des loci theologici .

Le système des loci theologici comme élément structurel d'une église synodale

Le point de départ est la compréhension déjà indiquée de la synodalité comme « ecclésiologie en action ». Dans son discours prononcé à l'occasion du 50e anniversaire du synode des évêques, le pape François assimile église et synode à Jean Chrysostome, comprend la synodalité comme un principe constitutif de l'Église qui forme « le cadre d'interprétation le plus approprié pour comprendre le ministère hiérarchique lui-même » : « Exactement ce chemin de la synodalité est ce que Dieu attend de l'Église du troisième millénaire. » ¹³⁴La Commission théologique internationale formule avec justesse que la synodalité est le « modus vivendi et operandi » de l'Église, qui exprime « sa nature de communauté de pèlerins et de une assemblée du peuple de Dieu » et son « style bien à lui ».¹³⁵

Si l'auto-compréhension de l'Église en tant que communauté religieuse, qui s'exprime dans le principe de synodalité, doit se traduire par des formes concrètes de communication et des structures de compréhension de la foi et de prise de décision, il en va de même pour les questions structurelles, comme dans la démocratie, il s'agit également de créer une culture correspondante (le « style original » de l'Église) à exprimer. Les modèles sociétaux en tant que tels ne devraient pas être le principe directeur – qu'il s'agisse des hiérarchies féodales pré-modernes, des modèles d'ordre égalitaires modernes ou des constructions identitaires post-modernes. Il s'agit plutôt d'examiner de manière critique ces modèles dans les conditions du présent pour façonner les processus de compréhension, de différenciation et de connaissance dans la foi qui permettent la prise de décision, légitiment les décisions, rendent la foi plausible et gagnent en autorité dans la gestion des conflits sociaux et ecclésiaux. L'ecclésiologie, l'épistémologie théologique et une théologie de la communication de la foi sont ici étroitement liées. Pour articuler cela, après le Concile Vatican II, la doctrine des loci theologici , telle que développée par Melchior Cano dans le contexte du Concile de Trente et face à la Réforme, a été reprise d'une manière nouvelle. ¹³⁶Dans ce qui suit, je voudrais reprendre ces approches et les relier à la performativité et aux structures d'une église synodale. Lorsque Max Seckler interprète les loci theologici comme un système ecclésiologique de "catholicité épistémologique et de sagesse structurelle" et comme une expression de la communio-ecclésiologie, je reprends cela en décrivant les loci theologici comme un modèle structurel et d'interaction d'une église synodale. Cependant (contrairement à Seckler), les loci alieni ont aussi une importance structurante, non seulement en tant que lieux de probation de la foi, mais en tant que lieux de connaissance. Chez Hans-Joachim Sander, l'importance des loci alieni peut être accentuée dans le sens où l'autorité en général (également avec les loci proprii ) ne surgit que dans la différence entre l'intérieur et l'extérieur : dans la confrontation avec sa propre faiblesse et la force de la l'autre, dans le travail sur des problèmes qui ne peuvent être évités, mais qui ne peuvent pas être résolus (déductivement ou inductivement) à partir de son propre stock de connaissances, mais doivent être travaillés "abductivement" dans des processus créatifs qui permettent à de nouvelles choses de se produire ¹³⁷. L' autorité n'est pas confondue avec la domination, la stratégie de pouvoir ou la potestas , mais comprise comme ce qui peut survenir lorsque l'on fait face à des expériences d'impuissance, à sa propre faiblesse et à son impuissance de telle manière que quelque chose de nouveau peut se produire, que d'autres sont habilités et que le problème est traité. convenablement être rendue possible. ¹³⁸Peter Hünermann, d'autre part, montre comment le système des loci theologici peut être poursuivi et différencié du Concile Vatican II. Il précise comment chaque lieu théologique a son propre contexte historique d'origine et sa propre logique - cela fait référence à des témoignages historiques et à des groupes concrets de locuteurs, chacun avec une forme spécifique d'autorité.

Participation, Témoignage, Plaidoyer : comment les lieux théologiques se jouent synodalement

Dans une doctrine théologique des principes, les lieux du savoir théologique peuvent être cités, expliqués et mis en relation les uns avec les autres, conjugués à une réflexion fondamentale sur leur caractère d'"événements de langage et de vérité" ¹³⁹ou sur la performativité du témoignage comme fondement du discours théologique. ¹⁴⁰Rattacher performativement la structure des loci à la synodalité comme ecclésiologie in actu exigerait aussi de chercher comment les divers lieux du savoir en théologie entrent en jeu dans un processus synodal, développent une autorité et font valoir leur contenu de savoir. Le fait qu'ils soient entendus et développent une autorité n'est pas un succès infaillible. La clé réside dans la participation de personnes, de groupes et de fonctions qui représentent différents sites de connaissances. Cela doit se faire de manière à ce qu'ils apparaissent comme des témoins du savoir théologique et de la foi ¹⁴¹(et non comme des lobbyistes, des défenseurs des droits acquis ou des lobbyistes) et qu'ils puissent en même temps se relativiser et se rapporter à d'autres lieux et instances de témoignage ( ou leur permettre). Les revendications d' absolu et de monopole ne sont pas compatibles avec cela – ni en ce qui concerne l'orthodoxie et le pouvoir de définition du « catholique », ni en ce qui concerne la raison et un pouvoir de définition sur le « contemporain ». Puisque l'autorité et la représentation sont toujours liées à des structures de pouvoir, des mécanismes d'exclusion et de violence (au moins sublime), la capacité à se relativiser et à écouter les autres passe aussi par le plaidoyer pour ceux qui sont marginalisés, exclus ou rendus invisibles.¹⁴²

Cela signifie qu'il ne suffit pas d'évoquer les lieux théologiques en tant qu'autorités supposées, mais que celles-ci doivent aussi avoir un effet concret dans les processus synodaux. Donc, si l'importance constitutive de l'Ecriture Sainte et de la Tradition apostolique n'est pas seulement du bout des lèvres, alors prendre des mesures à partir de l'Ecriture doit aussi avoir un effet concret dans le processus synodal, par exemple dans l'intronisation symbolique de l'Evangile, dans la lecture spirituelle de l'Ecriture, dans liturgie et homélie, dans l'inclusion obligatoire d'exégètes de différentes écoles et orientations méthodologiques, peut-être même dans les études bibliques contextuelles et la réception populaire de la Bible. ¹⁴³De la même manière, le magistère ne constitue pas simplement l'« overplace » de dernier recours ou la norma proxima , qui « bat » tous les autres lieux en cas de doute ou de contestation, mais a une fonction officielle spécifique de témoignage et de décision qui est référé aux autres lieux, ils doivent se serrer les coudes pour écouter, initier et accompagner des processus de discernement, par lesquels les décisions nécessaires rendent l'Église capable d'agir et en même temps doivent la maintenir ouverte à la plus grande vérité de Dieu. Le pape François ancre le ministère de l'évêque de Rome dans une démarche d'écoute synodale : lorsqu'il parle en tant que « pasteur et maître de tous les chrétiens », alors « non pas en fonction de ses convictions personnelles, mais en tant que témoin suprême de la fides totius ecclesiae [ la foi de toute l'Église ], en tant que 'garant de l'obéissance et de l'accord de l'Église avec la volonté de Dieu, avec l'évangile du Christ et avec la tradition de l'Église'. » ¹⁴⁴En ce sens, Peter Hünermann détermine l'interaction entre le langage de la foi (et le peuple de Dieu tout entier en tant que porteur), le langage du Magistère et le langage de la théologie. Alors que la théologie reflète scientifiquement la foi à un méta-niveau et cherche à comprendre le mystère de Dieu, l'indisponibilité et l'immensité de la vérité divine correspondent à un langage du Magistère, qui peut et doit présenter des définitions dans la négation et la démarcation spécifiques des erreurs concrètes, dans laquelle la présentation positive de la foi doit cependant se dérouler de manière pastorale, historiquement narrative et témoignante . Dans les deux cas, il dépend des autres ¹⁴⁵loci theologici . Par conséquent, « dans les années et les décennies à venir, il faudra un effort considérable de la part du Magistère pour reformuler les fondements de la foi sous une forme synodale. Si l'on parle ici d'un processus synodal, c'est parce que la voix du peuple est tout aussi irremplaçable que la voix des théologiens à chaque nouvelle détermination de la Doctrine.¹⁴⁶

Audition et autorité, discours et représentation : comment les lieux théologiques s'articulent-ils ?

La relation entre le peuple de Dieu, la théologie scientifique et la fonction enseignante ne reflète pas encore à elle seule la complexité des loci theologici proprii . Les loci alieni et l'œcuménisme ne sont pas encore explicitement inclus dans la compréhension synodale. Néanmoins, il est déjà évident ici combien il est difficile pour l'interaction des différentes instances de la foi, de leur langue respective, de leur fonction ecclésiale et de leur monde d'expérience de réussir. Cela vaut d'autant plus si cette interaction n'est pas comprise selon le modèle du débat politique ou d'une réconciliation des intérêts, mais comme un processus de connaissance et de compréhension dans la foi. Le modèle du sujet souverain, qui représente certains intérêts avec le pouvoir de définir ses décisions, est déjà extrêmement discutable d'un point de vue anthropologique. Les déclarations de foi se constituent « en réponse » entre l'action salvifique révélatrice de Dieu et la réponse libre de l'homme, qui s'entremêlent dans le témoignage. ¹⁴⁷En tant que communauté témoin et sacrement du salut, l'Église est constitutivement renvoyée à la parole performative de Dieu dans l'Évangile (« creatura verbi ») et à la foi comme réponse humaine à celle-ci. La foi n'est pas l'expression de besoins religieux ou le résultat d'un vote, mais vient de l'écoute du message et doit être proclamée (Rom 10:14-17). Cependant, ce processus d'écoute, de témoignage et de proclamation est complexe et réciproque, dans lequel tous les loci theologici ont une autorité et une fonction spécifiques.

En revanche, la distinction entre l'église d'écoute et l'église d'enseignement et la fixation sur le magistère et les dogmes formels sont beaucoup trop schématiques et polarisées. Elle encourage l'autoritarisme et le cléricalisme. En ce qui concerne le sensus fidelium et son infaillibilité dans la foi ( Lumen gentium 12) , le pape François déclare dans son discours à l'occasion du 50e anniversaire du synode des évêques : « Le sensus fidei interdit de faire une distinction rigide entre Ecclesia docens et Ecclesia discens ». ¹⁴⁸La synodalité exige une écoute mutuelle , un dialogue et une volonté d'apprendre. Puisque entendre et comprendre la foi est constamment façonné et reflété par ses propres besoins, projections, identifications et intérêts au pouvoir, il s'agit en fin de compte de processus de nouvelle conversion - pour tous ceux qui sont impliqués. ¹⁴⁹Le document final du synode amazonien suit programmatiquement un chemin « de l'écoute à la conversion intégrale » (« De la escucha a la conversión integral »). L'autorité est reconnue et renouvelée dans de tels processus d'écoute et de réponse, de repentance et de témoignage, et non dans la simple affirmation, l'inculcation ou même la monopolisation de l'autorité qui sont des symptômes et des accélérateurs de la décadence de l'autorité.

Les loci theologici sont systématiquement introduits dans Melchior Cano comme des lieux historiques avec une autorité correspondante, à l'exception de la raison naturelle. Le fait que l'on parle d'autorités dans ce contexte correspond à l'idée que les idées théoriques et pratiques, les revendications de validité et aussi la vérité de la révélation ne sont jamais abstraites et sans contexte, mais sont ancrées historiquement et dans la vie quotidienne et doivent être attestées. La lutte pour la vérité doit donc renvoyer à des instances de témoignage (au pluriel !) qui à la fois représentent des perspectives, des situations, des contextes d'expérience différents et souvent aussi des fonctions et des rôles, et qui ont donc une autorité spécifique, plus précisément définie. La raison, la capacité de réfléchir, de critiquer et d'argumenter le discours argumentatif n'est pas un cas de plus à côté des autres, mais est efficace dans tous les cas et est particulièrement requise lorsque son autorité est remise en question. L'interaction de l'écoute active, le développement et la reconnaissance d'une autorité authentique dans de tels processus et le questionnement critique et le raisonnement discursif font la médiation entre les différents lieux et instances.

En tant que correctif "messianique", l'élément de représentation devrait également être renforcé. La revendication et la reconnaissance de l'autorité ainsi que les règles du discours et les différentes compétences langagières des acteurs reflètent et (re)produisent toujours des asymétries de pouvoir, des rapports de force et provoquent l'exclusion et la marginalisation des positions opposées. Cela déforme l'image de la réalité. C'est pourquoi le pape François exhorte à plusieurs reprises à se tourner vers les marges comme condition pour pouvoir voir la réalité dans son ensemble (y compris ses côtés refoulés). ¹⁵⁰Puisque la foi de l'Église en toutes les autorités est fondée sur le témoignage de Jésus, qui se tourne vers les exclus, conduit les pécheurs à la communion avec Dieu et s'identifie aux plus petits (Mt 25, 31-46), l'Église en tant que peuple de Dieu messianique (LG 9) dans tous les processus de représentation visés pour suivre ce mouvement de Jésus vers les exclus et les marginalisés, dans un nouveau processus d'autocorrection et de conversion. Précisément parce que l'exclusion, les asymétries de pouvoir et les processus de marginalisation sont inévitables (et sont plus susceptibles d'être voilés que surmontés par le recours à l'idéal du discours libre de domination ou à l'idéal de la fonction comme « service pur » ), la référence indirecte aux exclus est nécessaire, qui fait référence à l'autonomisation, à l'affirmation de leurs positions, à la reconnaissance de leur vie et à l'initiation du repentir. Le principal point de référence pour une telle représentation est la croix comme signe d'une sagesse et d'une puissance de Dieu qui n'est pas reconnue par les puissants et les dirigeants (1 Co 1.18 - 2.9) ¹⁵¹et comme un événement dans lequel Dieu dans le Messie est présent à du côté de la Victime et en même temps positionné du côté de l'auteur/du pécheur sans brouiller la différence entre les deux. La représentation peut marquer et en même temps combler cette différence en interrompant la distinction entre ami et ennemi, intérieur et extérieur, pur et impur par sa propre présence, sa dévotion et son amour et en permettant un changement de perspective.¹⁵²

loci proprii et loci alieni sont étroitement liées à ce point . Celle-ci est constitutive de la synodalité ecclésiastique dans la mesure où l'Église, en tant que communauté concrète, limitée, particulière et historiquement contingente, est liée au sens universel de Dieu, à sa vérité et sa justice, à sa volonté de salut et à la mission qui lui est liée. C'est pourquoi une Église autoréférentielle est « malade », comme le répète inlassablement le pape François. La référence externe est constitutive d'une église missionnaire et évangélisatrice, diaconale "samaritaine" "en salida" ¹⁵³, où elle est niée, négligée ou caractérisée unilatéralement par la démarcation et la résistance, l'église se pervertit en secte ou en appareil autoréférentiel du pouvoir. Puisque l'intérieur et l'extérieur peuvent être distingués, mais non séparés, et puisque leur relation n'est pas statique et sans ambiguïté, mais plutôt dynamique, poreuse et fluide, je formule les considérations sur la relation entre les loci proprii et les loci alieni comme un double mouvement de l'intérieur. vers l'extérieur (ce qui correspond au renouveau et à la « prévention » de l'Église) et de l'extérieur vers l'intérieur (ce qui peut être compris comme s'apercevoir des racines et puiser aux sources). Les deux mouvements ne se concurrencent pas, mais forment le "rythme de vie" de la synodalité, pour ainsi dire.

Aggiornamento dans le mouvement de l'intérieur vers l'extérieur : renouveau missionnaire dans l'interprétation des signes des temps à travers le dialogue, l'annonce de l'Évangile et les processus d'apprentissage

La motivation pour la compréhension synodale découle généralement d'un intérêt ou d'un problème de l'église qui a à voir avec la gestion des conflits et le besoin de réforme. Le mouvement initial vient donc d'abord « de l'intérieur », d'un intérêt ecclésial pour le « renouveau ». En même temps, cependant, ce n'est pas simplement une fin en soi, par exemple pour que l'on se sente aussi à l'aise que possible dans l'église, que sa propre identité soit confirmée, que l'on trouve un foyer et une sécurité. Une telle orientation vers l'intérieur rejoindrait l'« ancien » : avec la stabilisation du statu quo ou la restauration d'un passé supposément meilleur. Le renouveau, au contraire, vise une "prédiction" de l'Église, qui n'est pas une adaptation, mais prend une mesure à l'origine et s'oriente ainsi vers l'avenir, afin que ce qui est nécessaire ici et maintenant puisse être fait de manière critique. contemporanéité et présence d'esprit. Le point d'orientation est alors moins ses propres besoins et intérêts que l'orientation vers la mission et la tâche communes dans le monde, qui à son tour peut être condensée dans le mot-clé d'évangélisation. « L'évangélisation » consiste à lire les signes des temps à la lumière de l'Évangile. Cela ne peut se faire que dans le dialogue, dans un dialogue apprenant avec la société, avec les sciences, avec les philosophies, les cultures et les religions, et doit inclure l'expérience historique, jusque dans ses abîmes : en écoutant le « cri des pauvres et de la terre " et dans le Se souvenir des victimes du passé. Une partie de ce dialogue est la proclamation de l'évangile. Les processus d'apprentissage sont initiés précisément lorsque le message de salut, qui est au cœur de ce qui nous est donné et confié en tant que chrétiens, est discuté dans un dialogue et sur un pied d'égalité : du moins entre ceux qui proclament ce message. En leur communiquant ce qui leur est sacré sans le lier à des prétentions à la domination, ils s'exposent à l'autre et sont modifiés par la réponse de l'autre. Que l'autre s'ouvre à l'évangile, en revanche, est laissé à sa liberté et à la grâce de Dieu. L'évangélisation est toujours une auto-évangélisation.

L'universalité du message chrétien du salut implique qu'aucun domaine de la vie (et de la mort) ne peut être laissé de côté par rapport au monde extérieur : pas d'espoir et de nostalgie, pas de souffrance et pas de catastrophes de sens, pas d'interrogations ni de critiques. du christianisme, et certainement pas ces événements traumatisants dont il est difficile de se souvenir et d'articuler adéquatement, et dans lesquels l'Église elle-même est impliquée. ¹⁵⁴L'impératif n'est pas, abstraitement, de traiter toutes les injustices ou de traiter tous les problèmes de l'humanité, mais plutôt de ne pas éviter ce qui doit (et peut) être traité comme une perturbation. Partant des problèmes et des conflits au sein de l'Église, la synodalité affronte ainsi les grands défis extérieurs qui, dans la situation temporelle respective, affectent les chrétiens ainsi que ceux d'autres confessions ou les non-croyants, non seulement les "personnes de bonne volonté", mais littéralement tout le monde. ¹⁵⁵Ce dehors ne peut être limité ni contrôlé a priori, il renvoie à l'œcuménisme au sens large de la « maison commune » ¹⁵⁶et confronte l'Église à sa finalité de servir le royaume de Dieu (et non elle-même).

Ressourcement dans le mouvement de l'extérieur vers l'intérieur : le renouveau rassurant de la foi dans le retour aux sources

Précisément parce que le mouvement vers l'extérieur ne peut se limiter à des êtres humains bienveillants et à des problèmes résolubles, mais est constamment submergé et peut conduire à l'aporie et au désespoir face aux problèmes, à la violence et à l'étendue de l'enchevêtrement dans des structures perverses, il est coercitif un nouveau se tourner vers les sources de la foi. Cependant, cela ne se produit plus pour assurer sa propre identité en tant qu'Église catholique, pour se défendre ou faire l'apologie de la modernité, mais pour mobiliser les ressources qui la rendent possible, malgré et compte tenu de la puissance écrasante des problèmes et l'absurde de vivre avec foi et confiance en Dieu, de puiser l'espérance et de la transmettre, de laisser la peur et l'égocentrisme vous entraîner encore et encore dans le mouvement de l'amour, du dépassement de soi et de la dévotion. Ce n'est que dans un tel rythme entre l'intérieur et l'extérieur qu'un chemin synodal devient un processus de conversion et de renouvellement. Le mouvement conduit des problèmes internes de l'Église et des conflits de transformation à une orientation d'apprentissage, diaconale et missionnaire vers les problèmes de l'humanité, ce qui - maintenant dans une perspective différente - rend nécessaire de rechercher à nouveau la puissance originelle de l'Évangile et de la foi afin de pouvoir relever ces défis. Ce n'est que lorsque les conflits internes à l'Église dans ce mouvement auront été relativisés dans le bon sens qu'ils seront eux aussi traités – du moins je l'espère – car l'identité du catholique ne leur est plus attachée. Au vu des luttes culturelles entre identitaires ¹⁵⁷et libéraux, cela signifierait que le vrai défi consiste à dépasser l'égocentrisme d'une église bourgeoise au centre pour retrouver la mission et la mission de l'église en se tournant vers la périphérie.

Margit Eckholt : « Sensus fidelium ». Synodalité et devenir sujet des laïcs

Margit Eckholt , née en 1960, professeur de dogmatique avec théologie fondamentale à l'Institut de théologie catholique de l'Université d'Osnabrück

Résumé : La synodalité et l'idée du peuple de Dieu vont de pair, prendre la synodalité au sérieux signifie rendre audible le « sensus fidei » de tous les croyants et la voix des laïcs dans les processus de consultation de l'Église. La contribution suivante, d'un point de vue théologique systématique, rappelle l'idée du peuple de Dieu du Concile Vatican II et, dans le contexte du chemin synodal de l'Église locale allemande, entre dans les discussions actuelles sur le statut de "sensus fidei " ou " sensus fidelium ".

Synodalité et "sensus fidelium" - la tension des processus synodaux

Le pape François a convoqué la 16e Assemblée générale ordinaire du Synode des évêques pour octobre 2023 sur le thème « Pour une Église synodale : communion, participation et mission ». Lorsque le Pape considère la « synodalité », il s'agit précisément des processus d'une inculturation plus poussée et d'un alignement de la foi et de la vie dans les contextes sociaux et culturels respectifs, une ligne de pensée avec laquelle il se réfère à l'encyclique novatrice « Evangelii nuntiandi » (1975) de Paul VI. référence, qui est une référence centrale pour son encyclique inaugurale programmatique « Evangelii gaudium » (2013). Ici, il établit un lien entre le Concile Vatican II et le moment présent de l'Église mondiale, rappelant la tension qui est associée au réveil conciliaire et qu'il reprend consciemment dans son pontificat pour faire face à ces tensions - dans un sens spirituel – d'ouvrir des voies d'avenir pour l'Église catholique.

Lors du Synode des évêques tenu en octobre 2015, le pluralisme des attitudes face aux questions du mariage et de la famille dans les différents contextes mondiaux, mais aussi parmi les laïcs et le clergé, hommes et femmes, s'est manifesté de manière très vivante. C'est précisément pourquoi le Pape François a dit dans son allocution du 24 octobre 2015 à l'issue du Synode des Évêques : « Et - bien que les questions dogmatiques semblaient clairement définies par le Magistère de l'Église - nous avons vu que ce qui était normal pour un évêque d'un continent, aliénait l'autre et ressemblait presque à un scandale...; ce qui est considéré comme une violation de la loi dans une société peut être un impératif dans une autre ; ce qui relève de la liberté de conscience pour certains n'est que confusion pour d'autres. En effet, les cultures varient considérablement et tout principe général nécessite une inculturation pour être observé et appliqué ¹⁵⁸. Ils reflètent la relation tendue entre l'Église et le monde, qui est très différente en termes d'Église mondiale et qui a conduit et continuera à conduire à une « exculturation » massive de la foi chrétienne dans des régions comme celles d'Europe, mais aussi dans les centres des métropoles et des mégalopoles du monde , si les prévisions d'appartenance à l'Église catholique dans l'hémisphère nord sont prises au sérieux. Le Pape François est conscient que la question de l'évangélisation est l'affaire de tout le Peuple de Dieu et que les laïcs, hommes et femmes, y sont particulièrement importants. Cette prise de conscience s'est développée dans le contexte de ses nombreuses années de travail au sein du CELAM, le Conseil épiscopal latino-américain, et de la responsabilité de la mise en œuvre de la Ve Assemblée générale de l'épiscopat latino-américain à Aparecida (2007). Ce n'est pas pour rien que le document d'Aparecida parle du « disciple missionnaire » de tous les chrétiens ¹⁵⁹. "Evangelii Gaudium" s'y rattache exactement lorsqu'il est souligné que nous sommes tous des "disciples missionnaires" ¹⁶⁰et cela est développé en recourant aux déclarations centrales de la constitution de l'Église "Lumen Gentium" du Concile Vatican II. « En vertu du baptême reçu », a dit le Pape François, « chaque membre du peuple de Dieu est devenu disciple missionnaire (cf. Mt 28, 19). Chaque baptisé, quelle que soit sa position dans l'Église et le niveau de formation de sa foi, est un agent actif d'évangélisation... La nouvelle évangélisation doit inclure une nouvelle compréhension du rôle vital de chaque baptisé ». (EG 119)

Dans les considérations théologiques systématiques suivantes, les textes conciliaires et l'importance accordée aux laïcs ¹⁶¹dans le contexte de l'évangélisation sont rappelés, et un pont vers le sens actuel du "sensus fidei" ou "sensus fidelium" établi dans le Les textes conciliaires sont mis en contexte des nouveaux réveils synodaux. En arrière-plan de ces considérations se trouve le contexte spécifique de l'Église locale allemande et du chemin synodal, que les évêques allemands ainsi que le Comité central des catholiques allemands fin janvier 2020 dans le contexte d'une post-publication de la so- L'étude appelée MHG sur le traitement de l'abus des jeunes du clergé catholique a ouvert la crise dans l'église locale allemande. Il est réalisé avec une large participation de laïcs - hommes et femmes de différentes générations, de différentes origines ecclésiastiques, de paroisses, d'associations et de science théologique. Dans les forums individuels, les laïcs et le clergé, les évêques, les prêtres et les diacres travaillent ensemble en nombre égal – également en nombre. Les forums individuels sur les questions de pouvoir et de participation, les formes de vie sacerdotale, les femmes dans les services et offices dans l'Église et les questions de morale sexuelle sont présidés par un représentant de la Conférence épiscopale allemande et un représentant du Comité central des catholiques allemands, l'important comité laïc du catholicisme allemand, qui a été fondé en 1848 à une époque de croissance du catholicisme laïc et social et, avec 230 représentants, représente à ce jour une voix importante pour la communauté laïque catholique en Allemagne. ¹⁶²Dans d'autres régions du monde aussi, la voix des laïcs est certainement devenue de plus en plus importante, comme les communautés de base qui ont surgi dans le contexte latino-américain dans les années 1960 ou les "petites communautés chrétiennes" dans le contexte africain et asiatique et les la fondation de divers centres en relation avec les Aus - et la formation continue des laïcs ont également aidé les laïcs à avoir une voix indépendante et théologiquement saine. Le catholicisme laïc allemand se caractérise par sa grande puissance d'organisation. Une assise financière - encore solide - des associations et syndicats individuels permet des réunions et des séances de travail régulières, des conférences et une réflexion scientifique-pastorale d'accompagnement. En particulier, depuis les années 1970 et 1980, le travail théologico-scientifique dans les facultés et autres institutions de formation théologique est de plus en plus pris en charge par des laïcs - hommes et femmes - et donc les questions des laïcs et de leur participation à la vie politique et sociale dans l'Église ont augmenté en relation avec le travail théologique. Si, par exemple, les sujets de la morale sexuelle chrétienne ou la question des femmes dans les services et les offices ecclésiastiques sont traités dans les forums de la voie synodale de l'Église locale allemande, des travaux scientifiques bien fondés de laïcs qui ont été présentés dans le dernier 30 ans et dans lequel des questions sur la tradition et l'enseignement de l'Église sont également réfléchies et de nouvelles perspectives sont formulées dans le contexte de la perception de leur « discipulat missionnaire » et de leur mission dans l'Église.

Le chemin synodal se caractérise par une variété de consultations et - comme on l'appelle - d'"auditions" - par des clercs et des laïcs, hommes et femmes, jeunes et vieux. Le « sensus fidelium » se voit accorder un large espace pour se développer : à différents niveaux, dans l'assemblée synodale, dans les forums individuels, dans divers groupes de travail et consultations des membres du chemin synodal. De cette manière, un processus a commencé qui exprime la grande - enrichissante et stimulante - pluralité d'expériences de foi et de perspectives sur les différents enracinements et liens ecclésiaux, les désirs et les visions pour cette "église en mouvement". Dans les débats des différents forums sur les questions de participation et de pouvoir, les formes de vie sacerdotale, les femmes dans les services et offices de l'Église et l'éthique sexuelle, les tensions qui ont accompagné l'Église locale allemande depuis le Concile Vatican II et la nouvelle Église monde cristalliser affecter la relation. Ici, les voix des laïcs sont rapportées comme sujets responsables de leur foi et donc du « sensus fidei » de tous les baptisés.

Dans les débats parfois polarisants dans les forums du chemin synodal, il apparaît clairement qu'il n'y a pas de tension - ni même de rupture - entre le clergé ou les évêques et les laïcs, mais que les tensions concernent la relation entre l'Église universelle et locale et sur le point une tension qui surgit entre une compréhension de l'enseignement de l'Église tel qu'il est contenu dans les règlements du droit canonique et les déclarations des institutions romaines, et une compréhension de l'enseignement de l'Église qui découle d'un processus vivant qui est ancré dans les églises locales et a se rééquilibrer chaque fois que le « discernement des esprits » se voit grandir, au service de l'évangélisation et de la formation de formes de vie inculturées de la foi chrétienne. Un tel processus consiste à donner de l'espace à l'expérience et à la foi ancrées dans la vie, c'est-à-dire un "sensus fidelium" accompagné d'une réflexion théologique sur une "régression" à la racine de la foi chrétienne et à celle de l'Esprit atteint chemin des disciples de Jésus-Christ et fondées sur le changement de paradigme ecclésiologique du Concile Vatican II de « l'Église en marche » peuvent ouvrir de nouvelles voies libératrices, qui surmontent surtout la rupture entre la foi et la vie et aident l'Église à avoir une présence crédible dans le monde moderne.

Dans les considérations qui suivent, ce « sensus fidelium » sera examiné du point de vue de la façon dont, dans une Église qui se considère comme le peuple de Dieu et la communauté de tous les baptisés, clercs et laïcs, comme dans une loupe avec les Questions de la relation Église-monde initiée par le Concile et les rouvrir dans le contexte des processus synodaux mondiaux actuels. C'est ici qu'apparaît au grand jour le carrefour de l'Église catholique : une « exculturation » toujours croissante de la foi chrétienne dans la pluralité des sociétés modernes et la perte de pertinence de la foi chrétienne qui en découle ou une voie hésitante et incertaine vers l'avenir, ainsi que les nombreuses d'autres, au service de toute la création. une communauté mondiale durable et – comme le pape François l'a formulé dans sa dernière encyclique « Fratelli tutti », publiée en 2020 – « fraternité universelle ». Lorsque la question des laïcs et de leur « subjectivité » est posée dans le cadre du Synode des évêques, il ne s'agit pas seulement de leur plus grande participation à l'Église ou de l'importance de leur vote dans les processus décisionnels de l'Église ¹⁶³. Au contraire, leur "devenir sujet" affecte également les évêques et leur fonction de la même manière, qu'ils ne peuvent exercer qu'"avec" les laïcs dans une Église qui se considère comme "communio". Le pape François a aussi cela à l'esprit lorsqu'il parle des « bergers » qui sentent « l'odeur de leurs moutons » (cf. EG 49). En ce sens, les laïcs sont des « sismographes » des bouleversements et des ruptures de la foi chrétienne, et ainsi l'évêque qui croit « avec eux », selon Augustin ¹⁶⁴, est renvoyé au « sensus fidelium » et peut « appeler les gens à foi ou affermir dans la foi vivante » ¹⁶⁵lorsqu'il fait aussi place à l'œuvre de l'Esprit, à la variété et à la diversité des charismes dans son Église locale.

L'Église catholique est à la croisée des chemins. Les questions de pouvoir et de participation qui se sont posées à plusieurs reprises ces dernières années, une plus grande participation des laïcs, en particulier des femmes dans l'Église, le dépassement des structures cléricales et un examen sérieux des modes de vie modernes indiquent la racine d'une crise qui, dans les considérations actuelles est nommé dans le contexte des expériences de l'église locale allemande, mais qui s'applique certainement aussi aux églises du sud, lorsque de nombreux catholiques rejoignent de nouvelles communautés chrétiennes et les églises pentecôtistes, les laïcs et surtout les femmes permettent une plus grande participation. Le jésuite Michel de Certeau a reflété de manière impressionnante ce processus complexe de pluralisation de la foi chrétienne six ans après le Concile Vatican II dans un essai sur le « langage de l'unité ». Au vu de la "diversité" qui progresse, il pointe comment il y a des efforts, notamment chez les responsables, pour "délimiter une zone de 'conformistes' et d'orthodoxes" au vu de "l'abondance d'efforts et d'initiatives" ¹⁶⁶. Le pape François, dont les "idées" incluent également Michel de Certeau, invite à plusieurs reprises les gens à quitter une telle "zone de 'conformité'" et en cela aussi une "zone de confort". Pour lui, le principe de synodalité signifie permettre les tensions du moment présent, comprendre la pluralité et la diversité comme une opportunité. La foi, comme le disait Certeau en 1973 à propos des bouleversements en Amérique latine, est toujours « médiatisée par le champ particulier dans lequel elle s'inscrit. Il ne peut jamais être isolé. La manière dont elle s'y exprime ne correspond pas à la manière dont elle est vécue et pratiquée ailleurs et autrement. … que le grand 'corps' de l'église se fragmente en expériences et positions divergentes même là où sa foi est la plus engagée. Il s'agit donc du statut de l'Église aujourd'hui, comment il se transforme radicalement. » ¹⁶⁷C'est certainement une expérience similaire qui se fait dans le cadre du chemin synodal de l'Église locale allemande, notamment dans les débats sur la question des femmes en bureaux de l'église. La justice de genre est une pierre de touche pour la capacité de l'Église à s'inculturer dans la société moderne. Mais c'est aussi un test pour savoir si l'église elle-même est prête à se tourner vers la parole de Dieu et à écouter le message libérateur du royaume de Dieu. À cet égard, la foi et la vie se séparent ici dans un double sens, l'Église est depuis longtemps en retard sur la foi et la vie - et c'est pourquoi, dans le contexte des chemins synodaux mondiaux, il y a une discussion bien fondée du "sensus fidei" et sa signification pour les processus décisionnels de l'Église et ceux de l'urgence des règlements du magistère.

Devenir sujet des laïcs et « sensus fidei » dans le contexte du Concile Vatican II

Communication et participation - le changement de paradigme ecclésiologique du Concile

D'un point de vue ecclésiologique fondamental, le Concile Vatican II a signifié un changement de paradigme pour l'auto-compréhension de l'Église catholique, qu'elle doit mettre en œuvre jusqu'à aujourd'hui sur le plan institutionnel et théorique et en vue de la structure juridique d'une Église qui se comprend à partir de et dans différentes références de communication. Le Pape François en tient compte lorsqu'il met au premier plan le principe de la synodalité et lorsqu'il y est lié - comme le montre le chemin synodal de l'Église locale allemande - la confrontation avec le pouvoir et la participation, avec le rapport entre clergé et laïcs, avec de nouveaux Les conditions d'accès aux services et aux bureaux et en particulier la participation des femmes aux tâches de direction de l'église sont d'une importance capitale. L'Église n'est plus une « societas perfecta » hiérarchisée et tournée vers le monde, un modèle que le cardinal Bellarmin a créé à l'époque du Concile de Trente et de la démarcation de l'Église catholique romaine des Églises de la Réforme. Cela a dominé jusqu'au Concile Vatican II et a de plus en plus éloigné l'Église des discours de la modernité - les questions de liberté et de démocratie, une compréhension historique de la tradition et une nouvelle structure participative de leadership et de bureau. L'Église est plutôt l'espace dans lequel les personnes, répondant à l'appel de Dieu et écoutant la Parole de Dieu, telle qu'exprimée dans la constitution de la révélation "Dei Verbum", suivent Jésus-Christ et développent des formes de vie de foi dans lesquelles le libérateur et le libérateur la puissance de l'Évangile devient concrète, un "signe" de salut, d'union avec Dieu et entre nous, comme l'exprime au début la constitution de l'Église Lumen Gentium (cf. LG 1). L'Église est au service de l'évangélisation; Jésus-Christ est "la lumière des nations" (LG 1), et c'est la tâche de l'église de proclamer cet évangile à toutes les créatures. Au fond, l'Église est d'abord un « mystère » parce que ce qu'elle est, elle le reçoit du mystère du Dieu trinitaire. Afin d'incarner adéquatement ce qu'elle reçoit, l'Église se définit comme « le peuple de Dieu » ¹⁶⁸(cf. LG chap. 2, 9-17) qui, au cours du voyage dans le temps, dans l'annonce de l'Évangile au service de une humanité, de la dignité humaine et de la "bonne vie". Le changement de paradigme dans la détermination ecclésiologique fondamentale de l'Église, qui est basée sur l'événement de la révélation lui-même, signifie une nouvelle relation entre l'Église et le monde, de sorte que - comme l'ont montré les travaux théologiques et les débats post-conciliaires - la constitution pastorale "Gaudium et Spes » a également une pertinence ecclésiologique. ¹⁶⁹Les questions de l'humanité sont aussi des questions et des tâches connexes de l'église. Les divers défis du "monde" ont un caractère de signe, ce sont des "signes du temps de Dieu" (GS 10), qui ont une signification théologique de la révélation et donc une pertinence pour l'analyse de la foi et des questions ecclésiologiques.

En ce sens, l'Église se considère comme le « Peuple de Dieu » en chemin à travers le temps dans l'horizon de la Parole de Dieu qui, dès le début de la création, ouvre un espace de communication global qui transcende les nouvelles frontières. Tous les nouveaux dialogues - avec d'autres confessions chrétiennes, d'autres religions, avec le "monde" dans la variété de leurs références de communication - se fondent ici. Tous les baptisés - et en particulier les fidèles laïcs - sont au cœur de ces dialogues et contribuent à les façonner - au service de l'humanisation, ou comme dira le pape François, au service de la « fraternité universelle ». Cette parole de Dieu, que l'Église doit se permettre d'être dite encore et encore et à laquelle elle doit toujours revenir - un motif central de la constitution de l'Église "Lumen Gentium" (cf. LG 8) - a été dite à tous . Tous les baptisés, tous ceux qui parcourent le chemin de la foi, ont la même dignité d'enfants de Dieu et, dans la communauté des croyants, reçoivent part à la mission d'évangélisation. C'est le changement de paradigme inscrit dans la Révélation, les Constitutions ecclésiales et pastorales, mais aussi dans la Constitution liturgique, qui définit l'Église comme la « communio » de tous les baptisés, comme le « Peuple de Dieu » qui doit se caractériser par la fraternité. et les relations fraternelles.

L'Église forme l'unique peuple sacerdotal de Dieu, qui est divisé en clergé et laïcs, tous deux se référant l'un à l'autre. « Les deux sont », comme le dit Elmar Klinger, « ensemble le nouveau peuple de Dieu, le peuple messianique de Dieu, le peuple de Dieu en Christ. Elle n'est pas constituée par la hiérarchie, ni par les laïcs, mais par le Christ lui-même." ¹⁷⁰"Tous les membres", dit LG 7, "doivent lui être conformes, jusqu'à ce que le Christ soit formé en eux". Tous sont appelés à la sainteté (cf. LG, chapitre 5), c'est-à-dire à vivre pour l'amour de Dieu et à devenir ainsi signe de l'Evangile. Dans le baptême, tous les croyants reçoivent la même et commune dignité (cf. LG 32) pour participer à la mission de Jésus-Christ, pour exercer en lui le ministère sacerdotal, royal et prophétique. Les fidèles laïcs, selon le décret sur l'apostolat des laïcs « Apostolicam actuositatem », « qui participent aussi à l'office sacerdotal, prophétique et royal du Christ, accomplissent leur propre part dans la mission de tout le peuple de Dieu dans le l'Église et dans le monde » (AA 3 ). Dans « Lumen Gentium », les Pères conciliaires reprennent le discours du « sacerdoce commun » (LG 10), qui s'appuie sur les textes bibliques ¹⁷¹, et renouvellent ainsi une vision de l'Église qui, à l'époque moderne, comme Contre- L'intention de réforme, a un fonctionnaire cultic-sazerdotal a été promu à la prêtrise a été perdu. Il n'a été remémoré qu'avec les encycliques Mystici corporis (1943) et Mediator Dei (1947). Selon LG 32, ce qui est maintenant souligné est « la véritable égalité dans la dignité et l'activité commune à tous les croyants dans l'édification du corps du Christ »i. Le « sacerdoce commun » repose sur les sacrements d'initiation du baptême et de la confirmation ; C'est ainsi – comme l'explique LG 10 – que « l'édifice spirituel » de l'Église prend forme et que nous sommes tous « ordonnés à un saint sacerdoce ». A la suite de Jésus-Christ, il est important d'honorer Dieu et les hommes, d'aimer son prochain dans tout ce que l'on fait, dans la vie de tous les jours, le dimanche, d'être miséricordieux, comme Jésus l'était, et hors de ce mode de vie Dieu et le sien d'annoncer "actes de pouvoir". Cela s'appuie sur la prière, en louant Dieu ensemble, et il s'agit de témoigner du Christ dans le service du monde et de l'homme, c'est-à-dire dans l'amour du prochain concret, pratiquement accompli.

La Constitution de l'Église souligne cette « véritable égalité dans la dignité et l'activité commune à tous les croyants dans l'édification du corps du Christ » (LG 32). Les laïcs sont "incorporés au Christ par le baptême, faits peuple de Dieu et participants à leur manière de l'office sacerdotal, prophétique et royal du Christ" (LG 31). Ce faisant, ils « accomplissent pour leur part la mission de tout le peuple chrétien dans l'Église et dans le monde » (LG 31). Cela exprime la subjectivité fondamentale des laïcs, ils assument leur responsabilité dans le ministère de l'évangélisation tant dans le monde que dans l'Église. Comme on le verra plus loin, il s'agit là d'un élément nouveau dans la définition de base des tâches des laïcs, dû au sens que la Constitution de l'Église donnera au "sensus fidelium" (cf. LG 12), surtout en ce qui concerne à l'analyse de la foi et ainsi s'approfondit l'importance de tous les baptisés dans la reconnaissance des « signes des temps ». C'est – comme l'a dit Peter Neuner – un adieu à une « église des domaines » ¹⁷². Pour l'Église, cela signifie un processus de démocratisation, que Karl Rahner souligne dans son texte sur le "changement structurel de l'Église", qui est encore prophétique aujourd'hui ¹⁷³, un processus qui a rencontré à plusieurs reprises des résistances ces dernières années et dont la crise se reflète dans le présent atteint son paroxysme. Les questions et les défis sur le chemin synodal en Allemagne, qui se poseront de manière similaire à propos du synode des évêques convoqué par le pape François pour octobre 2023, sont regroupés ici.

L'importance des laïcs comme sujets de foi et le sensus fidei

L'exhortation apostolique « Gaudete et exsultate » sur l'appel à la sainteté dans le monde d'aujourd'hui a reçu peu d'attention en théologie ¹⁷⁴. C'est une facette importante avec laquelle le Pape François initie le processus de relecture du Concile Vatican II et du "sensus fidei", le sens de la foi, qui est d'une importance centrale pour le peuple de l'ecclésiologie de Dieu et dans "Lumen Gentium" avec le "munus propheticum", la part de tous les croyants dans la charge prophétique de Jésus-Christ (LG 12), est ancré dans les réalités concrètes, quotidiennes et aussi fragiles, hautement plurielles de la vie. ¹⁷⁵Ce faisant, le Pape se soucie d'ouvrir la dynamique des pratiques de foi et, en s'orientant sur les textes bibliques, de pénétrer à la source de la foi, à partir de laquelle « l'Église » se renouvelle toujours. En ce sens, le chemin de la foi chrétienne et les processus dynamiques de devenir chrétien sont redécouverts. Tous les baptisés sont d'égale importance en raison de la dignité du baptême et de la grâce et de la responsabilité qui l'accompagnent de vivre, de témoigner et de mettre en pratique cette foi. Le caractère de voie de la foi chrétienne est nouvellement développé, et ainsi la synodalité, l'expérience de vie et de foi qui a grandi dans les connexions quotidiennes complexes et la contextualité appartiennent aux définitions de base de ce qu'est l'Église. Lorsque le Pape François parle d'aller « vers les périphéries », ce n'est pas seulement une métaphore d'une Église qui – au sens de l'origine latino-américaine du Pape – fait sienne l'« option pour les pauvres », mais la signifie un réveil "radical", un renversement, pour "devenir" une nouvelle église dans la communauté de tous les croyants - de et à tous égards du monde et bien au-delà des frontières de l'église. A cet égard, le Concile a initié une ecclésiogenèse, et dans ce processus les laïcs ont une importance centrale. Dans son interprétation très précise et extensive du décret laïc « Apostolicam actuositatem », Guido Bausenhart écrit que les chrétiens ne vivent pas « dans l'Église », « mais dans le monde, probablement comme une Église dans le monde. Cependant, selon sa dimension empirique (cf. LG 8), l'Église est « monde » – en voie de se perfectionner dans le royaume de Dieu... La matière du sacramentum salutis est « monde » ; ce qui distingue l'Église du monde, c'est sa dimension divine de foi, à partir de laquelle elle reçoit le don et la tâche de se « sanctifier » dans ses membres et leur milieu de vie - selon l'unique dessein de salut de Dieu » ¹⁷⁶. C'est pourquoi la « spiritualité quotidienne » développée dans « Gaudete et exsultate » a une pertinence ecclésiologique, et c'est précisément pour cette raison, selon Knut Wenzel, que l'Église doit « l'acquisition d'un rapport créateur au monde – et donc la gagner de sa propre mission – aux laïcs » ¹⁷⁷.

Lorsque le Pape François met des accents dans "Gaudete et exsultate" pour la piété quotidienne, la spiritualité et la formation dynamique des identités de foi, pour un approfondissement de la pratique de la foi et de la réflexion de la foi, il se préoccupe du "sensus fidelium" ou du "sensus fidei", l'approfondissement du sens de la foi du peuple de Dieu et des croyants individuels précisément dans ce sens de l'ecclésiogenèse à partir et dans les relations avec le monde. Le fait que l'Église est une communauté de croyants, le peuple de Dieu, dans laquelle chaque croyant porte la responsabilité de la tâche centrale de l'Église, l'évangélisation, est consolidé en vue de ce sens de la foi. Le Concile a donné la première impulsion et a ancré le sensus fidei dans le munus propheticum Christi in Lumen Gentium : Vivre dans la foi et dans l'amour, en offrant à Dieu le sacrifice de louange comme le fruit de lèvres qui confessent son nom (cf. He 13, 15 ). Le corps des croyants qui ont été oints par le Saint (cf. 1 Jo 2:20 & 27) ne peut pas se tromper dans la foi. Et cette qualité particulière qu'elle manifeste à travers le sens surnaturel de la foi de tout le peuple lorsqu'elle exprime son accord général en matière de foi et de morale « depuis les évêques jusqu'aux derniers fidèles laïcs ». En effet, c'est par ce sens de la foi, éveillé et nourri par l'Esprit de vérité, que le peuple de Dieu est guidé par le Saint Magistère, dans l'obéissance fidèle duquel il ne reçoit plus la parole des hommes, mais bien la parole de Dieu (cf. 1 Th 2, 13), la foi une fois donnée aux saints (cf. Jud 3) ne peut être perdue. Par lui , avec un jugement juste, il pénètre de plus en plus profondément dans la foi et l'applique plus pleinement dans la vie. “ (LG 12)

Dans la Constitution de l'Église, les Pères conciliaires ont repris l'élément du «sensus fidei», tel qu'il a été joué dans les débats du cardinal John Henry Newman à propos du Concile Vatican I. ¹⁷⁸Revenant sur la décision du Concile de Nicée, Newman a souligné le rôle des laïcs dans la préservation de la foi et le soutien et le développement de la tradition ¹⁷⁹. En ce sens, le Concile Vatican II précise que les croyants - les laïcs - "ne sont pas seulement les destinataires d'un enseignement garanti par les responsables de l'Église", ils doivent plutôt "être pris au sérieux en tant que sujets indépendants et irremplaçables de leur foi". ¹⁸⁰. Ils ont une participation originale à la triple mission (sacerdotale, prophétique et royale) du Christ (cf. LG 10-12), qui ne relève pas de la hiérarchie.¹⁸¹

Le Concile ouvre ainsi la voie à une redéfinition de l'apostolat des laïcs dans l'Église catholique. Une nouvelle confiance en soi des laïcs a certainement pris forme dès le XIXe siècle, accentuée différemment dans les différentes Églises locales. Les transformations sociales et politiques après la Révolution française ont conduit au développement d'activités ecclésiales et d'associations de laïcs au service de l'éducation, de la mission et de l'engagement social aux côtés de la classe ouvrière et de l'engagement politique dans les nouveaux processus de démocratisation. Cependant, ce catholicisme laïc a été « régulé » de diverses manières, et avec « l'Action catholique » ¹⁸², un modèle de catholicisme laïc a émergé qui a placé ses activités sous la direction de la hiérarchie de l'Église. Quant aux choses « spirituelles », ce qu'il fallait « croire » devait être accepté en obéissance à l'autorité ecclésiastique. D'importants représentants du mouvement liturgique comme Odo Casel ou Pius Parsch ne le voyaient pas différemment. Selon les recherches de la spécialiste de la liturgie Lea Lerch, « l'appréciation théologique des laïcs » dans le contexte du mouvement liturgique était associée à « la limitation de leur compétence et l'importance accrue du clergé tant au niveau de l'Église que de la société ». dans son ensemble » ¹⁸³. Si le Concile Vatican II se réfère au « sensus fidei » et part du « double pôle » de la sainteté, la mission des laïcs à la fois intérieurement, c'est-à-dire liée aux activités ecclésiastiques au sens étroit, et extérieurement au service de la « sanctification » du monde, de nouveaux accents théologiques entrent en jeu, conduisant au changement de paradigme théologique et ecclésiologique de l'Église mondiale. « Les laïcs », dit le décret sur les laïcs, Apostolicam actuositatem, « qui accomplissent cette mission de l'Église exercent leur apostolat dans l'Église aussi bien que dans le monde, dans l'ordre spirituel comme dans l'ordre temporel. Les deux ordres, qu'il faut bien distinguer, sont tellement liés dans l'unique dessein de Dieu que Dieu lui-même en Christ veut reprendre le monde entier comme une nouvelle création, en germe ici-bas, achevée à la fin des jours. Dans les deux ordres, le laïc, qui est à la fois chrétien et citoyen de ce monde, doit constamment se laisser guider par l'unique conscience chrétienne. » (AA 5) Selon LG 30, les laïcs sont « ceux qui croient au Christ, ont fait le peuple de Dieu et participent à leur manière au ministère sacerdotal, prophétique et royal du Christ, exerçant à leur tour la mission de tout le peuple chrétien dans l'Église et dans le monde. Le caractère mondial est propre aux laïcs d'une manière spéciale. » Il incombe certainement aux laïcs d'une manière spéciale de rechercher le royaume de Dieu dans la vie quotidienne dans les réalités mondaines et d'apporter ici l'esprit de l'Évangile. Cependant, LG 32 parle aussi de la pluralité des tâches des laïcs et de la coopération avec les ministres, et LG 33 distingue une double manière de participer à la mission salvifique de Jésus-Christ et de l'Église par les laïcs : l'apostolat de leur existence chrétienne et au-delà, l'apostolat en assumant une coopération directe dans la hiérarchie.¹⁸⁴

Dans le travail théologique de la période post-conciliaire, c'est précisément le débat sur les déclarations sur le « sensus fidei » dans LG 12 qui conduit au potentiel de tension de l'Église mondiale : la détermination de la relation entre clergé et laïcs et la question de la participation et de la parole des laïcs aux différents niveaux de la vie ecclésiale. Selon le document de la Commission théologique internationale sur le sens de la foi, ce "sensus fidei" est un "instinct de foi" "au sens d'une liberté devenue habituelle et qui reconnaît donc spontanément ce qu'est la foi" ¹⁸⁵. Ce n'est pas une conviction purement personnelle dans le sens d'un exercice subjectif de la foi, mais plutôt un don de Dieu et une croissance hors de la communication avec Dieu. C'est précisément pourquoi le sens de la foi, selon le texte conciliaire LG 12, est "infaillible". En ce sens, le « sensus fidei » est toujours aussi un « sensus fidei fidelium » ; la dimension ecclésiale de la foi est inscrite dans le sens de la foi de l'individu, et ainsi le « sensus fidelium » est également lié à un « consensus fidelium ». Les débats actuels sur le chemin synodal en Allemagne mettent en évidence le potentiel de tension et de conflit qui était et est toujours dans ce texte conciliaire.

Avec le sens de la foi, le Concile s'est emparé avec beaucoup de clairvoyance d'un moment central de l'analyse de la foi, sans être sûr de la tension que le texte de LG 12 installe entre le sens de la foi de l'individu et la communauté des croyants, le "sensus fidei", le "sensus fidelium" et de nommer et développer davantage le "consensus fidelium". Ce sont des tâches qui sont également en suspens dans le cadre du synode des évêques convoqué pour octobre 2023. Cependant, le Concile fait éclater la comparaison traditionnelle entre "Iglesia docens" et "Iglesia discens" et ouvre un "processus communautaire et communicatif" ¹⁸⁶précisément en donnant une large portée à l'œuvre de l'Esprit de Dieu et aux multiples dons de la grâce . Elle déchaîne ainsi les débats post-conciliaires sur la participation des laïcs, sur les processus ecclésiaux locaux dans la pastorale, la catéchèse et la liturgie, sur le statut des conférences épiscopales nationales et les processus synodaux, en tension avec les règles ecclésiales universelles. La constitution de la révélation « Dei Verbum » indique la croissance de la tradition avec l'aide de l'Esprit Saint, les réponses gratuites de tous les baptisés à l'appel de Dieu, qui se développent à partir d'une écoute confiante de la Parole de Dieu. « La compréhension des choses et des paroles transmises grandit par la méditation et l'étude des croyants qui les méditent dans leur cœur (cf. Lc 2, 19,51), par le discernement intérieur qui vient de l'expérience spirituelle, par la prédication de ceux qui successeur dans l'épiscopat ont reçu le charisme sûr de la vérité. » (DV 8) A cet égard, comme le souligne Otto Hermann Pesch, « il ne peut y avoir de proclamation valable du magistère qui ne concerne pas la conscience de foi des croyants » ¹⁸⁷; Le « sensus fidelium » est à cet égard non seulement « un écho de la proclamation doctrinale de l'Église, mais il a aussi son immédiateté à l'Esprit Saint » ¹⁸⁸. Selon Walter Kasper, « selon Newman, la tradition apostolique n'est pas seulement confiée à l'Église enseignante… elle est confiée « à toute l'Église dans ses divers organes et offices per modum unius (à la fois) ». Cela signifie que le témoignage des laïcs n'est pas seulement dépendant du témoignage du magistère, mais aussi en tension polaire et relativement indépendant de celui-ci. » ¹⁸⁹L'Église enseignante doit considérer et remettre en question le « témoignage holistique de la foi (consensus fidelium) ou instrumentum..., lorsqu'une décision de foi doit être prise". ¹⁹⁰Le fait de devenir sujet des laïcs signifie que leur témoignage de foi a une autorité théologique, ce qui est également évident aujourd'hui dans les débats sur la valeur épistémologique du "sensus fidei" comme "locus theologicus".¹⁹¹

Au vu de l'importance croissante du « sensus fidei » ou du « sensus fidelium » au cours des dernières décennies, il n'est certes pas possible de parler d'un « magistère des croyants en compétition » ¹⁹²; il s'agit toujours d'exercer le sens de la foi dans toute l'Église, mais il s'agit aussi de la reconnaissance du sens de la foi par le Magistère. C'est précisément ici que se cristallisent nombre des débats actuels sur la voie synodale de l'Église locale allemande. La justice de genre et une plus forte participation égale des femmes dans l'Église ne sont pas une « exigence politique », mais sont liées à ce sens de la foi, et à cet égard, il est plus que légitime que, sur le chemin synodal de l'Église locale allemande en un forum sur les questions de service et les ministères (sacramentels) des femmes dans l'église. Le magistère ne peut prendre de décisions sans consulter les fidèles, comme le rappelle la Commission théologique internationale dans son document sur le sens de la foi (cf. nn. 120-126). Ceci est basé, selon Newman, sur la "conviction, fondée sur la promesse de Jésus-Christ lui-même, que le consensus des fidèles" dans le christianisme est la voix de l'église infaillible "". ¹⁹³L'une des tâches théologiques centrales est de reprendre ces perspectives sur les questions de synodalité dans la perspective du Synode des évêques et de les faire fructifier pour les débats du Synode.

Endurer la tension et rester tendu - Synodalité et discernement spirituel

« La révélation n'est jamais un fait pur, encore moins un événement passé. Ce fut et reste un événement. Les idées de l'homme ne cessent d'en être le lieu ; ils aident progressivement l'Église à réapprendre ce qu'elle dit, ce qu'elle croit ». C'est ainsi que l'a dit Michel de Certeau ; « ... l'Église doit sans cesse découvrir dans le monde ce dont elle témoigne, elle doit toujours chercher auprès des hommes ce qu'elle leur enseigne ; elle n'a jamais acquis la propriété définitive de la vérité ; ces biens lui sont toujours arrachés au nom de ce qu'elle croit et de ce qu'elle vit. Dieu ne cesse de les exiler hors de Lui par des rencontres et des communions avec ceux qui d'abord s'égarent, puis se souviennent et renouvellent ce qu'ils ont déjà «souvenu» comme signe de l'Alliance éternelle. Ce que Certeau a écrit ¹⁹⁴peu après le Concile est d'autant plus la tâche de une église à la « croisée des chemins » aujourd'hui : pour correspondre à sa raison originelle et être sur les chemins du monde avec les nombreux autres signes de salut, pour que le royaume de Dieu puisse grandir, pour que la foi chrétienne - avec les nombreux autres - peut avoir un effet fructueux dans le sens de la « fraternité universelle » dont parle le Pape François dans « Fratelli tutti ». La synodalité, c'est s'étendre aux autres, mais en profondeur avant tout à l'autre, Dieu, et c'est bien de cela qu'il s'agit, étendre avec audace le sens de la foi et les tensions entre "sensus fidei", " sensus fidelium" et supporter "consensus fidelium". Pour cela, il faut avant tout s'écouter les uns les autres, et cet « art d'écouter », selon le pape François, est « plus » « qu'entendre » (EG 171). ¹⁹⁵De cette écoute découle la nécessité « d'esprits distingués » et cela, selon Michel de Certeau, « dépend de la participation » ¹⁹⁶. Cela conduira à une nouvelle façon de traiter l'autorité, le pouvoir, ce sont précisément les processus de « décléricalisation » auxquels aspire le pape François. Le nouveau « style » chrétien ¹⁹⁷qui émerge ici n'est pas arbitraire ; il connaît l'insécurité et la fragilité, il a surtout besoin d'une foi « forte » qui ¹⁹⁸connaît sa « faiblesse », et il a une norme : la dignité et la « sainteté » des autres.

La "foi vécue" a ici son importance, selon Michel de Certeau, c'est "que la langue officielle de la foi doit exprimer et absorber, dont elle témoigne et qui la juge. C'est pourquoi le rapport entre les « expériences » de foi (qui sont aussi des langages de foi) et les formules doctrinales ou dogmatiques est si important et si pesant. Si ce lien nécessaire se desserre et devient problématique lorsqu'il est coupé, de quelle vérité 'chrétienne' l'instruction doctrinale peut-elle encore parler ? » ¹⁹⁹C'est précisément là l'un des enjeux centraux des processus synodaux actuels. Certeau incite à « tolérer les différences qui produisent, renouvellent, élargissent un 'discours' catholique » ²⁰⁰. « Dieu résiste à l'expérience particulière par la présence des autres. D'autre part, aux formulations générales médiatrices (liturgiques, catéchétiques, théologiques) s'opposent les nouvelles expériences particulières que permet un Dieu infatigable. » ²⁰¹C'est précisément pour cette raison que l'Église est le peuple de Dieu en chemin, elle est elle-même « en train de devenir », donc des processus de consultation sont nécessaires entre tous les membres du peuple de Dieu, des consultations, des auditions à différents niveaux sur les processus synodaux, qui doivent également conduire à de nouvelles décisions et réglementations légales. ²⁰²Dans l'esprit de l'égale et commune dignité de tous les croyants, qui est inscrite dans la profondeur de la foi biblique, mais aussi dans les textes conciliaires, les laïcs en particulier doivent également être impliqués en conséquence. Cela inclut également la formation appropriée pour qu'eux - hommes et femmes - puissent exercer leur ministère d'évangélisation avec responsabilité. Ce sont en particulier des "sismographes" pour la voie de l'église mondiale vers l'avenir, les mouvements croissants d'églises de femmes dans le monde en sont la preuve. Ici aussi, il n'y a pas de processus en une ligne ; une église mondiale est caractérisée par la non-simultanéité, et dans cette mesure , les malentendus et les conflits font également partie des processus d'apprentissage d'une église synodale. C'est précisément dans ce sens que la synodalité comprend la « distinction des esprits », comme cela apparaît clairement sur le chemin synodal de l'Église locale allemande ; Des formes spirituelles et de supervision correspondantes façonnent, par exemple, le travail dans le forum pour les femmes dans les offices et les offices religieux.

Cela inclut également la connaissance que les processus synodaux ne résoudront pas toutes les questions et n'ont pas l'intention de le faire. Même les documents finaux ne rendent pas justice à l'ensemble du processus, ils restent incomplets en ce sens, ils ouvrent plutôt une nouvelle voie, comme cela est devenu particulièrement clair dans le document final du synode amazonien "Querida Amazonia" (2020). Le pape François a mis le document en perspective en donnant des consignes de lecture dans l'introduction et en soulignant l'importance des débats du synode et du document préparatoire. ²⁰³C'est précisément dans ce sens que le pape François nous encourage à aller plus loin ensemble comme peuple de Dieu, même face à toutes les tensions sur les chemins synodaux. Car la synodalité fait place à l'« entre-deux », comme l'écrit Michel de Certeau, et c'est précisément là que s'inscrit Dieu, qui est le seul à permettre à l'Église de « devenir ».²⁰⁴

Insatisfaction face à la situation dans l'église d'aujourd'hui

Thomas O'Loughlin : Célébrer la synodalité - La synodalité comme aspect fondamental de la liturgie chrétienne

Thomas O'Loughlin, né en 1958, professeur em. de théologie historique, Université de Nottingham.

Résumé : Une église synodale part de notre expérience ecclésiale fondamentale, qui se produit lorsque nous nous réunissons liturgiquement, en particulier lorsque nous célébrons l'Eucharistie. La prémisse de base est que nous sommes une véritable communauté humaine, que nous nous connaissons comme des amis et que nous sommes en relation les uns avec les autres. Seules de véritables communautés peuvent authentiquement refléter l'essence de l'Église. Il s'agit d'une activité ascendante. Si nous le voulons, alors nous devons transformer la liturgie de manière à ce qu'elle commence par la communion et l'aide à découvrir sa propre essence. Cela impose à son tour des exigences à notre compréhension du bureau et de ses structures. Alors que de nombreux catholiques soutiennent la synodalité, leur volonté de changer la forme du presbytère est incertaine.

Synodalité », « collégialité », « subsidiarité » et « koinonia » sont des termes clés de l'ecclésiologie catholique depuis Vatican II. Mais si ces mots doivent avoir une signification au-delà des concepts dans un discours théologique théorique, alors ils doivent décrire l'expérience du peuple de Dieu, comment ils vivent leur vie en tant que disciples, comment ils se rapportent les uns aux autres en tant que sœurs et frères du Christ, et comment il vit dans le monde. Inversement, si ce ne sont pas des mots qui peuvent être utilisés pour décrire ce qu'un groupe de chrétiens comprend de leur vie en tant que catholiques, comment ils se rapportent les uns aux autres, comment ils s'appartiennent et comment ils considèrent leur condition de disciple comme un témoin de l'Évangile, imaginez, alors ce ne sont que des bruits : des concepts vides.

Mais si la synodalité - même un mot qui vient des niches académiques profondes où le droit canonique et l'ecclésiologie se rencontrent - fait ou devrait faire partie de l'édification du peuple de Dieu, alors où devrions-nous chercher pour la trouver ? Et si on la retrouvait, à quoi ressemblerait-elle ? Pour beaucoup c'est le nom d'un ensemble de relations entre évêques ou entre groupes d'évêques et le Pape, pour d'autres c'est une manière de relater le travail des paroisses au sein d'un diocèse et pour la plupart c'est avec la subsidiarité et la collégialité, un vague terme faisant référence au style de gestion - principalement mentionné lorsque son absence est regrettée ou comme un objectif commun souhaité. Si c'est tout ce que la synodalité implique, alors elle n'aura jamais d'attrait en dehors d'un petit groupe (évêques, prêtres, diacres et quelques laïcs) concerné par la gouvernance de l'église. C'est aussi une perte d'énergie si ce n'est qu'une préoccupation de ce groupe de voir la synodalité comme souhaitable dans un sens plus large parce qu'elle sert la vie des chrétiens et notre mission commune. En d'autres termes, si les théologiens voient cela comme un idéal ecclésiastique à atteindre, alors nos sœurs ou nos frères doivent faire l'expérience d'une différence dans leur vie de disciple (et nous pouvons avoir besoin de voir nos débats théologiques comme appartenant exclusivement au monde académique). Cependant, je crois que la synodalité est un concept vital pour la vie de toute l'Église et qu'elle est un élément clé de la réforme en cours de l'Église catholique romaine initiée par Vatican II. De ce point de vue, j'examinerai ici à quoi cela pourrait ressembler - car c'est un concept qui se manifeste sous de nombreuses formes - dans le domaine de notre culte communautaire public (leitourgia).

De nombreux théologiens qui s'efforcent de renouveler l'Église catholique rejettent le renouveau liturgique de notre pratique comme quelque chose d'accessoire, ou comme une question presque hors de propos - un "tâtonnement avec des rubriques" - à laisser de côté. Plutôt que de contester ce point de vue, je voudrais faire référence à cette déclaration de Hans Küng à ceux qui considèrent que la question de l'exposition du thème d'une église synodale est sans importance dans notre liturgie :

La liturgie est et demeure le centre de la vie de l'Église. Si nous réussissons à renouveler cela, cela n'aura-t-il pas aussi un impact sur tous les domaines d'activité de l'église ?²⁰⁵

Cependant, chaque déclaration sur le renouveau de notre culte part de certaines hypothèses de base sur la nature humaine et la nature de l'effort chrétien, et dans ce cas, tout ce que je dirai dans cet article repose sur trois hypothèses. Le premier concerne la taille des communautés humaines. Alors que les catholiques sont conscients d'appartenir à une communauté mondiale qui comprend des millions de personnes, nous pouvons facilement ignorer le fait humain que les communautés affectives réelles qui nous affectent, dans lesquelles nous vivons nos vies et au sein desquelles nous travaillons, sont réelles, sont beaucoup plus plus petit. Les psychologues sociaux soulignent que la taille maximale d'une communauté réelle dans laquelle nous opérons est déterminée par notre biologie et les réseaux de neurones à travers lesquels nous comprenons et interagissons avec le monde - c'est une donnée de notre humanité ainsi que de nos besoins après la nourriture et l'apport hydrique. La taille maximale de cette communauté est estimée à environ 150 personnes, souvent beaucoup plus petite. C'est la plus grande communauté où moi, en tant qu'individu, je peux avoir des relations sociales stables, où je connais les autres membres du groupe, ils me connaissent et nous pouvons interagir les uns avec les autres d'une manière ou d'une autre. ²⁰⁶Cette idée est moins surprenante en tant qu'hypothèse si nous nous rappelons qu'Aristote croyait que le demos dans une ville devait être tel que tous pouvaient se connaître par leur nom ²⁰⁷, et c'était la sagesse grecque proverbiale que l'assemblée devait être suffisamment petite, donc que quelqu'un peut se faire entendre sans "avoir les poumons de Stentor", et le fait que la plupart des services n'avaient pas lieu dans de grandes cathédrales, mais dans de petites églises de village, pas beaucoup plus grandes que les anciennes synagogues de village, que les archéologues en Palestine découvrent, tandis que nos premières sources chrétiennes supposent des rassemblements à l'échelle nationale. Par conséquent, toute préoccupation de collégialité ou de synodalité doit avoir son point de départ dans ces petites communautés qui ont une actualité humaine. De même, la tendance à des communautés fictives de plus en plus grandes visibles dans l'Église - la fusion de paroisses en fonction du nombre de prêtres disponibles ou l'attribution de territoires pastoraux selon ce modèle - ne doit pas être jugée sur des bases théologiques abstraites, mais simplement rejetée comme dénuée de sens d'un point de vue anthropologique. La communauté humaine - et donc toutes les réalités ecclésiastiques - n'est pas fractale ou évolutive : nous devons penser en termes de communautés dans lesquelles nous, les humains, pouvons réellement vivre et prospérer comme point de départ.

La deuxième hypothèse découle de la réflexion en termes de communautés de moins de 150 personnes. Alors que les catholiques depuis l'époque de Léon XIII. Alors que dans Rerum Novarum nous avons souvent questionné théoriquement les fondements de l'individualisme et prôné la notion de bien commun dans notre enseignement social, nous nous sommes beaucoup moins préoccupés de l'individualisme sacramentel dans l'organisation réelle de nos vies de chrétiens. Bien avant que l'individualisme ne soit reconnu comme un style de vie humaine ²⁰⁸, nous, catholiques, avions normalisé la "messe privée", fait de la participation des laïcs à l'Eucharistie une question de dévotion privée et de calcul spirituel, individualisé le péché à tel point que notre échec commun nous est devenu invisible, et nous a présenté la foi comme une survie individuelle, où un calcul personnel de la valeur et de la culpabilité pouvait être équilibré par des moyens tels que les indulgences. L'héritage de cet individualisme sacré est encore vigoureusement actif dans nos imaginaires, dans nos comportements au sein de l'Église et dans notre théologie. Ce n'est qu'en reconnaissant cet héritage problématique que nous pourrons nous lancer dans un modèle de comportement qui vise à valoriser les individus dans leurs relations les uns avec les autres en tant que communautés et les communautés non pas en tant qu'agglomérations mais en tant que réseaux de relations entre individus. Cette perspective est à la fois la base d'une vision synodale de l'Église et d'une compréhension créative de la manière dont la liturgie réalise et met en œuvre notre vision d'une vie nouvelle les uns avec les autres et avec Dieu. C'est cette unité, la communitas de notre humanité et de nos actions, qui rend notre liturgie chrétienne si humainement importante et qui, à son tour, fait de notre liturgie une véritable partie de notre cheminement en tant que peuple pèlerin de Dieu.²⁰⁹

Ma troisième hypothèse est que de telles communautés réelles se forment en se souvenant, en se souvenant et en se souvenant. Comme l'a dit Jan Assmann : « Ce n'est pas le 'sang' ou la 'descendance' en tant que telle qui maintient un groupe [en tant que famille, tribu, clan] ensemble, mais la conscience commune de celui-ci, l'idée d'ascendance commune ²¹⁰. les communautés sont façonnées par ce dont elles se souviennent et, par conséquent, elles doivent réaliser et exécuter la vision de ce qu'elles veulent devenir. Nous ne pouvons devenir peuple de Dieu, conscients de la dignité de chacun, que si nous vivons dans des « communautés affectives » où chacun de nous peut réaliser sa vision évangélique. Cela signifie que la formation de l'identité pour le chrétien, la communion qu'est l'Église et l'idée d'être "célébrant total" ( participatio actuosa ) sont en pratique si interconnectées qu'elles ne peuvent pas être séparées. Alors que de nombreux catholiques craignent cette vision d'une liturgie qui implique chaque membre de l'assemblée en tant qu'acteur, et que depuis Vatican II, il y a eu de nombreuses tentatives savantes pour spiritualiser son sens jusqu'au non-sens, cet article supposera que chaque groupe qui ne permettre à chacun de ses membres de se connecter affectivement avec elle échoue dans sa proclamation de l'évangile. Par conséquent, la liturgie doit non seulement façonner et remodeler la mémoire de la communauté, mais elle doit le faire d'une manière telle que je ne puisse m'empêcher d'être consciente que je fais partie des baptisés, ce qui fait de moi une sœur ou un frère intérieur établi dans un famille d'égaux, en tant que célébrant du grand hymne de l'Église, en tant que participant au travail de ma propre communauté, et aussi en tant que disciple qui a choisi la voie de Jésus l'Oint.²¹¹

Donc, si la synodalité doit venir de la base, à quoi ressemblerait une telle église synodale locale ? Comment s'exprimerait-elle ? Ce qui suit est une série de dessins à la plume d'une église synodale. En tant que dessins à la plume, ils sont utopiques au sens strict : ils n'existent nulle part, mais ils sont aussi utopiques dans l'autre sens : une vision de ce qui peut être réalisé par des changements dans la façon dont les communautés individuelles agissent et dans la façon dont l'Église catholique pourrait se réinventer alors qu'un réseau de véritables communautés dans ses lois pourrait émerger.²¹²

Solidarité dans le corps du Christ : devenir les circonstantes

Très peu de catholiques ont eu la perception sensuelle d'être réunis à la table eucharistique ou d'appartenir physiquement à une église synodale. La simple pensée qu'ils pourraient avoir une telle expérience effraie généralement les conservateurs en tant que nouveauté dangereuse. Lorsqu'une telle expérience a lieu - dans des « communautés expérimentales », ou dans des aumôneries universitaires, ou dans les foyers de certains ordres religieux -, elle est souvent décrite comme le résultat éphémère d'une élite libérale occidentale ramollie, symptomatique d'une période post-Vatican II. pourriture. Mais de tels "restaurateurs" devraient garder à l'esprit ces mots en latin :

Memento, Domine,
famulorum famularumque tuarumet omnium circumstantiumquorum tibi fides cognita est et nota devotio…

Cette ancienne prière, longtemps intégrée dans ce que nous appelons maintenant la prière eucharistique I, a une vision si sublime du corps assemblé des chrétiens prenant part à la célébration qu'aucune traduction moderne n'a osé la rendre littéralement. ²¹³Ça va comme ça:

O Seigneur, souviens-toi de tes serviteurs masculins ( famuli ) ainsi que (les enklitsche -que) de tes servantes ( famulae ), oui (et) de tous ceux qui se tiennent ( circumstantes ), car leur foi en toi est connue comme leur dévotion évidente. . .

Le fait que ce - "le souvenir des vivants" - se référait à l'origine aux femmes et aux hommes qui étaient réellement présents, qui s'alignaient autour de la table avec la tête, ressort clairement du "souvenir des morts" correspondant, où il y a aucune mention de circonstances : les morts attendent dans leurs tombes la résurrection et ne se tiennent pas avec les vivants à la liturgie !

Le vénérable chanoine romain suppose que les personnes présentes se tiennent autour de la table à côté de l'évêque ou du prêtre alors qu'il offre leurs louanges et pétitions collectives. Ils se tiennent là parce que c'est leur table, leur offrande de louange au Père dans, par et avec le Christ - et en se tenant ensemble, ils affirment à la fois leur dignité sacerdotale en tant que baptisés (l'acte de se tenir debout) et leur dignité sociale en tant qu'égaux humains (se tenir debout côte à côte) devant Dieu. Déjà dans l'église de Corinthe au milieu du premier siècle se posait le problème de la stratification sociale humaine, qui contredisait la vision de communauté qui devait caractériser les disciples de Jésus. Plus tard, nous trouvons le même effort de discernement humain couplé au désir de discernement clérical, affectant l'Eucharistie. ²¹⁴Finalement, nous sommes arrivés à un sacerdoce très saint ²¹⁵(un sacerdotium ) distinct du peuple de Dieu : exprimé et vécu dans l'architecture d'un sanctuaire délimité de la nef. Cette expérience d'église divisée (un rassemblement séparé du clergé et des laïcs reflété dans un espace rituel partagé) est toujours ce qui est vécu dans la plupart des célébrations. Jusqu'à ce que cela change et qu'une nouvelle expérience devienne banale, parler de synodalité n'est que fumée et miroirs.

La solution est simple : créez un espace plat dans le bâtiment (ou dans n'importe quelle pièce pouvant accueillir environ 75 personnes) sans bancs. Mettez une table au milieu et placez quelques chaises autour pour ceux qui ne peuvent pas se tenir debout. ²¹⁶L'expérience ne sera pas seulement celle d'une liturgie avec plus de participation, mais aussi un nouveau sentiment que toutes les personnes présentes sont égales comme sœurs et frères entre elles et avec le Seigneur Jésus.²¹⁷

Prêtre : statut ou ministère

Une différence clé dans l'expérience entre les prêtres catholiques romains et ceux des Églises orientales et ceux qui occupent des postes de direction dans les Églises de la Réforme du XVIe siècle - quel que soit leur nom - est la manière dont ils envisagent l'ordination. D'une manière générale, l'ordination pour les catholiques est le moment de l'élection spéciale, le moment de la consécration à un statut particulier au sein de l'Église et le moment de l'attribution des pouvoirs sacrés propres au presbytère. Beaucoup de catholiques aiment parler de ce sacerdoce en termes de sa "distinction ontologique" du reste des Christifideles , et ainsi l'ordination est un moment personnel spécial pour celui qui est ordonné. Il est donc célébré parallèlement à un mariage et rappelé comme un anniversaire personnel :

Pater sancte, qui me
ad communionem cum aeterno Christi tui sacerdotio
et ad Ecclesiae tuae ministerium nullis meis meritis elegisti…²¹⁸

Le prêtre est choisi pour la communion avec le sacerdoce du Christ, puis pour le service dans l'église. Il y a une telle division à la base de la vision d'un prêtre que tout discours sur la synodalité est toujours en retard sur l'expérience de la spécificité de ce sacerdoce.

En revanche, pour la plupart des autres églises, l'ordination est un moyen de ministère. Pourquoi sont-ils ordonnés ? Afin qu'ils accomplissent un ministère dont ont besoin les gens qui composent l'Église. Quelqu'un est ordonné pour que cette personne puisse servir, alors que pour les catholiques l'ordination est un événement personnel et on peut alors servir. Cette vision sazerdotaliste a des racines profondes dans la vision hiérarchique qui a dominé le catholicisme pendant des siècles, et est profondément ancrée dans notre théologie pratique à travers nos lois concernant les prêtres et notre spiritualité du sacerdoce, comme une étude récente du document papal de 1992, Pastores dabo vobis . ²¹⁹Cela ne va pas changer rapidement ou bientôt, et le défi est donc de créer des structures qui aident tous les catholiques, prêtres ordonnés ou non, à réimaginer l'ordination en termes de ministère spécifique au sein d'une communauté.

Un point de départ, déjà en place dans les domaines du droit canonique, serait que chaque congrégation prenne à cœur le décret du pape François de janvier 2021, Spiritus Domini . Chaque diocèse devrait vivement encourager la formation de lecteurs et d'acolytes, permettant aux femmes et aux hommes d'être formellement appelés à exercer le ministère dans la liturgie . Il ne s'agirait plus d'une seule église et d'un seul ministre, mais d'une seule église avec une multitude de ministères en interaction et officiellement nommés. Beaucoup diront que c'est un si petit pas que cela ne fait aucune différence, mais jusqu'à ce que chaque congrégation ait une équipe de ministères désignés, nous ne pouvons pas dire que nous sommes sur la bonne voie pour devenir une église synodale.

Alors qu'est-ce que cela signifierait? Cela signifierait que dans chaque église - probablement un groupe de moins de 100 personnes - il devrait y avoir un processus de discernement pour déterminer qui sont les membres les mieux placés pour prêcher la Parole dans l'église et qui sont les mieux placés pour aider les l'assemblée se rassemble autour de la table. Cela nécessiterait un engagement au service - et aux étapes sur le chemin du service, comme la formation - à la fois des individus concernés, du groupe et du réseau d'églises qui composent le diocèse. Si vous pouvez voir et ressentir les effets chaque dimanche qu'il y a de nombreux ministères dans cette assemblée travaillant tous ensemble pour le bien commun et servant la communauté par opposition à un seul professionnel qui peut se considérer comme servant la communauté (puisque c'est ontologiquement différent de les autres membres), alors nous aurons une Église synodale dans sa perception du ministère. De plus, si dans une telle congrégation réelle il y avait entre 10 et 20 membres officiellement mandatés comme lecteurs ou acolytes, la synodalité ferait partie de la pensée normale de la congrégation selon laquelle il y aurait un « achat » généralisé pour la vision d'une église synodale qui l'idée était réservée à quelques-uns seulement.

Avant de rejeter cela comme un premier pas vers la réforme de l'église, il faut considérer le défi que cette étape a posé aux anciennes compréhensions de l'église. Alors on se demandera :

1. Les congrégations changeront-elles leur perception de ceux qui livrent les lectures de ceux qui "aident simplement le prêtre" à ceux qui prennent une partie de la vocation baptismale pour témoigner dans la Parole à l'assemblée du Christ pour donner la Bonne Nouvelle proclamée ?

2. Ces femmes et ces hommes verront-ils cela comme un ministère et une partie de la conformation de leur vie à l'œuvre de Jésus ?

3. Les ministres prendront-ils cette vision à cœur lorsqu'ils chercheront des lecteurs et les encourageront-ils à voir cela comme un véritable ministère ?

4. Les prêtres prendront-ils à cœur que cela change leur propre relation avec l'église et que ce changement fait partie de la mort du cléricalisme ?

5. Ceux qui aident au service de la table le verront-ils comme faisant partie de leur vocation baptismale et pas seulement comme un « travail » pour « aider le Père » ? Les acolytes ne sont pas seulement des « enfants de chœur abattus », mais font partie de la célébration de l'identité de la communauté.

6. Les ministres reconnaîtront-ils que ce changement dans la loi est un rappel d'un changement plus profond dans la compréhension de l'église qui a été en cours depuis les années 1950, mais qui a souvent eu peu d'impact sur la pratique de l'église ?

7. Les évêques/conférences épiscopales prendront-elles à cœur la lettre du pape François et institueront-elles réellement ces services de lecteur et d'acolyte ? Les évêques peuvent difficilement dire qu'ils auront besoin de beaucoup de temps pour réfléchir - les structures mêmes de ces ministères ont été établies il y a trente-neuf ans en 1972 par la Ministeria quaedam (comme nous le rappelle maintenant le pape François), et ils trouvent déjà les textes liturgiques nécessaires dans le pontifical.

Les diacres : un mode de relation

Il y a eu et il y a encore beaucoup de débats sur la possibilité ou non pour l'Église d'ordonner des femmes diacres : les résultats de ces enquêtes historiques sont destinés à être peu concluants, car s'il ne fait aucun doute que dans l'histoire de l'église il y avait des femmes diacres qui étaient considérées comme de véritables ministres, elles ont ²²⁰disparu avant que le terme d'ordination - tel qu'il est maintenant utilisé en référence au "ministère ordonné" par les catholiques - n'émerge. Les questions actuellement examinées par une commission romaine sont un exercice d'anachronisme ; il en serait de même si quelqu'un vérifiait si les calèches respectaient la limitation de vitesse il y a deux cents ans. Ainsi, au lieu de perdre du temps à essayer de "découvrir" une justification historique pour les femmes diacres - une notion qui suppose que la théologie catholique est semper eadem ou une sorte de développement historique inévitable - il serait peut-être préférable de se demander comment une vision du diaconat devrait être partie de la vie de chaque communauté.²²¹

La question du meurtrier de son frère dans l'histoire de la Genèse est posée à tout être humain : « Suis-je le gardien de mon frère ? » (Gn 4, 9) - et la réponse doit être un « Oui - j'ai la responsabilité de toutes mes sœurs et sœurs. " Frères !" Alors que sur le plan politique, il peut suffire de reconnaître notre fraternité universelle en tant qu'êtres humains partageant la responsabilité de la planète, pour les chrétiens qui revendiquent Jésus comme leur Frère, cette relation frère/sœur est beaucoup plus profonde et fait partie de notre identité même. C'est une exigence qui revient chaque fois que nous nous réunissons en tant que chrétiens dans le Christ pour rendre grâce au Père et répondre à l'appel : orate, fratres . Cette fraternité universelle ne peut se réaliser et se vivre que si elle devient le moteur d'une communauté humaine. Le slogan du mouvement écologiste : "penser globalement, agir localement" devrait également être un principe d'organisation à la fois de la liturgie catholique et d'une église synodale.

Dans une communauté qui voit ce thème du service, la diaconie, comme fondamental dans sa manière de se relier, il y a un certain nombre de connexions qui doivent être refaites. Alors que les justifications historiques de l'ordination des femmes sont insaisissables, celles d'un lien direct entre le rassemblement à l'Eucharistie et la collecte de fonds pour les pauvres, et d'un lien entre la communauté assemblée et les soins aux malades et confinés à la maison sont claires et nettes. ²²²La liturgie suppose un réseau de soins : ceux pour qui nous prions dans la prière des fidèles - les pauvres, les malades, les marginalisés - nous nous imaginons les bienvenus à notre table, anticipant la fête céleste, et nous servons dans la restauration locale et par des actions concrètes. Matthieu 25:34-40 peut servir de liste de contrôle pour l'authenticité de tout rassemblement eucharistique : 'Comme tu as fait au moindre de ma famille, tu m'as fait de même.'

Mais une telle préoccupation accomplie et pratique exige de l'habileté et de la gestion, sinon ce ne seront que des paroles pieuses, et une telle habileté ne se trouvera que chez certains membres d'une communauté. Ces personnes doivent être recherchées, aidées à reconnaître que ces compétences ont une dimension ecclésiale ainsi qu'une dimension sociale et économique, puis chargées d'exprimer cette partie de la mission de cette Église. Nous devrions nous référer à ceux qui sont ainsi commissionnés en tant que "diacres". Il ne s'agit pas d'externaliser cette tâche à des mandataires, il s'agit d'avoir ceux de la communauté qui nous tiennent responsables et facilitent l'action de groupe. En tant que chrétiens dans le monde, nous affirmons la solidarité humaine et la fraternité tout en reconnaissant dans notre communauté que nous nous servons et prenons soin les uns des autres.²²³

Célébrer la synodalité : l'exemple de Jésus

Le concept de diaconie ne doit pas être confondu avec une simple variante religieuse de l'assistance sociale, ni, comme si souvent, il ne doit pas être rejeté comme une confusion de l'amour chrétien avec le travail social. La diaconie est une expression de l'identité chrétienne, qui se manifeste selon le principe de l'incarnation : en servant les frères et sœurs qui sont à nos côtés et visibles pour nous, nous servons le Dieu qui nous est invisible (1 Jn 4, 7- 21 ). Mais comment pourrions-nous refaire cela dans nos églises et nous en souvenir et l'appliquer ?

Dans le Dîner du Seigneur, nous recevons une démonstration des relations qui devraient caractériser chaque communauté : Nous devrions être disposés à nous humilier et à nous laver les pieds les uns les autres à la manière des esclaves les plus bas de la maison (Jean 13 :4-20). ²²⁴Cela fait déjà partie de notre liturgie pendant le Triduum pascal, mais c'est devenu une affaire de spectacle, une pantomime d'un texte, ou simplement une expression de la relation du directeur liturgique - toujours un prêtre - avec ceux qui lui sont confiés. ²²⁵Bien qu'il s'agisse d'une liturgie utile, elle masque souvent simplement une relation hiérarchique selon laquelle le pouvoir est le pouvoir mais doit être exercé avec humilité. Une lecture plus attentive du texte de l'évangile révèle que le commandement de Jésus s'adresse à tous les disciples : qu'ils se lavent les pieds les uns les autres. On ne leur demande pas d'imiter l'activité de Jésus, mais de prendre sa relation de service entre eux comme paradigme de leur relation les uns avec les autres. C'est ce réseau de relations au sein d'une congrégation qui s'exprime dans les Synoptiques dans leur dispute sur la taille pendant la Cène du Seigneur ²²⁶et qui se résume dans la déclaration de Luc : "Mais je suis parmi vous comme celui qui est comme un serviteur/diacre ( hós ho diakonón ) est.

Dans la tradition monastique, cette vision communautaire de ce rituel choquant de Jésus a survécu en tant qu'activité qui représente la relation des moines individuels entre eux dans le cadre du service de la communauté. ²²⁷En tant que telle, elle est l'expression d'une communion dans laquelle le service est au centre de leur rencontre et aussi de la relation qu'une vision synodale d'une Église/l'Église doit sous-tendre. Alors peut-être avons-nous besoin de plonger dans les profondeurs de notre tradition et de redécouvrir cette action de Jésus. Cela pourrait être l'expression de qui nous sommes dans une fraternité - pas même une fois par an le jeudi saint, quand cela a tendance à être confondu avec une pantomime ou une démonstration fragile d'humilité par l'autorité ²²⁸, mais chaque fois que la fraternité se réunit pour prendre des décisions ou pour confirmer, confirmer ou mandater ceux qui auront des affectations particulières dans la fraternité - qu'ils soient lecteurs ou acolytes ou diacres ou quoi que ce soit. Mais plus que cela, cela pourrait être fait sur une base régulière pour nous rappeler à tous comment nous devons modéliser un type de relation très différent - une alliance de prendre soin les uns des autres - au sein de l'église que ceux qui créent la division et l'abus de pouvoir dans sociétés humaines. Si l'église doit témoigner du royaume de Dieu et dire la vérité à ceux qui sont au pouvoir dans notre monde, alors chaque église doit être claire dans sa propre compréhension de la manière dont la vision chrétienne de la communauté/pouvoir/autorité est radicalement différente. C'est à cette vision que nous, théologiens, aspirons lorsque nous parlons d'une vision synodale de l'autorité dans l'Église.

La vision d'une église qui prend la diaconie au sérieux et la célèbre afin de l'inscrire dans son identité contraste radicalement avec la notion libérale-capitaliste dominante de l'individualisme comme anthropologie associée au transactionnalisme fonctionnel comme vision de la relation. La diaconie est basée sur la réalité du Je - Tu : Tu es un « tu » pour moi parce que je suis prêt à être ton serviteur. C'est une vision difficile dans toute société ou communauté, et quel meilleur moment pour en faire l'expérience en tant qu'anthropologie ecclésiastique que lorsque je suis à genoux et prêt à vous laver les pieds et prêt à intercéder pour vous en retour Devenir « vous » en vous laissant lave-moi les pieds - à l'église, nous apprenons de la mémoire de Jésus et de Pierre !

Le côté obscur de l'appartenance : la culpabilité partagée

De nombreux catholiques ont encore des souvenirs vivaces de leur église en tant que societas perfecta , une organisation à deux niveaux de dirigeants ( ecclesia docens ) et d'adeptes ( ecclesia discens ), qui pourrait pompeusement s'ériger en modèle pour d'autres églises, d'autres religions et l'humanité. dans son ensemble. Même ceux qui n'ont jamais accepté de s'écarter de cette ecclésiologie par une acceptation intérieure de Vatican II ont maintenant dû l'abandonner à la lumière de l'exposition continue des abus - sexuels, financiers et d'autorité - à tous les niveaux de l'église hiérarchique. En effet, c'est la découverte du vide de ces revendications qui a été un facteur majeur dans l'appel à une église synodale. Mais la nature pécheresse de l'Église est plus grande en tant que phénomène que le cercle du clergé et des religieux qui ont trahi et blessé leurs frères chrétiens : nous sommes tous impliqués d'une manière ou d'une autre. Même si nous mettons de côté les transgressions flagrantes des chrétiens, comme leur complicité avec l'Holocauste, pour ne pas dire plus, aucun de nous n'est pur. Nous avons été disposés à nous engager dans diverses formes d'antisémitisme pendant des siècles ; nous avons été les ²²⁹défenseurs de l'esclavage jusqu'au dix-neuvième siècle, et il semble clair que de nombreux catholiques soutiennent encore les mouvements de suprématie raciale ²³⁰; et nous partageons notre part du blâme pour le colonialisme et l'exploitation impitoyable de la planète. En vérité, nous prions : peccatores te rogamus, audi nos.

Il convient de noter que la liturgie du Second Temple et aussi la communauté de Qumrân - ces deux grandes sources de notre liturgie - prévoient toutes deux une confession partagée de notre état de pécheur, une culpabilité collective et l'espoir priant d'un salut collectif. On le voit dans le Psaume 51 (le Miserere), où le singulier n'est pas la prière d'un individu, mais l'expression liturgique par le chanteur de la culpabilité du groupe. ²³¹C'est cette prière qui est ensuite reprise par tous dans la prière, le jeûne et les œuvres de charité. Cette perspective communautaire, qui reconnaît que nous péchons en tant que groupe social et ne pouvons combattre les effets du péché que par une action collective, doit devenir le thème dominant du péché dans une église synodale. Par nos divers biens, nous causons du mal aux autres et à la création - souvent avec un sens minimal de responsabilité pour le mal fait ou notre propre culpabilité - et nous devons donc prendre des décisions au niveau communautaire pour changer nos vies, rechercher l'aide divine et rencontrer notre besoin de reconnaître la miséricorde divine. Pourtant, notre expression liturgique de notre culpabilité est encore presque exclusivement orientée vers un modèle individualiste d'existence humaine : en effet, l'anthropologie qui sous-tend notre droit canonique et notre pratique concernant le sacrement de réconciliation est l'antithèse directe de notre compréhension du bien commun et de la nature sociale. de l'homme, qui sous-tend l'enseignement social catholique.²³²

Si nous voulons avoir une église véritablement synodale, alors chaque église doit prendre sa culpabilité commune pour ses crimes et ses omissions aussi au sérieux que nous appelons chaque individu à confesser ses péchés. Cela signifie que le Rite de Réconciliation Communale - Rite III dans l'Ordo actuel - ne doit pas être considéré comme quelque chose d'exceptionnel, à n'utiliser qu'en cas d'urgence, faute des pouvoirs consacrés nécessaires pour célébrer les Rites I ou II, mais comme un l'expression d'une conscience plus profonde de notre situation humaine collective. Sa célébration doit équivaloir à une supplication collective pour la miséricorde comme nous la trouvons dans la liturgie du Jour des Expiations, une reconnaissance que nous avons tous contribué aux dégâts de la création dans nos efforts communs en tant que communauté, et que nous en tant que peuple, en tant que véritable communauté humaine, ont manqué à l'alliance et doivent donc revenir à l'alliance en tant que communauté, chercher à réparer les dégâts et avoir un sens renouvelé de notre condition de disciple commun. Basées sur la vision de Moïse mourant, qui rappelle que le peuple de Dieu peut choisir entre l'action commune qui mène à la vie et celle qui mène à la mort (Dtn 30, 19), les premières instructions pour le successeur chrétien, la Didachè , proposent une petite communauté qui doit choisir entre ces deux voies. Nous avons perdu le sens que nous devons choisir le chemin de la vie ensemble parce que nous avons vu le péché comme des actions individuelles, dans la mesure où nous ne voyons même pas nos grands crimes collectifs comme des péchés. Une évaluation réaliste de notre situation doit être une priorité dans une église synodale - et la liturgie pour cela est déjà là si nous voulons apprendre à l'utiliser.

Notion de Synodalité : Nous sommes un seul pain

Entrez dans n'importe quelle église catholique un dimanche et observez ce qui se passe quand il est temps de manger le pain eucharistique et comment ce qui se passe invite à une prise de conscience expérientielle. Les personnes - peut-être la majorité des personnes présentes - se rendent devant la réunion et reçoivent une petite plaquette prédécoupée d'une manière qui ne retardera pas toute l'affaire. C'est fonctionnellement de la restauration rapide, avec tous les engins - préparation préalable, tailles standard, récipients adaptés à une situation de foule, procédures de livraison rapides, chaque point de vente identique à l'autre - que nous en sommes venus à associer aux restaurants de hamburgers avec service au volant au fil des ans. dernières décennies. C'est un analogue religieux de la production de masse industrialisée qui crée une aliénation au sein de la société et réduit l'homme au statut d'unité de consommation. Je vois cette ressemblance de notre rite de communion avec un service de restauration rapide au volant comme une parabole de notre situation dans l'Église catholique aujourd'hui : centralisée, formaliste et dépourvue d' engagement humain interactif et de mesure. Au lieu d'essayer d'analyser ce problème à la manière d'un sociologue, le théologien devrait en proposer une vision poétique.²³³

Le point de départ de cette vision est un rassemblement de frères et sœurs autour d'une table. Au milieu d'eux et au centre de la table est placé un pain chaud et richement parfumé. C'est assez grand pour tout le monde réuni. L'assemblée elle-même éprouve une véritable unité humaine, car elle n'est pas si grande qu'on ne puisse trouver un pain assez gros pour donner à chacun sa part. Chacun prend un morceau de pain et commence à le manger, et en même temps ils entendent une voix - ils la reconnaissent comme celle de Paul - et elle répète lentement ces mots : « Le pain que nous rompons n'est pas une participation au corps de Jésus-Christ ? Parce qu'il y a un seul pain, bien que nous soyons plusieurs, nous sommes un seul corps, parce que nous participons tous à un seul pain » (1 Corinthiens 10 :16-7). La communauté continue de manger, se souvenant des histoires et des espoirs qui les ont réunis et les unissent dans des désirs partagés. Puis ils entendent une autre voix ancienne, cette fois dans la prière, à laquelle ils se joignent : « Nous te remercions, notre Père, pour la vie et la connaissance que tu nous as données. Par Jésus, ton serviteur, gloire à toi pour toujours. Car, comme le pain rompu était autrefois dispersé sur les montagnes, puis rassemblé et devenu un, ainsi puisse ton église être rassemblée dans ton royaume depuis les extrémités de la terre. A toi la gloire et la puissance par Jésus-Christ pour toujours » (Didachè 9 :3-4).

Alors, qu'entend-on par « église synodale » ? Je soupçonne que ce doit être quelque chose comme cette vision si elle doit être autre chose qu'un sujet dans une conférence sur l'ecclésiologie parmi les théologiens ou un principe abstrait parmi les canonistes. Une Église synodale ne verra pas le jour en un clin d'œil - bien que de nombreux obstacles qui s'opposent à sa formation puissent être levés assez rapidement par une action à n'importe quel niveau, que ce soit la Curie romaine, la Conférence épiscopale, l'individu diocèse ou la Communauté au niveau local. Une église synodale, comme le peuple pèlerin de Dieu, sera un travail en cours. C'est comme un grand poème épique. Toute véritable communauté doit se voir comme un poème en devenir, un poème de louange, d'inquiétude, d'un groupe dont l'interaction n'est pas seulement vivifiante pour ceux qui sont impliqués, mais un témoignage du Dieu vivant parmi nous.

Karin Heller : « L'église synodale mondiale tient-elle ou tombe-t-elle » avec la question des femmes ?

Karin Heller, PhD., D.Div., Dr. théologique habil., professeur de théologie, Whitworth University, Spokane, WA, États-Unis

Résumé : Le don et la réception mutuels sont au cœur d'une église synodale. Les femmes s'avèrent être la clé du changement de paradigme initié par le pape François d' une église structurée de manière monarchique à une église synodale. L'inclusion des femmes dans tous les offices, y compris ordonnés, demeure la dynamique nécessaire à la réussite de cette entreprise.

Un an après l'élection du cardinal Bergoglio comme prochain évêque de Rome, j'ai reçu une invitation surprenante. L'Université du Latran a organisé un séminaire d'étude sur la Miséricorde : vérité pastorale en préparation du Synode des évêques 2014-15 sur la théologie du mariage et l'éthique sexuelle. J'étais l'un des douze conférenciers invités. Le titre de mon entrée donné par les organisateurs était « Les malentendus de la tolérance et la voie de la miséricorde ». Sept ans plus tard, ce sujet me paraît plus explosif que jamais, car il nous aide, comme l'écrit Andreas Batlogg, « à endurer avec patience les situations difficiles et adverses ou à accepter les changements dans nos projets que nous imposent les dynamiques de la réalité ».

Aujourd'hui, comme alors, pour moi, ce sont précisément les femmes de l'église qui endurent les situations les plus difficiles et les plus défavorables dans l'église. L'église synodale et le chemin synodal, que ce soit en Allemagne ou au niveau de l'église mondiale, sont certainement une énorme opportunité, mais ils restent aussi une préoccupation que le théologien américain Reinhold Niebuhr exprime ainsi dans sa prière de la sérénité : Dieu, donne-moi la sérénité de accepter des choses que je ne peux pas changer le courage de changer les choses que je peux changer, et la sagesse de distinguer l'un de l'autre. Il a servi de guide pour ma contribution publiée à la préparation du Synode mondial des évêques 2014/15.²³⁴

Qu'est-ce qui a changé depuis ? Depuis que l'évêque de Rome a opté pour une Église synodale, ce sont encore les femmes qui luttent contre le rejet de leur "participation pleine, consciente et active" à la vie de l'Église (SC 14). Certes, le chemin synodal en Allemagne et l'église synodale promue par le pape François ont également entraîné un certain processus d'inculturation. Les évêques allemands n'ont-ils pas été des pionniers exceptionnels en amenant les femmes à des postes de direction non liés à l'ordination ? Mais malgré certains signaux positifs, il y a encore des choses à endurer pour les femmes qui nécessitent du courage pour faire la distinction entre les choses qui ne changent vraiment pas et les choses qui changent.

Margit Eckholt exprime ce dilemme comme suit : « Le troisième forum sur les femmes dans les services et offices dans l'Église ne porte pas seulement sur la question des femmes dans les postes de direction ou dans le ministère sacramentel, mais dans ce forum la nature explosive de tout le chemin synodal comme une expression d'une Église qui prend au sérieux le réveil universel de l'Église conciliaire et se définit comme une Église locale dans l'analyse et le traitement des "signes des temps" correspondant au contexte allemand. ²³⁵Ce qui s'exprime ici peut être décrit, selon les mots du pape François, comme un « débordement », dépassant ce qui limite la vue pour « voir la plus grande chose que Dieu veut nous donner » (QA 105 ). Il s'agit de dépasser une dialectique à deux volets, dans la mesure où les femmes et les hommes sont poussés à plusieurs reprises vers des comportements stéréotypés par la fonction enseignante de l'Église, qui relèvent davantage de l'adaptation culturelle que de l'inculturation, comme l'a exprimé l'évêque de Rome en Querida Amazonia.

L'inculturation est fondamentalement la capacité de rechercher les « signes des temps » dans chaque culture et à chaque époque et de les interpréter à la lumière de l'Évangile (GS 4). Cela signifie que l'inculturation voit aussi des opportunités pour le développement de la plénitude humaine physique, psychologique et spirituelle dans la position des femmes dans l'église et la société, qui ne peut jamais être séparée de la justice sociale. Mais si l'inculturation consiste uniquement à imposer l'état d'esprit d'un groupe particulier aux autres de quelque manière que ce soit, alors l'ex-culturation se développe, enracinée dans un style de leadership exclusivement masculin. D'où la question suivante : qu'est-ce qui n'allait pas ici et qu'est-ce qui peut être changé ?

Les femmes : le don plus grand et inattendu de Dieu pour une créativité nouvelle et améliorée

Depuis les débuts du message chrétien, les femmes ont été inculturées par l'évangile tout comme les hommes. Il a permis aux femmes comme aux hommes de développer leur propre synthèse de l'Évangile dans leur vie et de déployer leurs perspectives inculturées au profit de leurs églises. C'est pourquoi on doit pouvoir attendre de la réception de l'Evangile par les deux sexes, inspirés par le même Esprit Saint, des fruits abondants dans lesquels il "montre à l'Eglise de nouveaux aspects de révélation et lui donne un nouveau visage" (QA 68) . Ce que l'histoire de l'Église a constamment révélé, cependant, ce sont les barres transversales placées sur le chemin des femmes par les responsables de l'Église, alors que ce sont rarement les femmes qui ont envenimé le travail missionnaire des hommes.²³⁶

Ce qui a alors émergé au cours des 30 dernières années était un abus sexuel qui avait ravagé l'Église pendant des siècles, souvent précédé d'abus spirituels ²³⁷; des rapports effrayants d'abus sacerdotaux sur des religieuses; traitement brutal par des ecclésiastiques contre des laïcs des deux sexes employés dans l'église; Des évêques qui étaient soit impuissants à mettre fin à de tels abus, soit d'autres qui les balayaient constamment sous le tapis.

Alors que pour le Pape Jean XXIII la question de la femme était encore l'un des "signes des temps", ²³⁸l'interprétation de ce signe par ses successeurs s'est faite dans le contexte des cultures et des systèmes théologiques passés qui interprétaient l'évangile à la lumière de leur unique, perspectives exclusivement masculines. Au lieu de répondre à ce signe des temps « d'une manière appropriée à chaque génération » (GS 4), les papes, contre l'avis et l'objection de nombreux catholiques, hommes, femmes et religieux des deux sexes, ont choisi les idées aristotéliciennes et néo-thomistes autour de points de vue sur la moralité sexuelle et Faire franchir à grand renfort la question des femmes au seuil du XXIe siècle, également à l'aide de synodes. Cela a laissé la plupart du clergé catholique et de nombreux croyants aliénés et exculturés de la réalité face au développement rapide de la recherche féministe, tant dans les sciences humaines que théologiques, depuis les années 1970.

une impulsion à un modèle ecclésial de coexistence égale et de partenariat dans leur texte fondamental Sur les questions de la position des femmes dans l'Église et la société . ²³⁹Ce qui était encore possible dans les années 1980 était voué à l'échec dix ans plus tard lorsqu'un projet similaire sur la place des femmes dans l'Église et la société fut mis fin par les évêques américains à Rome en 1991-92. ²⁴⁰Alors qu'en 1988, le pape Jean-Paul II exhortait encore avec véhémence les évêques américains à accorder une place centrale aux rôles différents mais complémentaires des hommes et des femmes, il était déjà clair pour les évêques allemands que tout changement dans l'image de soi des femmes affecterait également l'image de soi des hommes. . ²⁴¹Cependant, cela signifiait toujours des droits égaux pour les hommes et les femmes parmi les laïcs, ce qui était reconnu pour la première fois dans toute l'histoire du Concile Vatican II. Les évêques allemands ont sans aucun doute beaucoup fait pour amener les femmes à des postes de direction non liés à l'ordination, ce que le pape François a poursuivi après son entrée en fonction en 2013 d'une manière certainement plus intensive que ses prédécesseurs à la Curie. On peut parler d'une prise de conscience progressive de ce dont les évêques allemands étaient conscients depuis des décennies : seules des équipes mixtes permettent de travailler ensemble en tant que partenaires. C'est seulement une telle expérience qui change la culture cléricale de la discussion, le cléricalisme perdant sensiblement son influence. Cependant, cette prise de conscience doit rester avec une mise en garde si les évêques sont trop prompts à croire qu'il suffit d'amener une majorité d'un tiers de femmes dans l'échelon de direction non ordonné pour que la question des femmes de l'église soit pratiquement résolue.²⁴²

De telles nominations ne peuvent masquer le fait que les femmes restent encore une catégorie de second ordre, dépourvue de la possibilité de la "reconnaissance suprême" à laquelle les ordinations sacerdotales et épiscopales sont encore associées dans l'esprit de nombreux catholiques et membres du clergé. On ne passe pas du jour au lendemain d'un modèle monarchique à un modèle synodal de pensée et d'Église. Pour cette raison, certains départements du Vatican, comme la Congrégation pour la doctrine de la foi ou la Congrégation pour les évêques, sont restés hermétiquement fermés aux femmes. Le rétrécissement des femmes à des domaines spécifiques aux femmes généralement identifiés par les hommes seuls a également été démontré dans le Dicastère pour les laïcs, les familles et la vie créé par le pape François en 2016 , où il a nommé deux sous-secrétaires. Ainsi, les femmes appartiennent certes comme interlocuteurs importants dans les domaines du laïcat, de la famille et de la protection de la vie, mais guère dans la dogmatique, la liturgie ou la nomination des évêques. Deux ans plus tard, trois conseillères sont nommées à la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, fonction qui les fait apparaître ipso facto dans une position subalterne. Certes, ces progrès nécessaires sont gratifiants, mais ils ne peuvent masquer le fait qu'il reste encore un long chemin à parcourir pour que les femmes puissent développer leurs talents dans une « équipe travaillant ensemble dans un esprit de partenariat ».

L'ambiguïté des ciseaux avec leur "intérieur" et leur "extérieur" est montrée ici, pour l'exprimer avec une image de Margit Eckholt. Les femmes "dehors" sont promues et honorées dans certains domaines, tandis que "dedans" il ne se passe presque rien, car les femmes dont on parle dans les postes du Vatican doivent continuer à évoluer dans un environnement à prédominance cléricale et monarchique. La question des femmes se heurte ici à un plafond de verre qui les prive d'une « subjectivation » pleine, consciente et active. Cela s'exprime à maintes reprises dans les protestations de nombre de ces femmes nommées à des dicastères selon lesquelles l'ordination n'est vraiment pas le sujet principal. Contrairement à une forte « subjectivation des pauvres » post-conciliaire, la question des femmes a été à plusieurs reprises amenée sur la voie curia-correcte, y compris par l'évêque de Rome lui-même. Ici la question suivante s'impose à Margit Eckholt : « Le pape, avec qui s'ouvre une nouvelle phase de l'accueil du concile, rend-il justice à la dynamique des réveils conciliaires, avant tout à l'impulsion pastorale du concile à prendre soin du ministère de la proclamation de Jésus-Christ dans toutes les actions et pratiques de l'église ?²⁴³

Certes l'évêque de Rome, de nombreux fonctionnaires et aussi de nombreux croyants sont encore en route vers un « niveau supérieur ». Par conséquent, je voudrais lier de toute urgence la question des femmes dans les services et les bureaux liés à l'ordination de l'Église avec ce que le pape François écrit à la fin de Querida Amazonia . Contrairement à sa déclaration malheureuse dans laquelle il compare les théologiennes catholiques à "des fraises sur un gâteau" ²⁴⁴, peut-être que lui et tous ceux qui seront impliqués avec lui à la prochaine Conférence épiscopale mondiale pourraient voir un avantage et un bénéfice ordonnés par Dieu pour l'église mondiale s'ils devaient le suivre Des lignes pointent vers les femmes dans tous les services et bureaux :

« Les vraies solutions ne sont jamais atteintes en diluant l'audace, en évitant les demandes concrètes ou en blâmant quelqu'un d'autre. Au contraire, l'issue se trouve par un « débordement », dépassant la dialectique qui limite la vision pour voir le plus grand que Dieu veut nous donner. De ce don accepté avec courage et engagement, de ce don inattendu, qui éveille une créativité nouvelle et plus grande, jailliront comme d'une fontaine luxuriante les réponses que la dialectique ne nous a pas permis de voir. » (QA 105)

Si l'on est prêt à interpréter ce point de vue du pape François sur les services et offices liés à l'ordination des femmes dans l'Église, il n'aurait guère été possible pendant des décennies de dissimuler les multiples griefs des évêques, des prêtres et des religieux. C'est certainement au crédit de l' étude Mannheim-Heidelberg- Gießen (M HG) sur les abus sexuels de mineurs par des prêtres catholiques, des diacres et des membres masculins d'ordres religieux dans la région de la Conférence épiscopale allemande qu'au moins le Les évêques allemands voient la corruption d'un système de gouvernement ecclésiastique exclusivement masculin pour enfin en prendre conscience. La glorification des vertus féminines, qui profitent avant tout aux hommes, et l'abus d'autorité masculin, restent les deux faces d'une même médaille patriarcale.

La majorité des évêques allemands ont reconnu qu'une importante prévention de l'abus de pouvoir dans la pastorale consiste à promouvoir des équipes mixtes dans tous les postes de direction de l'Église. Ce qui n'est pas dit ici, c'est que ces équipes mixtes sont toujours menées par des ministres ordonnés et donc contrôlées par eux. Certes, "le ministère des prêtres et des évêques permet à beaucoup de participer à la mission et donc aussi à la responsabilité dans l'Église", mais c'est là que réside le hic. Comment la prévention des abus de pouvoir est-elle promue ici, alors que « seul le service sacramentel des évêques et des prêtres permet et indique clairement que « le Christ seul dirige l'Église » ou renforce, soutient et encourage les croyants ? ²⁴⁵Avec cette affirmation, une question reste toujours floue, à savoir celle du sens de la sexualité de Jésus. On attend simplement du clergé et des croyants qu'ils soient « normaux » pour croire que le sens de la sexualité de Jésus coïncide naturellement avec ce que les cultures humaines « normales » attribuent uniquement aux hommes, à savoir : seuls responsables de la direction de leurs familles, tribus et peuples pour être. Les hommes sont toujours ceux qui prennent la décision finale, tandis que tout le monde, y compris les femmes, doit s'en accommoder. De telles notions culturellement conditionnées empêchent d'atteindre un "niveau supérieur" et d'effectuer une inculturation toujours plus profonde de l'évangile chez les hommes et les femmes. Nous sommes maintenant arrivés à ce « plus » qu'implique la question des femmes, car elle est indissociable de ce que les trois autres forums du chemin synodal mettent en lumière, à savoir : le machisme ou cléricalisme masculin, l'abus de pouvoir et un malade faisant de la morale sexuelle .

Ici, les thèses suivantes doivent être entendues et considérées.

Dans le même temps, affaiblir les femmes dans le domaine des ministères et des ministères liés à l'ordination signifie soumettre les seuls ministres masculins à de telles pressions culturelles. Ou les fonctionnaires sont chargés de trouver un soutien, un refuge et des solutions à leurs problèmes uniquement dans les cercles cléricaux. Elle ne mène qu'à un système institutionnel de dissimulation. Renforcer les femmes dans les ministères et les bureaux liés à l'ordination signifie également donner aux hommes de nouvelles perspectives qui ouvrent l'avenir, afin que les hommes en particulier restent également fidèles à leur propre vocation de proclamer l'Évangile dans le ministère et le bureau.

Si l'on veut vraiment une inculturation des rapports de force entre hommes et femmes par l'évangile, alors cela peut se faire non seulement d'hommes à femmes, mais aussi de femmes à hommes. Une annonce unique de l'Evangile par des hommes pour des femmes ne pourra jamais rendre justice à une inculturation qui suppose un don et un accueil mutuels. Il n'y a pas de communion ici lorsque les hommes refusent simplement aux femmes de prêcher l'évangile au nom de Jésus, se retirant ainsi des femmes recevant l'évangile. Cette proclamation à voie unique réduit la voix de Dieu à celle des hommes, s'exprimant naturellement pour les hommes comme pour les femmes. La voix féminine de Dieu est simplement amputée et rendue inaudible. L'inculturation suppose cependant que les laïcs et donc aussi les femmes aient la possibilité de proclamer librement la Parole de Dieu dans la liturgie.

Il en va de même pour le ministère consultatif des femmes dans l'exégèse, la théologie, la morale et la liturgie, que les hommes peuvent accepter avec bienveillance mais qui ne doivent en aucun cas être exprimés de manière contraignante dans des décisions efficaces. L'inculturation, cependant, ne peut jamais se contenter de femmes « alibi ».

L'admission à l'ordination sacerdotale viri probati ne mettra pas non plus fin au machisme, à l'abus de pouvoir et à la moralité sexuelle écœurante, car même dans de tels mariages, selon les idées aristotéliciennes-neuthomasistes, qui sont encore très présentes dans la pensée anthropologique de l'Église aujourd'hui, les hommes sont toujours les leaders sont choisis, tandis que les femmes restent celles qui ne peuvent exister que sous la direction des hommes.

Enfin, une Église véritablement synodale ne peut tirer son autorité des ordinations réservées aux seuls hommes, mais uniquement du baptême. Cela ouvre essentiellement la porte à tous les services et offices religieux pour tous les sexes.

Pourquoi Dieu a-t-il créé la femme si ce n'est pour donner à la création de Dieu une « abondance », un « plus grand » don ? Que les hommes ne voient pas ou ne veuillent pas voir un tel don ordonné par Dieu chez les femmes n'est pas ordonné par Dieu. La peur consciente et inconsciente des hommes vis-à-vis des femmes, qui s'exprime secrètement et ouvertement dans un large éventail de propos et d'attitudes misogynes, est un fait culturellement conditionné dont l'origine et le développement tiendront longtemps en haleine les sciences humaines. Ce que l'exégèse et la théologie ont à dire à ce sujet ne peut être décidé par une « théologie des femmes » liée au sexe et au genre, mais seulement ensemble par des femmes et des hommes qui sont prêts à inculturer le sexe et le genre à la lumière de l'Évangile dans leur vit.

Cependant, une telle entreprise ne peut réussir que si elle s'accompagne d'une attitude kénotique, c'est-à-dire réductrice de pouvoir, de la part des hommes et des femmes. Bien sûr, les hommes ont plus de pouvoir à perdre que les femmes. Cela suppose à son tour que les hommes en particulier doivent acquérir de l'autorité en tant que pouvoir auprès des autres, ce qui inclut également les femmes , et que les femmes doivent alors aussi se tenir aux côtés de ces hommes qui ont désormais moins de pouvoir à leur offrir.

Recommandations au Synode mondial des évêques 2023

Le thème du prochain Synode mondial des évêques, prévu pour 2023, est : Église synodale : fraternité, participation et mission . Cette devise rappelle les synodes diocésains convoqués par des évêques individuels au cours des dernières décennies pour insuffler une nouvelle vie aux paroisses et aux institutions catholiques. Leur seul succès très modéré tenait surtout au fait que des réponses pastorales rapides étaient attendues de ces synodes sans pouvoir modifier la moindre règle doctrinale. ²⁴⁶Quant à la mise en œuvre des documents synodaux romains eux-mêmes, elle se limite à ce que les gens entendent, voient ou lisent dans les médias, à quelques publications de spécialistes de la littérature technique et à des groupes d'étude organisés par certaines paroisses ou dans des communautés catholiques. En d'autres termes, les synodes romains restent un événement lointain et exculturé pour la plupart des catholiques. Afin d'arriver à un meilleur résultat inculturé, les recommandations suivantes au Synode mondial des évêques devraient être incluses dans les discussions à tous les niveaux.

communauté synodale

Avec le chemin synodal , un modèle a certainement été créé pour montrer comment les Églises locales, nationales et régionales pourraient devenir de véritables interlocuteurs communautaires dans la préparation, la conduite et la mise en œuvre (CE Art. 4) des synodes mondiaux des évêques. Le simple fait d'envoyer des questionnaires aux croyants leur demandant d'exprimer leurs problèmes et leurs opinions ne peut pas rendre justice à une telle tâche. Il est particulièrement douteux que les réponses des évêques diocésains soient envoyées à Rome via les conférences épiscopales nationales de manière totalement opaque. N'est-ce pas une tentative de ramener la voix des fidèles à un dénominateur commun contrôlé par les évêques ? De plus, un processus ou un chemin synodal dans lequel les fidèles ne peuvent avoir des votes que dans la préparation et la mise en œuvre des synodes, mais pas dans la conduite des synodes eux-mêmes, est une pratique dégradante et dégradante. Quelles que soient les procédures avilissantes et dégradantes, qu'il s'agisse de manipulations insidieuses, d'exploitation de l'ignorance ou de la crédulité, de blanchiment ou même de mesures disciplinaires dans le cas où un discours, une attitude ou une recherche scientifique strictement conformes à la ligne de conduite sont évités, ne sont pas compatibles avec la communauté. Rien n'a plus nui à l'Église depuis des décennies que la confiance frustrée des croyants par un leadership inadéquat dans le comportement, la parole et l'action.

Participation synodale

La participation du plus grand nombre possible et surtout d'un nombre diversifié de participants dépendra de la façon dont on veut résoudre le problème d'un style de leadership asymétrique descendant. Il est incarné aujourd'hui par un groupe d'hommes qui seuls revendiquent le pouvoir, au nom de Dieu, de connaître et de déterminer ce que signifie pour toute l'Église de croire et d'agir correctement. L'inculturation, d'autre part, est un événement réciproque et récurrent de donner et de recevoir qui a le pouvoir de relier le nouveau et l'ancien, de parvenir à de nouvelles perspectives à partir de différentes perspectives et de faire fructifier les anciennes pratiques de manière nouvelle. Ce style de leadership diffère non seulement des systèmes théocratiques, mais aussi des systèmes démocratiques de l'histoire du monde.

Ici, pendant la phase préparatoire et de mise en œuvre du Synode mondial des évêques, la question théologiquement explosive se posera de savoir à quoi peut et doit ressembler le pouvoir avec les autres dans une église synodale. Le fait que les croyants baptisés, y compris les femmes, puissent exercer des droits épiscopaux dans l'Église jusqu'à Vatican II est ignoré par la plupart des catholiques aujourd'hui. Ce n'est que Vatican II qui a mis fin à de telles possibilités, liant la potestas iuridictionis à la potestas ordinis , dans une tentative d'équilibrer le pouvoir de l'infaillibilité papale, érigée en dogme en 1870. ²⁴⁷Il serait important ici de donner à tous les acteurs concernés la possibilité, dès la phase préparatoire, de pouvoir se référer à des informations pertinentes relatives à l'histoire et au droit ecclésiastique. La participation, c'est aussi, pour reprendre les mots de Sabine Demel, « réfléchir sur le contenu de la foi et de l'enseignement et engager le dialogue dans et avec la communauté ecclésiale au service de la conduite de la vérité ». ²⁴⁸Ici, il faut noter que la rétention du débat public, ainsi qu'un manque de transparence, est une autre forme d'abus contre toute la communauté des baptisés.

Un exemple typique d'un tel manque de transparence a été le changement dans la structure sacramentelle de l'Église avec la publication d' Inter Insigniores (1976) et d' Ordinatio sacerdotalis (1994), qui a rompu avec une tradition patristique vieille de plus de 1500 ans. Ces deux documents justifient l'exclusion des femmes des Saints Ordres en s'appuyant sur trois traditions différentes, à savoir, le fait que Jésus de Nazareth n'appelait ses apôtres que parmi le groupe masculin de ses disciples ; la tradition ininterrompue de l'Église de n'admettre que des hommes à de telles charges ; le fait que le magistère de l'Église a constamment compris l'exclusion des femmes comme étant conforme au dessein de Dieu. A ces trois raisons, aujourd'hui suffisamment réfutées par les exégètes, les théologiens et les historiens de l'Église, Inter Insigniores et Ordinatio sacerdotalis ont ajouté ajoute un argument jusque-là tout à fait nouveau, à savoir que "l'Incarnation du Verbe de Dieu a lieu sous la forme du sexe masculin".²⁴⁹ De cette manière, la compréhension de la sexualité de Jésus était liée à la dimension uniquement masculine de l'humanité de Jésus, telle qu'elle existe dans la conception culturellement conditionnée des hommes, sans la convocation d'un synode ou d'un concile. De plus, cette idée a également été déclarée insoluble par l'économie du salut. Il est recommandé que de telles décisions hautement explosives prises par des hommes individuels ne soient pas seulement mises fin. De telles décisions, qui sont d'une importance vitale pour la proclamation de l'évangile pour tous les croyants du monde entier, doivent être retravaillées synodalement, décidées synodalement et mises en œuvre synodalement.

En ce qui concerne la phase de mise en œuvre du prochain Synode mondial des évêques, il faudrait également clarifier ici si tous les membres se voient garantir des droits de vote égaux, comme c'est actuellement le cas avec la Voie synodale, mais que les résolutions du Synode synodal l'Assemblée n'ont pas d'effet juridique, car la procuration de la Conférence épiscopale et celle des évêques diocésains individuels ne sont pas affectées par ces résolutions. ²⁵⁰Tant que les croyants, y compris les femmes, retourneront finalement à un rôle uniquement consultatif, les synodes romains continueront de susciter peu d'intérêt de la part de nombreux croyants. Ils risquent de devenir des synodes « alibi ».

mission

Sans les femmes, il n'y aura tout simplement pas d' Église synodale missionnaire . Par conséquent, il est recommandé au prochain Synode mondial des évêques de dépasser les perspectives et les lieux limités par les seuls hommes avec la question des femmes . Les femmes, comme les hommes, sont baptisées en Christ et non en Marie, ce qui implique que toute représentation du Christ est fondée sur le discipulat du Christ des baptisés. Chaque baptisé devient une forme incarnée de service et de ministère sur le chemin de la suite du Christ. Tous les charismes sont donnés pour travailler ensemble . Leur ordre ne dépend pas des caractéristiques de genre et d'une structure polarisée déclarée par les humains, mais de la périchorèse du Christ ressuscité s'identifiant à tous les pauvres, malades, persécutés, opprimés, réduits au silence et exclus de ce monde, sans distinction de race, de statut ou sexe (Mt 25:31-46). En cela, l'Église doit être distinguée des systèmes de gouvernement séculiers. Par conséquent, suivre le Christ ne produit pas de viri probati, mais seulement des personae probatae . Les ministères et offices ecclésiastiques qui ne peuvent être exercés que sur la base d'une différence sexuelle spécifique sont marqués a priori par une division qui ne peut rendre justice à la nature de la mission du Christ. De telles divisions doivent être surmontées encore et encore dans la vie de tous les baptisés.

Le cardinal Marx parle également d'un tel dépassement dans son discours d'adieu en tant que président du DBK. Il y admet qu'il ne soutiendrait plus les positions sur les femmes dans l'Église qu'il tenait en tant que jeune prêtre il y a plus de 40 ans. S'asseoir dans un groupe sans femmes n'est pas tourné vers l'avenir pour lui. Bien que pour lui personnellement l'exclusion des femmes ait été répondue avec autorité par le pape Jean-Paul II, cette question ne peut être laissée de côté. L'église mondiale doit maintenant en parler, précédée de rester ouverte à la discussion au sein de la théologie et à la voix de la Parole de Dieu. ²⁵¹Ici, il est à nouveau recommandé de toute urgence de donner enfin aux évêques et aux fidèles la possibilité de pouvoir s'exprimer ouvertement et sans crainte de mesures disciplinaires au sujet des femmes dans tous les offices ecclésiastiques.

Il est également recommandé que le prochain Synode mondial des évêques fixe le cap d'une théologie de tous les baptisés, comme l'a souligné Lumen Gentium . Dans cette optique, il serait alors possible de passer en revue tous les autres documents conciliaires sur les quatre thèmes du chemin synodal , et de le faire d'une manière qui ne relève pas d'une victoire idéologique sur ces questions, mais d'un véritable souci de la bien commun de l'Église universelle dans une perspective œcuménique.

dernier mot

Le chemin synodal a certainement créé une occasion unique de remettre en lumière de nombreuses questions déjà mises de côté par des ministres individuels comme nécessitant une inculturation et de les élever au niveau supérieur de la mise en œuvre collective et de la mise en œuvre d'un synode mondial des évêques. . L'inculturation ne doit pas être confondue ici avec une sacralisation magique au sens où l'entendent souvent les structures humaines de pouvoir, plus ou moins confondues avec l'idolâtrie. L'inculturation a en commun avec la sainteté qui impliquent toutes deux un long cheminement. Comme le souligne souvent l'évêque de Rome, l'annonce et la réception de l'Evangile salvifique sont au cœur du cheminement de chacun, mais aussi de peuples entiers, « là où la grâce s'incarne et resplendit avec des caractéristiques incomparables ». (QR 69. 77)

Cette vision a été mise en lumière par moi il y a sept ans du point de vue de la tolérance et de la compassion chrétiennes dans un auditorium de l'Université du Latran. Là, elle a fait face à beaucoup de résistance. Au cœur de Rome et d'une université pontificale, cela m'a donné un aperçu du long chemin à parcourir pour surmonter le fossé entre l'enseignement et la pratique. La confusion entre les « grands » est encore trop profonde Evangile » avec un « grand recueil de dogmes ou de préceptes » (QA 63). Ce que j'espère du prochain Synode Mondial des Évêques, c'est qu'ils abordent enfin la question du donner et du recevoir ensemble, car donner et recevoir ensemble seuls entraînent une dynamique ascendante pour tous les acteurs.

Les hommes devraient certainement rassembler plus de courage ici pour se résoudre à recevoir également quelque chose voulu par Dieu de la part des femmes et des non-clercs. Il s'agit de traiter des aliénations qui sont culturellement enracinées dans la psyché humaine et dont le Christ nous a rachetés. S'ils ne sont pas traités, alors après un certain temps, une telle dynamique gèlera l'évangile dans des règlements culturellement adaptés, qui seront ensuite officiellement copiés et collés fidèlement de pontificat en pontificat. Même une église synodale n'est pas à l'abri d'une telle possibilité. Par conséquent, une église synodale doit avoir comme pierre angulaire l'appel universel à la sainteté, dans la mesure où le Christ lui-même est cette pierre angulaire, et non une vision genrée des ministères ecclésiastiques. Le Christ ressuscité n'est pas l'incarné, mais le Christ incarné, ressuscité. C'est ce Christ qui dote les femmes et les hommes sans distinction de pouvoirs nouveaux pour donner à tous deux une voix décisive dans leur milieu social et religieux.²⁵² En ce sens, on ne peut qu'espérer que tous les participants au processus du prochain Synode mondial des évêques auront le courage de donner un nouveau cap à la question des femmes. Car une chose est certaine : l'église synodale « tient ou tombe » avec la question des femmes.

Les ouvertures à la synodalité et leurs limites

Paulo Suess : Départ après le synode amazonien - synodalement attentif et missionnaire concerné

Paulo Suess (84 ans) vit au Brésil depuis 1966. Doctorat avec Baptist Metz sur "Le catholicisme populaire au Brésil", Dr. hc des Universités de Bamberg et Francfort, expert au Synode Amazon 2019.

Résumé : En Pan-Amazonie, l'Église catholique est confrontée à de grands défis à grande distance, au multiculturalisme, à l'exploitation de son peuple et de la nature par des intérêts économiques et à son propre héritage colonial. Le synode amazonien a discuté des problèmes qui en résultent et a transmis des propositions concrètes au pape François et à la nouvelle "Conférence de l'Église d'Amazonie" (CEAMA). L'écoute synodale et le départ alarmé des missionnaires sont pressés par le temps. « Et nous, qu'est-ce qu'on attend » (EG 120) ?

L'action pastorale d'envergure initiée par le Synode amazonien visait la Pan-Amazonie, avec ses 7,5 millions de km² et ses neuf pays : Brésil, Bolivie, Colombie, Equateur, Guyane, Pérou, Suriname, Venezuela et Guyane française. Dans les différents pays, la plupart du temps, seules des parties de leur territoire appartiennent à l'Amazonie. Sur les plus de 350 millions d'habitants de ces pays, environ 33,6 millions de personnes vivent en Pan-Amazonie et environ 2,5 millions appartiennent à des peuples autochtones très différents. Environ 70 à 80 % de la population amazonienne vit dans les villes (cf. DP 6-22). La vie urbaine complique l'entretien du patrimoine culturel, le nivelle et tend à se heurter aux bras d'un métissage métropolitain. Les études scientifiques sur les ressources minérales, les cultures forestières et les systèmes d'irrigation en Amazonie remplissent les bibliothèques. Moins connues sont les vraies histoires de l'Amazonie, ses cultures et la sagesse préservée à l'intérieur des peuples qui donnent un cœur humain aux poumons écologiques.

Dans cette région, l'Église catholique fait face à de grands défis à partir de vastes distances et se soucie de ses nombreux résidents exploités. De plus, il y a le multiculturalisme et l'héritage colonial du pays est toujours vivant. Mais la clé pour les résoudre réside dans les problèmes : décentralisation, pluriculturalité et prophétie. Le document de travail (II), qui était à la disposition du synode au début, indiquait déjà ce problème dans ses trois parties : « La Voix de l'Amazonie » (I) : Seule une église décentralisée pourra entendre la voix de l'Amazonie à travers sa présence locale ; « Écologie holistique : le cri de la terre et des pauvres » est indissociable (II) : la pluriculturalité a des racines socioculturelles unificatrices et blesse ; et enfin en Amazonie il s'agit de « Une Église prophétique en Amazonie : Défis et espoirs » (III) : Les nouvelles voies qui sortent des enchevêtrements coloniaux sont les voies prophétiques d'une Église professante et missionnaire prête à se convertir. Le document de travail fait référence au « repentir » 42 fois. Enfin, le synode devrait ouvrir des voies pour une église prophétique à la fois intérieurement (contre l'existence continue des conditions pastorales-coloniales) et extérieurement (dans la résistance prophétique à la destruction de l'homme et de la nature). De nouveaux processus d'inculturation et de rencontres interculturelles doivent préciser pastoralement le visage amazonien de l'Église « dans la diversité des peuples, des cultures et des écosystèmes » (IL 107). Toujours dans le document final (DF) du Synode des évêques pour la région amazonienne, le mot « conversion » a été trouvé 47 fois, alors que dans Querida Amazônia, la lettre post-synodale du Pape, il n'apparaît qu'une seule fois. François était-il plus réaliste, car la volonté de faire demi-tour et de commencer est un processus qui peut aussi être dévalorisé en l'utilisant trop souvent (cf. SUESS, 2020) ?

prolégomènes

Le synode amazonien n'est pas encore terminé. C'était le 15 octobre 2017, lors de l' angélus de la place Saint-Pierre, lorsque le pape François a annoncé sa convocation en tant qu'"Assemblée spéciale du synode des évêques pour la région amazonienne" et l'a convoquée pour octobre 2019. La tâche de ce Synode devrait être « de trouver de nouvelles voies pour l'évangélisation de cette partie du Peuple de Dieu, en particulier les peuples indigènes, qui sont souvent oubliés et sans perspective d'avenir pacifique, notamment à cause de la crise de l'Amazonie. forêt tropicale, le poumon d'une importance vitale pour notre planète ». Même alors, il était à craindre que le pape François puisse jouer avec ce synode sa propre "perspective d'un avenir pacifique", car dans son contexte administratif et dans le secteur fondamentaliste du peuple d'église, qui adhère encore trop au critère confortable du « Ça s'est toujours fait comme ça » (EG 33), même les unités homéopathiques de participation, de transparence et de pluriculturalité ne peuvent compter sur l'accueil comme une évidence. L'accusation frivole de suspicion d'hérésie tue souvent dans l'œuf les changements nécessaires. A travers cette tendance, le Synode devrait réussir à indiquer "de nouvelles voies d'évangélisation" ou même, comme François le dira plus tard, une "Eglise au visage amazonien" (QA 61). Il faudrait pouvoir déraciner les sous-bois des contradictions ecclésiastiques et de l'incompatibilité coloniale avec l'Évangile.

« New Ways » ne signifie pas que tout le travail missionnaire passé en Amazonie, dévouement personnel et investissement institutionnel, n'a été rien. Néanmoins, il faut se demander pourquoi, après plus de 500 ans de présence missionnaire, l'Église n'a pas réussi à devenir indigène. Il y a des raisons méthodologiques et idéologiques à cela. Le synode amazonien a donc encore un long chemin devant lui, bloqué par des massifs rocheux, qu'il doit franchir s'il ne veut que correspondre approximativement à l'horizon des attentes inspirées par l'Evangile, que son thème a esquissé. Selon Bonaventura de Sousa Santos, ce synode des évêques pour la région amazonienne devrait porter sur une « épistémologie du sud ». Cependant, une « épistémologie du Sud » n'existera que s'il y a un quorum et une participation reconnus à ses propositions.

Bien que les « nouvelles voies » impliquent des processus plus longs, il faut préciser dès le départ que ces processus ont des horizons clairs. Et c'est là que toute votre attention est requise. Le juste milieu sur les traces éculées du patriarcat, l'hétéronomie coloniale ou l'adaptation technologique aux tendances de l'accélération moderne pour rattraper les 500 ans perdus de présence missionnaire n'ont abouti à aucun résultat pastoralement utile. La rupture avec les interférences géographiquement éloignées et la présence pastorale culturellement étrangère a été annoncée, ce qui, dans son format précédent, ne pouvait même pas répondre au programme minimum d'accomplissement sacramentel des devoirs dans la région amazonienne.

Cependant, puisqu'il faut payer l'orthodoxie au sein de l'Église avec la monnaie de la continuité, une « épistémologie du Sud » devra toujours prouver qu'elle ne conduit pas à une rupture avec l'Évangile, mais au contraire à une rupture avec orthodoxie sans lieu, inculturée et sans histoire. Toute compréhension de la foi va bien au-delà de la compréhension exclusivement occidentale de la foi, chaque pratique pastorale participe aux possibilités plurielles de sa réalisation : « Du point de vue des exclus et des discriminés, l'histoire du capitalisme mondial, du colonialisme et du patriarcat est pleine de mensonges nuisibles. C'est un record [...] d'appropriation au nom de la libération, de violence au nom de la paix, de destruction de la vie au nom du caractère sacré de la vie, de violation des droits de l'homme au nom des droits de l'homme [...] ], le pillage illégal au nom du droit, l'assimilation au nom de la diversité » (SOUSA SANTOS, B., 2018, p. 7f). Le paradigme idéologiquement détourné de la mondialisation détruit la diversité culturelle et une échelle de valeurs humaine régionale qui a fait ses preuves depuis des milliers d'années.

Une « épistémologie du Sud » n'est pas une déclaration de guerre contre d'autres épistémologies, mais une invitation à l'action commune face aux enjeux éco-sociaux et pastoraux. 80% de la zone déboisée de l'Amazonie est devenue une piste pour les troupeaux de bétail. En raison de la destruction irresponsable du lien entre la nature et l'homme, nous avons aujourd'hui des raisons de nous inquiéter pour l'avenir non seulement de l'Amazonie mais de la planète Terre. La position prophétique contre l'exploitation écologique mondiale par la déforestation, l'élevage, la pollution des rivières par l'exploitation du pétrole et des minerais est d'une importance cruciale pour la paix et l'avenir de l'humanité. Par conséquent, le synode amazonien avait également le droit d'enrichir "toute l'église" et d'inspirer "toutes les personnes de bonne volonté" (QA 4), c'est-à-dire d'être un appel de l'église locale pour l'avertissement, l'aide et l'ordre à l'église mondiale et a Appel à la possibilité de vivre ensemble dans « plusieurs formes d'harmonie » (QA 61 ; EG 220). Les afflictions du monde ne s'arrêtent à aucune hutte indigène et à aucun gratte-ciel. L'exploitation de l'Amazonie et de ses habitants, pars pro toto , a une portée mondiale. Dans son encyclique Fratelli Tutti sur la fraternité et l'amitié sociale (2020), le pape François éclaire cette perspective de l'importance locale des régions à la responsabilité mondiale : « Nous avons tous une responsabilité envers les blessés, c'est-à-dire envers notre propre peuple et envers tous les peuples. de la terre » (FT 79). Dans la mer de l'exploitation coloniale, il n'y a pas d'îles d'un monde idéal. Nous partageons la responsabilité de toutes les victimes dans le monde. Sera-t-il possible d'interrompre la mentalité coloniale qui est culturellement et politiquement enracinée depuis des siècles dans le monde entier ou du moins en tant que paradigme régional ?

Le pape a suggéré que les habitants de l'Amazonie eux-mêmes devraient jouer un rôle dans la formation d'une église locale postcoloniale, inculturée, politiquement et pastoralement responsable avec le visage de l'Amazonie. Et « participer » à l'ensemble de l'événement synodal peut non seulement signifier « être interpellé » tout en conservant le droit de veto des guides touristiques qui ne connaissent pas le territoire, mais bien sûr signifie aussi être impliqué dans le processus décisionnel. Un tel processus de décolonisation ne veut pas seulement interrompre l'exploitation économique avec ses conséquences sociales et écologiques « d'en haut », qui à son tour serait aussi une intervention coloniale, mais aussi résister aux orientations politiques autoritaires qui se cachent sous la toge du cléricalisme et d'un l'anticléricalisme libéral s'oppose au paradigme missionnaire en faisant preuve de doigté.

De la concertation à la participation

La consultation pourrait être un premier pas vers la participation. Dans les documents religieux, les deux noms sont généralement utilisés comme synonymes. La synodalité énonce de nombreux éléments de la "participation des laïcs à la mission salvifique de l'Église" ( Lumen Gentium 33). Depuis Vatican II (1962-1965), de nouvelles formes de cette participation des laïcs à la vie pastorale de l'Église sont de plus en plus recherchées, en particulier en Amérique latine (cf. QA 61). À travers la Constitution apostolique Episcopalis Communio (2018), comme auparavant dans son discours pour célébrer le 50e anniversaire de l'établissement du Synode des évêques (2015), le Pape François a donné cette forme retrouvée de l'Église comme un synode, qui « par sa idée dès les premiers temps » (EC 1), quelques impulsions importantes. Le Synode des Évêques doit être compris comme une continuation du Concile Vatican dans l'esprit et la méthode : « Cette voie de la synodalité est précisément ce que Dieu attend de l'Église du troisième millénaire. [...] Le chemin synodal commence par l'écoute des personnes [...] selon un principe qui était important pour l'Église du premier millénaire : » Quod omnes tangit ab omnibus tractari debet – Ce qui concerne tout le monde doit être discuté avec tout le monde devient «« (FRANZISKUS, 2015). Pour le Pape, le Synode des Évêques est un instrument consultatif qui peut aussi avoir un pouvoir décisionnel « dans la mesure où il lui est conféré par le Pape » (EC 3.3). Dans la préparation des assemblées synodales, il est d'une grande importance qu'"une attention particulière soit portée à la consultation de toutes les Églises particulières" (EC 7). Les questions à traiter au Synode doivent être définies par tous : prêtres, diacres, laïcs, religieux et « corps participatifs des Églises particulières » (EC 7), car il s'agit de « l'Église comme ensemble de l'action évangélisatrice Peuple de Dieu" (EG 17c). Le processus synodal a « non seulement son point de départ, mais aussi sa destination dans le peuple de Dieu » (EC 7).

Dans les résolutions du III. Lors de l'Assemblée générale de l'épiscopat latino-américain à Puebla (1979), cet objectif était déjà fixé (CP 563-1125). Puebla parle de « participation » plus de 60 fois, mais la plupart du temps uniquement dans le sens de « participation politique et sociale des citoyens à la direction de leur propre destin » (DP 46). Les pauvres d'Amérique latine, selon les évêques, « manquent non seulement de biens matériels, mais aussi d'une pleine participation sociale et politique au niveau de la dignité humaine. Cela est particulièrement vrai de nos peuples autochtones, de la population rurale, de la classe ouvrière, des marginalisés urbains et, dans une large mesure, des femmes de ces couches sociales en raison de leur oppression et de leur marginalisation » (CP 1135).

A Puebla aussi, cette participation du peuple de Dieu n'allait pas au-delà de la coopération ecclésiastique fonctionnelle. Qu'en plus des services pastoraux exécutifs, le peuple de Dieu ait également droit à des tâches législatives comme expression de sa «dignité humaine» et d'appartenance à la «totalité du peuple de Dieu évangélisateur» n'était pas encore considéré à Puebla . Les résolutions de Santo Domingo (1992) et le document d' Aparecida (2007) ne vont pas jusqu'à dire que les participants au plan de salut sont aussi co-responsables et pas seulement des contacts d'écoute pour la définition et la réalisation de ce plan de salut (cf. SD 54, 56, 100, 206 ; DAp 213, 368). Depuis le synode amazonien, les demandes pour dépasser une participation réduite de moitié, c'est-à-dire aussi pour une participation au sein de l'Église avec un caractère modèle pour la sphère socio-politique, ont été faites avec une urgence croissante, principalement en raison des besoins pastoraux. La lutte du peuple amazonien pour mettre en œuvre ses projets de vie se caractérise non seulement par la résistance à l'exploitation, mais aussi au retard pastoral.

La phase préparatoire du Synode des évêques pour l'Amazonie a été liée entre les responsables pastoraux locaux avec l'attente qu'à travers une synodalité nouvellement vécue et une manière affinée d'écouter le peuple de Dieu et le cri de la planète terre, avec une cohérence pastorale et post -présence coloniale de l'Église en Amazonie serait attendue. Le document de travail parle d' une « conversion à la synodalité ecclésiastique » (IL 5). Bien que le synode soit une institution épiscopale, il ne faut pas le voir « séparé des autres croyants ». Cette synodalité est une « dimension constitutive de l'Église » (EC 6) qui, selon l' Episcopalis Communio , peut être encore développée pour qu'elle « devienne de plus en plus un instrument privilégié d'écoute du peuple de Dieu » (ibid.) .

En Amazonie, la situation est conflictuelle, voire guerrière. C'est précisément pour cette raison que l'écoute du peuple de Dieu a un sens profond qui dépasse cette région. Dans son encyclique Fratelli Tutti , le pape François a rappelé la vérité des victimes : « Tenons compte de la vérité de ces victimes de la violence, regardons la réalité à travers leurs yeux et écoutons leurs récits à cœur ouvert » (FT 261). Dans la vie des victimes, l'essence de la conscience historique est préservée. Les ennemis de la « belle vie » le savent : « Un moyen efficace de liquider la conscience historique, la pensée critique, l'engagement pour la justice et les voies et moyens d'intégration est de dé-sens ou de manipuler les grands mots. Que signifient aujourd'hui certains de ces termes comme démocratie, liberté, justice, unité ? Ils ont été manipulés et déformés pour être utilisés comme des instruments de domination, comme des inscriptions vides de sens qui peuvent être utilisées pour justifier n'importe quelle action » (FT 14).

Après le synode amazonien, on a constaté qu'une écoute exemplaire et très large s'est jusqu'à présent heurtée à la maladresse et à la peur de traduire ce qui était entendu en démarches pastorales concrètes. Il y avait, par exemple, l'argument selon lequel les goulots d'étranglement pastoraux régionaux ne devraient pas conduire à des réorganisations mondiales et universelles de l'Église, comme si, par exemple, les domaines problématiques de l'ordination des femmes et des viri probati étaient des revendications privilégiées d'une Église particulière. Comment des paroisses sans prêtres sont-elles censées « donner à l'Église de nouveaux visages aux traits amazoniens » (QA 7) si la parole et le sacrement ne sont pas enracinés en elles ?

Concrètement, il aurait été possible, même avant le synode, de nommer un index de tels sujets que le peuple de Dieu et le synode ne peuvent pas décider pour le moment. Mais cela aurait démenti le ton haut et courageux de certaines déclarations papales d'un magistère parallèle. Et qui aurait été autorisé à professer ce "bureau d'enseignement" non seulement dans des conversations au coin du feu, à l'extérieur sur des piliers publicitaires romains ou dans des interviews de journaux avec une main levée, mais aussi théologiquement compétent, et à assumer le rôle du guide touristique inconnu dans le visage des besoins pastoraux des églises locales en Amazonie ?

Solliciter les peuples autochtones de la région pour leurs suggestions pastorales n'est pas le désir d'un groupe privilégié. La possibilité d'écouter la parole des autres, des pauvres et des victimes de la violence historique et contemporaine incarnée en Amazonie, n'est pas un privilège mais le signe d'une pastorale basée sur l'Evangile. Il n'y a pas de souffrance dans ce monde qui nous permettrait de fermer nos oreilles, de nous bander les yeux et d'éviter ceux qui sont tombés entre les mains de voleurs. La formulation d'Adorno est donc encore incomplète : « La nécessité de laisser la souffrance devenir éloquente est la condition de toute vérité » (ADORNO, 1996 5 , p. 29). Il ne s'agit pas seulement de voir et d'entendre la souffrance qui constitue la vérité, mais de sa déconstruction. La présence missionnaire « sur place », c'est-à-dire aux périphéries du monde, a toujours quelque chose à voir avec cette déconstruction de la violence faite à la création, aux hommes et à la nature.

Pour les initiés de l'église, il était clair dès le départ que la réception du processus de consultation serait controversée. Bien sûr, François et les siens à la Curie romaine savaient aussi que cette écoute du peuple de Dieu et les maximes d'action qui peuvent en découler ne sont ni inscrites dans le droit canonique ni immédiatement exécutoires. À l'approche du synode amazonien, le préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi, Luis Ladaria, a pu bloquer les desiderata attendus du synode dans un article de l' Osservatore Romano (23/05/2018) . S'appuyant sur l'exhortation apostolique Ordinatio Sacerdotalis du pape Jean-Paul sur l'ordination sacerdotale réservée aux hommes seulement, il a décrit le non à l'ordination des femmes comme un dépôt infaillible de la foi sur lequel l'Église "n'a reçu aucune autorité du Seigneur" (OS 2). Le fait qu'il puisse s'agir d'un certain positivisme de la révélation, qui étend l'infaillibilité papale au-delà des limites définies par le magistère lui-même de l'Église et ignore le caractère procédural de la révélation, devrait sans doute être rediscuté dans sa conséquence pastorale. Sur la question des viri probati , qui concerne la célébration de l'Eucharistie par des hommes mariés, les évêques réunis à Aparecida ont fait une déclaration claire : « Quand nous considérons que l'Eucharistie est l'élément constitutif de l'Église, nous sommes autour des milliers de congrégations qui ont dû se passer longtemps de la célébration eucharistique dominicale" (DAp 100e). Et ils disent aussi assez catégoriquement : « Sans participation active à la célébration de l'Eucharistie les dimanches et jours fériés prescrits, il ne peut y avoir de disciple missionnaire responsable » (DAp 252). Le congé eucharistique touche aux mystères centraux de la vie chrétienne. Par conséquent, le synode amazonien propose que des statuts soient établis « selon lesquels des hommes appropriés reconnus dans la communauté peuvent être ordonnés prêtres. Ceux-ci doivent [...] vivre avec leur famille légitime et stable » (DF 111).

Après le synode, les yeux de ceux qui ont assisté au synode au sens le plus large et avec le cœur brûlant étaient fixés sur la réception du Pape. Une cohérence de rattrapage avec les promesses et les affirmations normatives de l'Église était attendue de lui. Au synode, ce que le pape pouvait et devait décider a été assez ouvertement discuté :

Le congé eucharistique affecte les mystères centraux de la vie chrétienne, affaiblit objectivement les pouvoirs de résistance des communautés et des propositions constructives sont disponibles ;

L'ordination des hommes mariés ne représente pas une rupture avec la tradition ecclésiastique - il est temps « de changer les critères de sélection et de préparation des ministres autorisés à célébrer, au lieu de laisser les congrégations sans l'Eucharistie » (IL 126) ;

Une relation plus étroite entre le peuple et l'Église ne peut être obtenue par des mises à niveau technologiques avec des moteurs de navires plus rapides, ni par des manœuvres de diversion politiques ou écologiques, ou en pointant du doigt les gouvernements, mais par une conversion pastorale radicale et une décentralisation des structures officielles. Seul le visage amazonien de l'église et sa présence locale pourront remplacer la pastorale de visite pratiquée depuis des siècles par une pastorale de présence.

Il a également été assez ouvertement discuté que le rôle clé des femmes dans la pastorale amazonienne devait être reconnu et que le Synode ne pouvait se contenter d'une déclaration sans conséquence sur la dignité de la femme. Les réflexions post-conciliaires sur la forme particulière du diaconat des femmes et surtout les voix de l'Amazonie sur cette question doivent être reprises (cf. IL 129c).

Pourquoi le Pape a-t-il renvoyé sur le terrain les ballons qui lui étaient passés devant le but ? Il ne voulait certainement pas saper son programme synodal avec des décisions « d'en haut » et approfondir les divergences d'opinion au sein de l'Église. Dans son document final post-synodal Querida Amazônia et dans le cercle intérieur, François a indiqué que la plupart de ces demandes et enquêtes qui lui sont adressées devraient être traitées par la nouvelle "Conférence de l'Église d'Amazonie" (CEAMA). Ce faisant, il a indirectement rappelé la compétence et le courage des Églises locales, qu'il a maintes fois évoquées, et a dit : « Ce qu'il faut en Amazonie, dont vous connaissez mieux que moi et la Curie romaine les problèmes, parce que vous y vivez, y souffrez et c'est là aussi que la passion des amours doit s'y décider » (cf. QA 3). Et déjà dans la première année de son pontificat, lors des Journées mondiales de la jeunesse à Rio de Janeiro (2013), il a déclaré au groupe de coordination du CELAM : « Dans notre travail pastoral, nous sommes encore prisonniers d'une « culture du toujours le même » [. ..] par lequel nous éteignons la puissance de l'Esprit Saint » et « nous sommes un peu en retard dans ce qui appelle la conversion pastorale » (JMJ 28/07/2013). Et avec le pape François, beaucoup dans l'Église aujourd'hui demandent : « Qu'attendons-nous » (EG 120) ?

Du Synode des Évêques à la Conférence des Églises (CEAMA)

Le processus de renouveau pastoral se poursuit. À peu près au même moment où se déroulaient les préparatifs du synode amazonien, des discussions avaient lieu au CELAM sur une prochaine assemblée de suivi de la 5e Assemblée générale de l'épiscopat d'Amérique latine et des Caraïbes d'Aparecida (2007). Dans ces entretiens préparatoires, le pape François a suggéré qu'au lieu d'une sixième assemblée générale de l'épiscopat, une « assemblée d'église » soit convoquée, ce qui garantirait aux représentants de tout le peuple de Dieu une plus grande présence sans les conditions statutaires d'un synode de évêques. Le thème choisi, « Nous sommes tous des disciples missionnaires en mouvement », devrait poursuivre l'intention missionnaire de base d'Aparecida. François l'a formulé succinctement dans Evangelii Gaudium : "Nous ne disons plus que nous sommes "disciples" et "missionnaires", mais toujours que nous sommes "disciples missionnaires"" (EG 120). Une « conférence d'église » pourrait mieux faire ressortir la structure synodale et missionnaire de base de l'Église que ce n'est le cas avec une « conférence épiscopale ». C'est dans ce sens qu'il faut comprendre les diverses déclarations faites par les derniers Papes sur la nécessité d'améliorer le Synode, sur sa méthode de travail de plus en plus synodale et « une forme toujours plus parfaite » (FRANZISKUS, 2015). Le synode doit non seulement être un instrument d'information pour le pape, mais il peut aussi être un lieu théologique de participation directe toujours plus large du peuple de Dieu, sans perdre sa fonction consultative (cf. EC 3). Ainsi, 14 ans après Aparecida, du 21 au 28 novembre 2021, aura lieu, pour l'amour de « Notre-Dame de Guadalupe », au Mexique, à cause de la pandémie, majoritairement virtuelle, globalement sous la houlette du CELAM.

Tournons-nous maintenant à nouveau de l'Amérique latine et des Caraïbes vers la sous-zone de la région panamazonienne et le synode de 2019 convoqué à cet effet. Ici aussi, l'intention de base du pontificat du pape François, la pleine participation du peuple de Dieu aux événements de l'Église, était présente, ce qu'il avait déjà formulé en 2013 dans Evangelii Gaudium , à savoir qu'il « serait inapproprié de penser à un plan d'évangélisation qui serait réalisé par des employés qualifiés serait mis en œuvre, le reste des croyants n'étant que destinataires de leurs actions. La nouvelle évangélisation doit inclure une nouvelle compréhension du rôle de soutien de chaque baptisé » (EG 120), elle doit donc être un juste milieu bien développé entre la piété virtuose (Max Weber) et le christianisme culturel.

Afin de donner une continuité pratique aux propositions entamées dans le Synode amazonien, dans leur document final, leurs délégués ont proposé « la création d'un corps épiscopal qui [...] poursuivra la tâche de découvrir de nouvelles voies pour la mission d'évangélisation [ ... ]. Cet organe épiscopal devrait exister en tant qu'institution représentative permanente soutenant la synodalité dans la région amazonienne, à laquelle le CELAM est lié par sa propre structure simplement organisée, et collabore également avec le REPAM. De cette façon, il peut devenir le canal efficace par lequel de nombreuses idées soulevées au cours de ce Synode sont transmises sur tout le territoire de l'Église d'Amérique latine et des Caraïbes » (DF 115).

Enfin, huit mois après la fin du synode amazonien, a eu lieu l'"Assemblée du projet d'établissement de la conférence de l'Église d'Amazonie" constitutive, qui s'est réunie virtuellement du 26 au 29 juin 2020. Le 29 juin 2020, l'institution envisagée dans le document final du synode amazonien (DF 115) a été fondée sous le nom de "Conférence de l'Église d'Amazonie" (CEAMA). En plus d'une mise en œuvre opportune du synode amazonien dans la réalité pastorale, il a pour tâche d'établir des contacts avec d'autres réseaux ecclésiaux et socio-ambiants. Encore une fois, il convient de noter qu'il ne s'agit pas du secrétariat d'une nouvelle conférence épiscopale, mais d'une conférence ecclésiastique amazonienne, avec une participation représentative du Peuple de Dieu, un processus parallèle à la transformation de l'assemblée successeur d'Aparecida (2007) en une "Première Assemblée Ecclésiastique Amazonie".

Le CEAMA est institutionnellement rattaché au CELAM. Dom Claudio Hummes, (Brésil), précédemment Président du REPAM, a été élu son premier Président pour institutionnaliser le processus de nouvelles voies pour l'Église et pour une écologie intégrale dans la région. Le Comité exécutif comprend Mgr David Martínez de Aguirre (Pérou) en tant que vice-président, Mgr Eugenio Coter (Bolivie) en tant que représentant des Conférences épiscopales de la région amazonienne, ainsi que les présidents de CELAM, REPAM, CLAR, CARITAS (Amérique latine et Caraïbes), le secrétaire exécutif Alfredo Ferro et trois représentants des peuples autochtones : Mme Patricia Gualinga (Kichwa-Sarayaku, Équateur), Sœur Laura Vicuña Pereira (Kariri, Brésil) et Sœur Delio Siticonatzi (Asháninka, Pérou). Les 26 et 27 octobre 2020, la CEAMA a tenu sa première assemblée générale virtuellement.

Quiconque a d'abord été déçu que le pape François n'ait pas immédiatement repris l'une ou l'autre suggestion du document final du synode et ne l'ait pas sanctionnée par le droit canonique doit peut-être reconnaître que le retour des décisions pastorales à la Conférence de l'Église d'Amazonie (CEAMA) est probablement la bonne voie, s'il ne remet pas à plus tard de nombreuses décisions pastorales maintes fois repoussées depuis le Concile. Pendant ce temps, avec une rapidité surprenante et des structures simplifiées, les sectes fondamentalistes continuent d'enfoncer les chevilles de leur présence dans le sol et les communautés d'Amazonie, où elles détruisent les cultures indigènes pour ne pas avoir écouté l'inculturation. Le synode a timidement attiré l'attention sur ce point, notant que « dans de nombreux cas, les relations entre catholiques et pentecôtistes, charismatiques et évangéliques ne sont pas faciles » (DF 24).

Querida Amazonia appelle au courage dans la résolution des problèmes pastoraux : "Les vraies solutions ne s'obtiennent jamais en diluant le courage, en évitant les besoins concrets ou en recherchant le blâme extérieur" (QA 105). Mais chercher la solution proposée au conflit « à un niveau supérieur » (QA 104) prend beaucoup de temps et manque de l'urgence requise. Alors que le document d'Aparecida appelle 23 fois à des solutions urgentes à des problèmes à différents niveaux, ce n'est le cas qu'une seule fois en Querida Amazônia : Il est « urgent de veiller à ce que les peuples de l'Amazonie ne soient pas privés de la nourriture de la vie nouvelle et du sacrement le pardon est refusé » (QA 89). Mais la solution proposée à cela, envoyer des missionnaires en Amazonie, reste dans le paradigme du ministère de visite et manque des "voies nouvelles et audacieuses d'évangélisation" en Amazonie, comme promis par le thème du Synode annoncé en 2017 (cf. QR 90) .

Épilogue : L'axe synodal

Tout indique que le Pape François a voulu énoncer de façon paradigmatique son « Projet Église » dans la région amazonienne. Le principe synodal, avec sa participation active du Peuple de Dieu à la vie de l'Église, est l'axe commun autour duquel s'articulent trois cercles concentriques : Panamazonien (1), Amérique latine et Caraïbes (2), Église universelle ( 3); plus précisément : le Synode amazonien de 2019, la Première Assemblée de l'Église, Mexique 2021, et la 16e Assemblée générale ordinaire du Synode mondial des évêques 2023. À l'avenir, chaque assemblée générale d'un synode d'évêques sera probablement précédée d'assemblées régionales et continentales. conférences d'églises dans le monde entier.

En tant que secrétariat d'une conférence ecclésiale amazonienne (CEAMA), le synode amazonien a désormais reçu une structure canonique capable d'évoluer. Le Secrétariat a reçu son siège institutionnel au sein du Conseil épiscopal latino-américain (CELAM), à Bogota, auquel il est hiérarchiquement rattaché mais non subordonné. Le Comité Exécutif, en liaison avec la Région, doit maintenant continuer à travailler avec dynamisme à la mise en œuvre des propositions faites au Synode et à l'approfondissement de leur contenu.

La 5e Assemblée générale de l'épiscopat d'Amérique latine et des Caraïbes, Aparecida 2007, avait pour thème « Disciples et missionnaires de Jésus-Christ - pour que nos peuples aient la vie en Lui : « Je suis le chemin, la vérité et la vie » ". Elle s'est poursuivie lors de la Première Assemblée de l'Église au Mexique, du 21 au 28 octobre 2021, dont le thème était lié à Aparecida : « Discipulat missionnaire en mouvement ». L'héritage apporté au Mexique depuis Aparecida est la préoccupation missionnaire de départ que le Pape François a inscrite à l'ordre du jour de l'Église universelle dans son Exhortation apostolique Evangelii Gaudium (2013) et son encyclique sociale et environnementale Laudato Si' (2015) (EG 20-23 Si vous relisez le document final d'Aparecida, vous trouverez de nombreuses tâches restantes pour la congrégation au Mexique, qui concernent à la fois aller à la périphérie (DAp 78, 417, 517k, 518, 550) et traiter la nature avec soin et un nouveau "Mode de vie solidaire de simplicité et de frugalité" (DAp 474a) exhorte.

Non seulement d'Aparecida, mais aussi du synode amazonien, des épaves sont susceptibles d'apparaître au port de l'assemblée de l'église au Mexique. Le processus préparatoire du Synode amazonien, orienté vers une plus grande participation du peuple de Dieu, a également été une nouvelle expérience importante pour l'assemblée de l'Église au Mexique. Mais non seulement l'expérience de l'audience synodale a donné au Mexique une nouvelle dimension, mais il était aussi inévitable qu'une nouvelle attention soit portée au problème d'Aparecida et de la Pan-Amazonie.

Les expériences résultant de «l'expérience d'assemblée d'églises» pour l'Amérique latine et les Caraïbes ne passeront pas inaperçues lors de la 16e Assemblée générale du Synode mondial des évêques, qui doit avoir lieu à Rome en octobre 2023. Ce sera à nouveau un synode des évêques, le troisième anneau autour de l'axe synodal. Il se concentre sur l'Église synodale elle-même et sur trois de ses piliers : « Pour une Église synodale : communauté, participation et mission ». Le 9/10 En octobre 2021, il a été ouvert comme un "processus d'écoute mutuelle dans l'Esprit Saint" (MARIO KARD. GRECH) par le Pape François à Rome et une semaine plus tard, dans le monde entier, dans les églises locales. Le style de plusieurs années de préparation déjà pratiqué au Synode amazonien, la participation du Peuple de Dieu et la demande du Pape au Secrétaire général du Synode « d'être ouvert à tout ce qui vient des Églises locales » (ibid.) donnent raison d'espérer qu'il sera possible de dépasser les contradictions internes et de faire quelques pas vers le rêve social, culturel, écologique et ecclésial de François (QA 7).

L'"exhortation apostolique post-synodale" du pape François, attendue pour 2024, aura le caractère d'un testament dans lequel il nous recommande une fois de plus l'unité synodale comme clairaudience dans l'Esprit Saint, comme souci missionnaire responsable et comme une nécessité d'un nouveau style de vie plus respectueux de la terre et des gens. Il nous demandera de réfléchir à notre héritage aux générations à venir et de faire des choix durables sur la façon dont nous nous nourrissons, comment nous nous déplaçons, comment nous abusons de l'eau, de la terre, de l'air et de la nature dans notre culture du jetable. François nous rappellera la fraternité de tous les êtres humains qui, en tant que communauté mondiale, ont le "soin de la maison commune" et ont la tâche de protéger l'intégrité de la création, en particulier les pauvres qui font partie de cette création, et la paix dans le monde utiliser le monde. Et François nous confiera son dernier rêve comme un impératif évangélique. Dans la maison commune, il devrait y avoir une table commune pour tout le monde. Votre tâche n'est pas de répartir les miettes qui tombent de la table des riches parmi les pauvres, mais de faire en sorte qu'il y ait une place pour chacun à cette table (cf. FRANÇOIS, 2020, 142).

Littérature et liste des abréviations

ADORNO, Theodor W. Dialectique négative. Dans : Collected writings 6 , Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1996 5 , p. 10-412.

ApS Apostolica Solicitudo – Exhortation apostolique MOTU PROPRIO du Pape Paul VI sur l'établissement du Synode des évêques pour toute l'Église, 15 septembre 1965.

CP Conclusions de Puebla. Résolutions de la IIIe Assemblée générale de l'épiscopat d'Amérique latine et du Cribik, Puebla 1979.

DAp Documento de Aparecida . Document final de la Ve Assemblée générale de l'épiscopat d'Amérique latine et des Caraïbes, Aparecida 2007, version allemande éd. ADVENIAT/MISEREOR ; Essen/Aix-la-Chapelle.

DF Documento Final - Document final de l'Assemblée spéciale du Synode des évêques pour la région amazonienne, Rome 2019.

DP Documento Preparatório - Documents préparatoires pour le synode Amazon, version allemande éd. MISEREOR, Aix-la-Chapelle, 2018.

CEAMA Conferência Eclesial da Amazônia - Conférence de l'Église d'Amazonie.

CELAM Consejo Episcopal Latinoamericano – Conseil épiscopal latino-américain.

EC Episcopalis Communio – Constitution apostolique du pape François sur le synode des évêques (2018).

EG Evangelii Gaudium – Encyclique du Pape François : Proclamer l'Evangile au monde aujourd'hui, 2013.

FRANÇOIS, Discours du Pape François à l'occasion du 50e anniversaire de l'établissement du Synode des Évêques, 17 octobre 2015.

FRANCIS, ose rêver ! Sortir de la crise avec confiance, Munich, 2020.

FT Fratelli Tutti : Encyclique du pape François sur la fraternité et l'amitié sociale, 2020.

IL Instrumentum Laboris - Document de travail pour le Synode de l'Amazonie (2019).

JMJ Jornada Mundial da Juventude – XXVIII Journée Mondiale de la Jeunesse, Rio de Janeiro, 22-28.07.2013.

LS Laudato Si´ – Encyclique du pape François : Prendre soin de notre maison commune, 2015.

MARIO KARD. GRECH, Lettre du Secrétaire Général du Synode des Évêques du 20 mai 2021 à l'épiscopat mondial.

OS Ordinatio Sacerdotalis , Exhortation apostolique du pape Jean-Paul II sur l'ordination des hommes uniquement à la prêtrise, 1994.

QA Querida Amazônia - Exhortation apostolique post-synodale du Pape François, 2020.

REPAM Rede Eclesial Pan-Amazônica – Réseau de l'Église catholique en Amazonie.

SOUSA SANTOS, Boaventura : Épistémologies du Sud. Contre l'hégémonie de la pensée occidentale , Münster, 2018.

SUESS, Paolo : Projet du pape François tel qu'il ressort du synode amazonien de 2019 : synodalité, mission, écologie intégrale. Dans : SIEVERNICH M.; VELLGUTH, K. (éd.), Christianisme dans les temps modernes. Histoire, religion, mission, mysticisme. FS pour Mariano Delgado. Fribourg 2020, p. 141-154.

Kapro ń, Kasper Mariusz OFM : Église synodale – une communion sacramentelle

« Nonne et laici sacerdotes sumus ?
Scriptum est : regnum quoque nos et sacerdotes deo et patri suo fecit. Différentiam inter ordinem et plebem constituit ecclesiae auctoritas
et honor per ordinis concessum sancitifcatus a deo.
Ubi ecclesiastici ordinis non est concessus, et offers et tinguis et sacerdos es tibi solus ; scilicet ubi tres, ecclesia est, licet laici. "²⁵³

Tertullien (vers 209)

Kasper Mariusz Kaprón est un franciscain d'origine polonaise qui enseigne à l'Université catholique bolivienne "San Pablo", Cochabamba - Bolivie.

Résumé : Si nous sommes tous Église, nous sommes tous responsables de son organisation, de ses plans et projets de mission, de ses finances, de l'élection et de la nomination de ses ministres, de la célébration de l'Eucharistie, etc., même si nous exerçons cette responsabilité dans différents manières et avec une intensité différente d'exercice de dévotion au service de l'édification du peuple de Dieu.

introduction

Cet article a été écrit après le synode des évêques « Amazonia. Nouveaux chemins pour l'Église et pour une écologie intégrale » et dans le contexte de l'épidémie mondiale, l'ampleur du problème devient de plus en plus large. Il s'agit de répondre aux questions suivantes : Qui « fait » les sacrements, qui est le ministre du sacrement, qui est nécessaire pour que le sacrement soit célébré : l'ordonné ou la communauté ecclésiale ?

Le pape François a pris ses distances dans l'exhortation post-synodale Querida Amazonia , qui a évoqué la situation dans cette région du monde et le manque de prêtres, ainsi que le mécontentement de beaucoup face à de nouvelles propositions telles que viri probati ou l'ordination des femmes. En même temps, dans Querida Amazonia , le pape François a souligné le grand défi auquel l'Église est confrontée aujourd'hui : le renforcement du rôle des laïcs, qui ne peut cependant pas être assimilé à leur cléricalisation. Le pape a pris ses distances avec l'idée d'ordonner des laïcs juste pour assurer la célébration des sacrements. Cependant, il a rappelé qu'un effort devait être fait pour voir comment les laïcs, même sans ministres ordonnés, pouvaient former pleinement l'Église et avoir conscience d'avoir accès à la plénitude de la grâce sacramentelle. Dans son exhortation mentionnée ci-dessus, le pape Bergoglio a également souligné que le thème sacramentel ne devait pas se limiter à une approche fonctionnelle, mais qu'il fallait entrer dans la structure la plus intime de l'Église (cf. QA 101).

L'actuel successeur de Pierre a indiqué que la solution au problème devait être recherchée à un niveau supérieur (cf. QA 104). La proposition d'atteindre un niveau supérieur peut aussi être une indication pour ceux qui recherchent des solutions pastorales au moment où les gens sont privés d'accès aux sacrements, comme c'est le cas avec la pandémie de Covid-19. Malheureusement, le cléricalisme est si profondément enraciné dans la culture ecclésiale et à tous les niveaux que les réponses pastorales offertes face à la situation dramatique vécue dans le monde ne vont pas au-delà des transmissions virtuelles et renforcent chez les fidèles la perception que sans la présence de ministres ordonnés, on leur refuse l'accès à la source de la grâce sacramentelle. Cependant, il est très pratique pour un prêtre de simplement donner des messes en ligne - et non de les célébrer - ou de mener des offices en ligne. Cela montre l'aliénation pastorale dans laquelle ils ont été formés, et même le détachement des ministres de la vie quotidienne, qui sont donc incapables de se connecter avec les personnes au-delà de l'ambon. Nous avons une offre pastorale si pauvre qu'en ces temps de crise ou en l'absence de ministres on ne peut promettre qu'un pardon en demi-teinte qui présente un Dieu qui interrompt son amour. Pendant la pandémie, il semblait que Grace ne pouvait pas quitter les locaux de l'église pendant que le virus voyageait à travers le monde.

Dans Selon le texte publié dans We are Church le 5 avril 2020 , ²⁵⁴Tomáš Halík est arrivé à la conclusion : « Je ne vois pas de solution heureuse dans le fait que des substituts artificiels sous forme de retransmissions télévisées des messes ont été utilisés trop rapidement pendant l'interdiction du culte public. Une évolution vers la «piété virtuelle», vers le «manger à distance» et s'agenouiller devant l'écran est en effet une chose étrange. Peut-être devrions-nous apprendre la vérité de la parole de Jésus : 'Là où deux ou trois sont assemblés en mon nom, je suis au milieu d'eux.' [...] Peut-être que cette 'urgence' n'est qu'une indication d'une nouvelle forme d'église, mais dont il y a déjà eu des précédents dans l'histoire.

Nous savons très bien que la liturgie - telle que définie par l'étymologie du mot ( λάος - peuple et έργον — travail , Faire ) et comme le souligne Vatican II , particulièrement dans les documents Sacrosanctum Concilium et Lumen Gentium - est l'œuvre de tout le peuple de Dieu. C'est donc tout le peuple de Dieu, l'Église, qui est l'objet de l'action liturgique en vertu du sacerdoce commun des fidèles reçu par le Baptême. Le peuple accomplit ses tâches sous la présidence d'une personne ordonnée qui agit officiellement, c'est-à-dire exerce le ministère. Remplir cette mission signifie être signe d'unité : rendre visible et promouvoir l'unité de la congrégation. Cependant, la liturgie n'est pas un rite magique, et le prêtre n'est pas un magicien avec des capacités surnaturelles pour transformer une chose en une autre. C'est l'assemblée qui célèbre l'Eucharistie et l'ordonné joue un rôle prépondérant dans le langage du « nous ». ²⁵⁵C'est l'Église qui "fait" l'Eucharistie et exprime à travers l'Eucharistie ce qu'elle est elle-même, à savoir le corps du Christ, selon les affirmations bien connues de l'Ecclesia de Eucharistia. Si nous voulons utiliser le terme traditionnel et expert de « consécration », il est plus correct de dire que la consécration est effectuée par toute l'assemblée et pas seulement par le prêtre. Le Commandement du Christ "Faites ceci en mémoire de moi " s'adresse à tout le peuple de Dieu et pas seulement à un groupe restreint de personnes. Il faut donc renoncer une fois pour toutes à voir le prêtre comme un magicien et à traiter les paroles de consécration comme une formule magique. la La présence d'un ministre ordonné - signe d'unité - est nécessaire dans une situation normale, mais dans une situation extrême on peut imaginer que sans cette présence la célébration est pleinement valable.

Il est donc nécessaire de prendre dûment en considération la valeur et la beauté du sacerdoce commun des fidèles. Ce n'est qu'ainsi que l'Église peut être vraiment comprise pour ce qu'elle est : non pas comme une agence de service religieux que les prêtres administrent pour leurs clients (les fidèles), mais comme un peuple synodal allant ensemble, celui de Dieu dans le monde envoyé pour être le un levain pour que tous le trouvent et vivent en communion avec leur Seigneur. Dans l'église, chacun a la responsabilité de sa mission et chacun doit se sentir comme son protagoniste.

L'Eucharistie est le sacrement de l'unité (communion) et c'est pourquoi la présence de l' évêque (ou du prêtre comme son représentant) est si importante, mais ce n'est pas le ministre qui transforme le pain en corps et le vin en sang ; sa mission est d'être la clé de l'unité. Toute la communauté, exprimée dans l'Eucharistie, célèbre l'Eucharistie.

Donc, dans une situation extrême, comme l'absence d'un ministre, on peut imaginer l'Eucharistie sans la présence du prêtre, mais on ne peut pas l'imaginer sans la communauté, sans le peuple de Dieu. Et cette communion doit être réelle, et non spirituelle ou virtuelle. C'est pourquoi les théologiens, en particulier les spécialistes de la liturgie, montrent tant de résistance lorsqu'il s'agit de participer à la liturgie sur Internet. Dans la situation de la pandémie et du confinement ou dans la réalité de l'Église en Amazonie, on pourrait imaginer permettre la célébration de l'Eucharistie dans une paroisse sans prêtre, mais cela n'a aucun sens de célébrer la liturgie uniquement à travers le prêtre, sans la Communion, c'est-à-dire par un prêtre qui rassemble des personnes non assemblées dans l'unité du peuple de Dieu.

Signe sacramentel de l'Église synodale

Ces questions théologiques et ecclésiologiques sacramentelles sont étroitement liées aux préoccupations du prochain Synode mondial des évêques sur la synodalisation de l'Église. La logique de l'assemblée eucharistique peut devenir une logique théologique du processus synodal proclamé de toute l'Église universelle.

L'Église grandit là où les chrétiens célèbrent leur foi et enseignent aux autres à l'accepter, créant ainsi des liens profonds entre ceux qui croient en Jésus ensemble. L'église est née et s'est largement répandue dans le monde parce que les disciples de Jésus ont témoigné et cru qu'il était ressuscité et vivant pour toujours. Jésus et l'Esprit créent ou fondent une Église qui doit proclamer le royaume de Dieu et l'établir dans tous les peuples (cf. LG 5). Par conséquent, la préoccupation de l'Église doit être la même que celle de Jésus : rassembler le peuple de Dieu (le nouvel Israël) avant la venue du royaume (de Dieu) qui a déjà commencé avec Lui, pour en faire le véritable peuple de Dieu qui sont « les peuples de toutes les nations ».

L'Église qui veut répondre à ce que Jésus a voulu doit renoncer aux structures patriarcales de domination dans l'organisation, aux conditions paternalistes dans les relations (cf. Mc 10, 42-45) et à l'unité dans la recherche de l'unité entre les communautés (cf. Jn 17 : 11,20-23). Tous les membres de la communauté ecclésiale sont égaux ; entre tous les membres de la communauté ecclésiale, il y a une primauté de l'amour, du service (cf. Jn 21, 15-17), de la capacité de pardonner (cf. Mt 18, 21-22) et de la volonté mutuelle de donner sa vie (cf. Jean 15:3). Tous les membres de la communauté sont responsables de la marche et de l'organisation de l'Église (cf. 1 Co 12 ; Ga 3, 26-29). C'est là le fondement de la structure synodale de l'Église, qui découle de sa structure sacramentelle : d'« être signe ».

Jean XXIII, qui avait convoqué le Concile, avait demandé à l'Église de se poser la question suivante : « Église, que dis-tu de toi-même ? » Dieu et l'unité de tous les hommes » (LG 1), d' où la formule « L'Église est communauté » : le Christ a établi l'Église « pour être une communauté de vie, de charité et de vérité » (LG 9). Le Concile décrit l'Église comme une communauté de croyants, une communauté d'Églises particulières, une communauté œcuménique, une communauté sacramentelle et une communauté eschatologique. L'Église ne se considère pas comme un groupe humain dont le principe d'unité est de nature juridique et dont la finalité est de type utilitaire, mais comme un peuple messianique dont le principe d'unité est l'amour fraternel, qui implique communication, égalité et réciprocité et dont la finalité est d'être un sacrement de communion fraternelle dans notre monde façonné par Caïn (cf. LG 9).

L'Église est fidèle à elle-même lorsqu'elle agit comme servante de la fraternité universelle entre les êtres humains, même au prix de la négligence de ses intérêts institutionnels. Son existence n'est légitime que si elle sert le Royaume de Dieu et est fidèle à sa mission, "envoyée aux peuples de Dieu pour être le sacrement universel du salut". (AG 1). Le but de la mission de l'Église est d'édifier le royaume de Dieu et d'être le symbole et le ministre de ce royaume.

L'Église, sacrement de la communion universelle, a son origine dans la Trinité. C'est donc le peuple de Dieu le Père, le corps du Christ et le temple de l'Esprit. Structurée à l'image de la communauté trinitaire, elle chemine avec toute la création vers la plénitude de l'histoire en communion avec Dieu (cf. LG 2-4). Participant à la vie de l'amour trinitaire de Dieu, l'Église est appelée et habilitée à être le «sacrement» de la communion divine entre les êtres humains, tant dans sa propre forme sociale que dans le ministère de la réconciliation universelle pour l'humanité et toute la création (voir LG 1). Le mystère trinitaire de Dieu sous-tend la formation de l'Église comme communion et comme sacrement de "l'utopie de l'égalité, des différences respectées, de la pleine communion et des relations justes avec la société et l'histoire".²⁵⁶

Le peuple de Dieu est le sujet historique de tout ce que nous attribuons à l'église. Le peuple de Dieu est cette portion de l'humanité qui reconnaît qu'elle a été appelée par Dieu et formée par l'Esprit pour rendre Jésus-Christ visible dans le monde et pour continuer sa mission d'établir le royaume fraternel universel du Père. En d'autres termes, le peuple de Dieu est le sacrement du salut humain, la semence et le principe du royaume, et l'icône de la Trinité dans le monde. Le mystère de l'Église n'est pas le mystère d'une sainte autorité, mais du peuple rassemblé par Dieu, de la communion entre les membres de ce peuple, dans lequel il n'y a plus ni Juif ni Grec, ni maître ni esclave, ni homme ni femme.

Donc si nous sommes tous Église, nous sommes tous responsables de son organisation, de ses plans et projets missionnaires, de ses finances, de l'élection et de la nomination de ses ministres, de la célébration de l'Eucharistie, etc. , même si nous exerçons cette responsabilité de différentes manières et avec différentes intensités de dévotion au service de l'édification du peuple de Dieu. ²⁵⁷La nécessité de construire une Église synodale est la meilleure base humaine pour mener à bien les réformes (structurelles et organisationnelles) dont l'Église a besoin pour rester fidèle à son statut de sacrement de la communion de Dieu avec l'homme.

La coresponsabilité et la synodalité impliquent l'écoute de chacun pour discerner ce que l'Esprit dit aux Églises. Qui dit « discernement » dit « écoute ». L'Esprit "parle" à travers divers médias tels que l'écoute des Écritures, le silence de la prière, la relecture de la vie et des événements avec foi, les signes des temps, la confrontation des points de vue, le sensus fidelium, la réflexion théologique, le témoignage de la saints, autorité pastorale, etc. L'Esprit a été donné à toute l'Église, et aucune institution ou agence ecclésiastique ne peut se l'approprier. Une Église synodale est une Église qui écoute parce qu'elle veut discerner en termes de témoignage. La plus grande implication dans le discernement en tant qu'église témoigne de « Dieu communiquant dans l'aventure humaine et en réponse au Christ dans l'humanité réconciliée recevant la communion dans la vie de Dieu. ²⁵⁸". Il est de la responsabilité de chacun de lancer un appel qui éveille la communauté des croyants à reconnaître, reconnaître et en même temps défendre sa responsabilité en tant que sujets, en tant que membres du peuple de Dieu, dotés de leur Esprit.

Le peuple de Dieu, qui a rassemblé la Parole en un seul lieu dans l'Esprit Saint et sous la direction du ministère ministériel pour la louange de Dieu, est appelé à être un signe d'unité et de réconciliation. Cela nécessite une distinction dans la manière dont cette annonce est faite. La vie synodale suppose alors une compréhension adéquate de l'Église et du rôle des ministères en elle. En effet, la synodalité ne peut être attendue si l'Église n'est pas perçue comme le peuple de Dieu et si l' Église tout entière n'est pas considérée comme le sujet du triple Munus Christi est . La vie synodale permet non seulement de proposer une forme d'Eglise qui corresponde mieux à sa nature et dans laquelle chaque baptisé participe activement à la vie de l'Eglise et est responsable de l'annonce de l'Evangile, mais aussi de promouvoir une vie ecclésiale expérience qui est une conscience conçue pour ce qu'est l'église. De cette façon, il permet aux chrétiens de développer une participation active. En d'autres termes, si la vie synodale présuppose une compréhension de l'Église comme peuple de Dieu, on peut aussi dire qu'elle favorise l'émergence d'un sujet ecclésial et de sujets. Ce sera un lieu d'apprentissage et de participation active de tous. Si donc la synodalité ne se réduit pas à un principe vague, à une conception abstraite, elle a besoin de formes concrètes et d'une expression cohérente. Le principe synodal doit s'exprimer spécifiquement dans la réalité synodale ou la pratique synodale. La synodalité, expression concrète de la communion entre les membres d'une Église locale, a besoin, pour se réaliser, de cadres institutionnels, de figures ou de formes qui lui permettent de s'actualiser, de pratiques et de procédures spécifiques qui permettent sa réalisation et d'attitudes qui la favorisent. La synodalité, comme tout signe sacramentel, a besoin de sa manifestation visible. Cela nous oblige à revoir le modèle théologique qui a provoqué la crise, caractérisé par une culture cléricale qui se reflète surtout dans le culte, le ministère et le centralisme de toute son organisation structurelle. ²⁵⁹La relation entre la hiérarchie et le peuple de Dieu est l'un des éléments clés pour aller vers une réforme et repositionner la collégialité au sein de la synodalité. Les paroles de François aux évêques chiliens sont éclairantes : « Le renouveau dans la hiérarchie ecclésiastique ne conduit pas seul à la transformation à laquelle l'Esprit Saint nous pousse ». ²⁶⁰« Dans ce peuple fidèle et silencieux réside le système immunitaire de l'Église » (lettre privée aux évêques du Chili). [Ainsi] "J'invite toutes les institutions diocésaines - quel que soit leur domaine - à rechercher consciemment et clairement des espaces de communion et de participation, afin que l'onction du peuple de Dieu puisse trouver ses médiations concrètes pour se manifester."²⁶¹

Dans ce cadre, le modèle ecclésiastique dominant peut être dépassé. Cela signifie comprendre tous les sujets comme des membres égaux du peuple de Dieu et surmonter le modèle pyramidal. Reconnaître tous les croyants comme égaux dans les relations horizontales (par le baptême et le sacerdoce commun) nécessite de repenser l'interaction et les canaux de participation entre tous dans une perspective qui privilégie tous, et non les parties. Sinon, il sera très difficile de surmonter les processus de cléricalisation de la culture ecclésiastique et de sazerdotalisation des ministères ²⁶², qui ont fait perdre à une grande partie de la hiérarchie « le contact direct avec le peuple de Dieu ».²⁶³

Cependant, il ne s'agit pas simplement d'inverser les positions de pouvoir dans l'église ou de renverser la pyramide. L'authentique changement ecclésiologique s'opère par l'inclusion de tous dans la catégorie du peuple de Dieu, appelés croyants, avec une dignité égale et donc soumis aux mêmes devoirs et droits, car « dans le peuple de Dieu, nous sommes tous unis les uns aux autres, et nous avons la mêmes lois et devoirs fondamentaux. Nous participons tous au sacerdoce royal du peuple de Dieu. Le pape est l'un des croyants : évêques, prêtres, laïcs, religieux, nous sommes tous des croyants. » ²⁶⁴Selon les mots de De Smedt : « Il faut noter que le pouvoir hiérarchique est temporaire. (...). Ce qui est permanent, c'est le peuple de Dieu ; Ce qui est provisoire, c'est le service hiérarchique. » Le permanent est ce qui le définit et le qualifie, pas le temporaire.²⁶⁵

La nouveauté de cette inversion de la pyramide n'est pas seulement une redistribution de la coresponsabilité ecclésiale (elle n'est pas de nature fonctionnelle), mais consiste à considérer le Peuple de Dieu comme un sujet actif et fondamental de la mission de l'Église. Cette vision ouvre la nécessité d'impliquer tout le peuple de Dieu dans le rôle d'enseigner, de sanctifier et de gouverner, d'interagir ensemble et de partager des devoirs et des droits égaux par rapport à la mission de l'église. Aucun croyant ne peut être exclu de toute structure d'église, car le but ultime et la raison de faire partie de l'église de quelque manière institutionnelle que ce soit est la mission accomplie par la participation de tous aux trois munera Christi - prêtre, prophète et roi - et non déterminée par l' exercice de l'autorité officielle par l'ordination.

Hiérarchiser le peuple de Dieu et en faire une question plus large pour tous les croyants est à la base du dépassement du cléricalisme, qui « a tendance à diminuer et à dévaloriser la grâce du baptême (...) et qui oublie que la sacramentalité de l'Église appartient à tout le peuple de Dieu (LG 9-14) et pas seulement à quelques élus et éclairés. ²⁶⁶D'où « le fait que la mission a pour sujet responsable tout le peuple de Dieu et requiert l'exercice de l'autorité au sein de la synodalité (...). La synodalité apparaît donc comme la perspective la plus importante et la plus féconde pour une Église unie, dans laquelle la reconnaissance du sacrement des pasteurs reste toujours liée à l'appréciation du sacrement du baptême et des charismes de tous les croyants.²⁶⁷

conclusion

Le peuple de Dieu est ainsi le sujet authentique de la célébration et de l'offrande - dans des situations extrêmes - la possibilité de célébrer les sacrements sans la présence du prêtre ordonné. La base d'une telle pratique est une conception large des sacrements, le sacerdoce commun des baptisés et une perception non pas purement fonctionnelle mais plutôt sacramentelle du ministère ordonné. Nous savons bien que l'exercice du sacerdoce universel s'exprime et s'exerce dans la liturgie de manière privilégiée. Sans aucun doute, comme l'écrivait Jean-Paul II il y a des années, il y a une certaine "ambiguïté et des nivellements répétés entre le sacerdoce commun et le sacerdoce ministériel, sur le peu de respect de certaines normes et règles ecclésiastiques, sur l'interprétation arbitraire du concept de 'représentation', sur le la tendance à « cléricaliser » les laïcs et le risque de créer de facto une structure de service ecclésiastique parallèle à celle que l'on trouve dans le sacrement de l'Ordo. » (CL 23) Il suffit de se demander si ces préoccupations n'expriment pas la voix de la conception ecclésiologique la plus pyramidale et des évêques dans les diocèses desquels le clergé abonde. Compte tenu de la réalité ecclésiale complexe d'aujourd'hui , il est nécessaire d'étudier les divers problèmes théologiques, liturgiques, juridiques et pastoraux découlant de la grande floraison actuelle des ministères confiés aux laïcs, en tenant également compte des us et coutumes des Églises locales. . Sans crainte d'une utilisation plus large du terme « ministère », l'Église devrait se préoccuper de clarifier ce que cela signifie et d'éduquer la communauté chrétienne à exercer ses responsabilités ministérielles.

L'une des conséquences les plus importantes de la pandémie pour les baptisés a été la fermeture de tous les lieux de culte et de toutes les églises. Et pourtant, ce n'était pas un temps aliturgique, mais liturgiquement profond et riche, précisément non seulement pour la participation à des cérémonies dans les médias, mais pour quelque chose de plus profond : pour l'expérience des familles, qui ont assumé la passion du Seigneur dans la passion et l'expérience de la souffrance des malades, dans la prière, dans l'expérience de l'aide aux personnes âgées seules et dans la coopération mutuelle. Les protagonistes de cette liturgie n'étaient pas ordonnés ministres, mais étaient les familles. Une église dans les maisons a été promue, dans laquelle les laïcs étaient les protagonistes. Beaucoup ont estimé que cette fermeture des églises n'était qu'un renfort pastoral et qu'après la pandémie, ils reviendraient à la situation d'avant. Mais certains prétendent avec certitude que ce fut un temps propice et miséricordieux, un kairos, un signe du temps où Dieu veut nous révéler quelque chose. Au niveau ecclésial, on peut penser que l'Esprit nous a invités d'une église cléricale à une église vraiment sacramentelle, et pas seulement sacramentaliste .

L'Église sacramentaliste et cléricale serait celle qui ne pense qu'à l'administration des sept sacrements, qui a le clergé comme protagoniste et le lieu de culte comme centre autoréférentiel, tout en marginalisant les laïcs, et avec elle l'évangélisation, l'initiation de la foi, prière négligée. C'est l'Église qui est incapable de former une communauté chrétienne, ni un laïcat responsable. Nous faisons de notre mieux pour que les enfants et les jeunes reçoivent les sacrements , mais de nombreux pasteurs sont attristés de voir qu'après les avoir reçus, les jeunes se détournent rapidement de l'Église et le nombre de croyants diminue.

L'église sacramentelle fait tout ce qu'elle peut pour accomplir ce que Jésus a commandé quand il a dit : « Faites ceci en mémoire de moi. » Au dernier souper, Jésus a introduit l'Eucharistie, mais l'Évangile de Jean a mis l'accent sur le lavage au dernier souper. des pieds et le nouveau commandement de l'amour fraternel, ont complété la dimension liturgique par la dimension existentielle, empêchant ainsi l'Eucharistie de devenir un simple rite vide. Revenir aux sacrements, c'est les apprécier comme "signes sensibles et efficaces de grâce" à la lumière de la foi et de la Parole, de peur qu'ils ne deviennent magiques ou simples rituels.

La devise est : « l' Eucharistie fait l'Église » ; sans l'Eucharistie, il n'y a pas d'Église pleinement constituée, mais cette phrase doit être complétée par son pendant : « L'Église fait l'Eucharistie ». Elle est faite par chaque communauté et sans le tissu authentique d'une communauté ecclésiale, il n'y aurait pas d'Eucharistie. Malheureusement, nous nous sommes traînés à travers de nombreux siècles de théologie pratiquant une conception sacramentelle dans laquelle sa dimension communautaire a été voilée. Le privatisme individualiste de l'homme moderne accepte et accentue cette déformation. L'individualisme en est venu à proposer la primauté des relations Dieu-Moi comme les plus importantes dans la vie et la pratique sacramentelle, de sorte qu'un exclusivisme s'est parfois réalisé dans lequel les relations Moi-voisin étaient exclues. Le corollaire d'une telle spiritualité est que l'accent est mis sur les relations verticales sous une forme cohérente, offrant un culte qui n'exprime ni ne promeut la suite de Jésus. On insiste sur l'observance religieuse tandis que dans la pratique et inconditionnellement on s'agenouille devant les idoles du pouvoir et de l'avoir. La pratique des salons privés est un exemple plus évident de cette erreur.

Les causes à l'origine de ces pratiques sont assez évidentes. Qu'il suffise de mentionner la prédominance du « je » comme centre principal de la culture occidentale moderne, basée sur la pensée de certains philosophes tels que : le « je » et sa relation à l'objet (Kant) ; le « je » par rapport à l'histoire et à l'État (Hegel) ou le « je » et son rapport à la mort (Heidegger). La participation de « l'autre » ou de « l'altérité » était exclue du récit : « L'autre est l'orphelin, la veuve et l' étranger ». ²⁶⁸Il est clair qu'avec le culte du « je », s'est instauré un rapport de domination et d'appropriation de « l'autre ». « L'autre » est subjugué et oublié ou réduit à ce qui garantit mon bien-être personnel.

La doctrine sacramentelle du Concile Vatican II cherche à transcender la mentalité individualiste et utilitaire des sacrements qui en ont fait des rites magiques, des traditions culturelles et des dévotions personnelles, et rétablit le lien entre sacrement et vie. Francisco Taborga, l'un des tenants de la théologie de la libération, écrit dans son livre Sacrements, pratiques et fêtes : « La transcendance vers l'avenir n'est réelle que par la médiation de la transcendance vers l'autre. Personne n'est libéré seul, car la liberté est radicalement ouverte à la liberté de l'autre. Et il n'est vraiment libre que lorsqu'il ne se libère pas (il n'y a pas d'avenir à être maître). Cette dialectique de la fraternité suppose la transcendance vers l'autre, la reconnaissance de l'autre, non dans la domination ou le pouvoir de l'ego. Il s'agit de vivre la vraie communauté où chacun est frère de l'autre. [...] La pratique jaillit du sens de la communauté, c'est un don qui vient de l'autre. Et quiconque identifie ce pauvre homme au visage de Dieu se sent appelé par quelque chose de complètement différent. La liberté est un don de Dieu à travers les autres.²⁶⁹

Cet enseignement théologique, qui présente tout le corps de l'Église comme le sujet indispensable de tout acte sacramentel, peut se résumer comme suit : Jésus-Christ est le sujet principal de la liturgie, son porteur actif et son soutien, qui accomplit l'action décisive. Par le Christ prêtre, son Église est sacerdotale et ce sont des prêtres qui en font partie. Car les chrétiens sont tous revêtus de la dignité sacerdotale en rejoignant l'Église par la profession de foi et le baptême. Le sacerdoce particulier de l'Église se fonde sur le sacerdoce commun de tous les baptisés : l'Église n'est pas sacerdotale parce que ce sont eux qui la forment. Vice versa. Ceux qui entrent dans l'Église sont prêtres parce qu'ils appartiennent au corps du Christ, qui est sacerdotal. Et de là, nous comprenons un autre aspect de l'enseignement traditionnel sur l'administration des sacrements, lorsqu'il enseigne que toute l'Église est ministre des sacrements. Et il en est ainsi, parce que la présence du Christ est donnée dans l'histoire de l'Église et que, par sa médiation, l'action du Christ atteint les gens. De là, il faut conclure que les sacrements sont l'œuvre du Christ pour et par l'Église. Par l'Église, parce que seul son ministère est le ministère du Christ par excellence, et pour l'Église, parce qu'elle se perfectionne par les actes sacramentels, comme l'a proposé le Concile Vatican II.

Toute l'Église est présente dans chaque célébration sacramentelle, car les sacrements ne concernent jamais des actes privés, mais des actes publics et ecclésiaux (même si les circonstances de la célébration sont solitaires). Par conséquent, toute célébration sacramentelle est toujours un acte de l'Église. Le ministre est donc un représentant à la fois de Jésus-Christ, au nom duquel il agit, et de l'Église dans laquelle il célèbre les sacrements ; il les célèbre au nom du Christ et de toute l'Église [in persona totius Ecclesiae], car ce sont finalement les actions du Christ et de son Église. L'efficacité particulière des sacrements n'est pas qu'ils soient les seuls signes efficaces, mais plutôt qu'ils soient les signes efficaces pour la formation de la communauté croyante.

Thomas Sternberg : Sur le « chemin synodal » en Allemagne

Thomas Sternberg, né en 1952 ; théologien, historien de la littérature et de l'art; 2015 – 2021 Président du Comité central des catholiques allemands (ZdK) ; Président du Chemin Synodal 2019 -2021.

Résumé: L'article décrit la raison, les thèmes et la structure du chemin synodal de l'Église catholique en Allemagne dans le contexte de la situation ecclésiale actuelle. Le point de départ et son orientation thématique suivent les conclusions de l'étude interdisciplinaire sur les violences sexualisées dans le domaine des clercs et religieux de 2018 (étude MHG) sur les causes structurelles des crimes. Le processus est conçu comme un processus participatif en dehors des exigences restrictives du droit canonique avec la participation égale des évêques, du clergé et des laïcs sur la base du baptême et de la confirmation au sens des décrets de Vatican II, tels qu'inculqués par le pape François pour la préparation processus pour le synode des évêques de 2023 sur la synodalité. Elle peut ainsi être un exemple de la pratique de la synodalité.

La synodalité comme voie du troisième millénaire

Lors des visites ad limina des évêques allemands à Rome, le pape a souligné à plusieurs reprises qu'il voulait aussi une "Chiesa Sinodale" pour l'Allemagne. Mais qu'entend-on par là ? Lors de la célébration de l'établissement du synode des évêques le 27 octobre 2015, il a nommé les difficultés avec la phrase suivante : « Ce chemin de la synodalité est exactement ce que Dieu attend de l'Église du troisième millénaire. D'une certaine manière, ce que le Seigneur exige de nous est déjà contenu dans le mot synode. Avancer ensemble - laïcs, pasteurs et évêque de Rome - est un concept facile à mettre en mots, mais pas si facile à mettre en œuvre.

Le 24 avril 2021, il a annoncé le XVI. Synode des évêques sur la synodalité sur le thème « Pour une Église synodale : communion, participation et mission ». Il était initialement prévu pour 2022 et a été reporté à 2023 en raison de la pandémie de Covid-19. Un processus préparatoire précède le synode, similaire à ce qui était le cas avec le synode de la famille, préparations comme dans l'enquête pour le synode de la famille 2014/16 et le synode des jeunes 2018.

Le document préparatoire d'un procès qui s'est ouvert quatre semaines plus tard a suivi le 7 septembre. Il dit sous le titre : « Une Église synodale constitutive » : « Le Concile a souligné que le corps des fidèles, en vertu de l'onction de l'Esprit Saint, qui ont tous reçu par le Baptême, « ne peut se tromper dans la foi. Et cette qualité particulière qu'elle manifeste à travers le sens surnaturel de la foi de tout le peuple lorsque, des évêques aux derniers fidèles laïcs, elle exprime son accord général en matière de foi et de morale" - il cite le document conciliaire Lumen Gentium 12 .

Le 18 septembre, le pape a de nouveau précisé que cette voie était plus une question de style que des problèmes spécifiques. La communauté n'est pas un club exclusif, mais la maison de toutes les personnes du quartier. "Gardez les portes et les fenêtres ouvertes, ne vous limitez pas à ne considérer que ceux qui viennent à vous ou à n'accepter que ceux qui pensent comme vous, car cela va être trois, quatre, cinq pour cent, pas plus. Autorisez l'accès à tout le monde !", a-t-il déclaré d'un ton critique. Au début, il y a l'écoute. "N'ayez pas peur d'engager le dialogue" et "Soyez prêt aux surprises".

Le 10 octobre 2021, le pape a alors ouvert le processus préparatoire à Rome, une semaine plus tard, il devrait être lancé dans l'ensemble des plus de 4 000 diocèses de l'Église. La synodalité devient un problème de plusieurs manières : un processus synodal précède un synode d'évêques, dans lequel - quoique exclusivement des hommes consacrés - doivent discuter des formes de synodalité dans l'église. Au paragraphe 7 du document préparatoire, le chemin synodal en Allemagne est reconnu sans être explicitement nommé : « C'est un motif de grand espoir que bon nombre d'Églises ont déjà commencé des rencontres et des processus plus ou moins structurés de consultation avec le peuple de Dieu. . Là où elles ont été organisées dans un style synodal, le sens de l'Église a refleuri et la participation de tous a donné un nouvel élan à la vie ecclésiale ».

Avec cette remarque, nous entrons dans une expérience synodale que les catholiques d'Allemagne mènent depuis fin 2019 sous observation internationale critique. Avec 27 millions de croyants catholiques en Allemagne et en Autriche, ils ne représentent cependant que 2% des 1,345 milliard de catholiques. Le chemin synodal en Allemagne diffère également en termes d'occasion, de sujets et d'objectifs, mais montre des chevauchements thématiques si clairs que des éléments essentiels de ses premiers résultats peuvent être incorporés dans le processus préparatoire global. Comment ce processus est-il arrivé ?

Le « chemin synodal »

Le 13 mars 2019 à Lingen, dans le nord de l'Allemagne, les 68 évêques allemands ont traité des résultats d'une étude interdisciplinaire lors de leur réunion plénière de printemps, qui traite de l'étendue et des raisons des abus sexuels contre les clercs et les membres masculins des ordres religieux dans le décennies de la République fédérale et de l'Église en Allemagne depuis 2010. Elle porte le nom d'étude MHG du nom des lieux où elle a été élaborée (Mannheim-Heidelberg-Giessen). Il montre trois domaines thématiques qui sont à l'origine de la possibilité de violences sexuelles dans le contexte clérical. Tout d'abord, il y a l'exploitation criminelle des asymétries de pouvoir, comme on peut le voir dans presque tous les cas de violence sexualisée.

L'étude précise : « L'abus sexuel est avant tout un abus de pouvoir. Dans ce contexte, le concept de cléricalisme est mentionné comme une cause importante et une caractéristique structurelle spécifique des abus sexuels dans le contexte de l'Église catholique. ²⁷⁰Le cléricalisme signifie un système hiérarchique-autoritaire qui peut conduire à une attitude de la part du prêtre à dominer les personnes non consacrées dans les interactions parce qu'il a une position supérieure en tant que fonction et consécration. L'abus sexuel est une excroissance extrême de cette domination. Pour les dirigeants d'église, une conception cléricale autoritaire de la fonction peut signifier qu'un prêtre qui a commis des violences sexuelles est davantage considéré comme une menace pour son propre système clérical et non comme un danger pour d'autres enfants ou jeunes ou d'autres victimes potentielles. La dissimulation de ce qui s'est passé et la protection du système peuvent alors prendre le pas sur la divulgation impitoyable des actes correspondants. La raison ecclésiastique ainsi comprise favorise le secret, la dissimulation et les réactions inappropriées telles que les pratiques de transfert ou de sanction identifiées dans le sous-projet 6, qui servent davantage à protéger l'institution et l'accusé et ignorent les intérêts des personnes concernées. "

Un deuxième complexe concerne les questions sur le mode de vie sacerdotal, qui ne concernent pas principalement le célibat, mais plutôt les conséquences de l'exaltation de la fonction dans le cléricalisme ou le manque de contrôle. Le troisième facteur mentionné est la morale sexuelle de l'Église, qui est très éloignée de la vie chrétienne quotidienne mais crée un rapport problématique aux questions sexuelles.

Les évêques - ils ont décidé à l'unanimité - ont voulu s'engager dans un processus de traitement de ces problèmes avec les laïcs. Le partenaire devrait être le Comité central des catholiques allemands qui, avec ses trois piliers - 40 % de membres issus d'associations, d'institutions et de communautés, 40 % de conseils diocésains et 20 % de personnes élues par eux - représente une représentation représentative des laïcs dans le église en Allemagne. Après délibération, certaines conditions cadres ont été définies : il ne doit pas s'agir d'un pur processus de discussion, mais orienté vers des décisions claires ; elle doit être menée sur un pied d'égalité avec les laïcs et les évêques et donc ne pas se dérouler selon les spécifications restrictives du droit canonique de 1983. Il faudrait également trouver un formulaire qui ne nécessiterait pas un long processus d'approbation de Rome.

En ce qui concerne les personnes touchées, l'Église catholique en Allemagne veut regagner la confiance là où elle l'a perdue ou là où elle ne l'a jamais eue. Dans ce réveil, les distinctions dépassées et peu viables entre « clergé » et « laïcs » doivent être abandonnées. La fixation ininterrompue de l'évêque ou du clergé sur de nombreux débats empêche les activités productives. Ensemble avec tous dans l'Église, avec des hommes et des femmes, jeunes et moins jeunes, prêtres, évêques, religieux, bénévoles ou professionnels, avec tous les membres de notre Église qui sont de bonne volonté, nous voulons nous orienter vers une crédibilité renouvelée de notre leadership. église.

L'assemblée plénière du ZdK a complété les thèmes issus de l'étude du MHG par un autre domaine : "Les femmes dans les services et offices de l'église", qui ne devait pas seulement être traité comme un thème transversal, mais dans un quatrième forum . À l'été 2019, la rédaction du statut et du règlement intérieur a suivi, les premières réunions préparatoires et enfin l'approbation à la fois de la conférence épiscopale et du ZdK. Outre les 68 évêques, l'assemblée synodale forte de 230 personnes comprend 68 membres élus par le ZdK en trois piliers. Ils sont complétés par des conseillers, des représentants des conseils de prêtres, des ordres religieux, des diacres, des conseillers pastoraux et autres. Toujours pour éviter la prépondérance cléricale, 15 personnes de moins de trente ans ont été sélectionnées par les associations de jeunes dans le cadre d'un appel d'offres. Dans la composition du total de 230 synodes, on a veillé à ce qu'au moins la moitié de la participation soit composée de femmes en dehors des hommes ordonnés. Depuis lors, les membres et les consultants ont travaillé sur les textes de base et les votes dans quatre forums. La présidence se compose du président de la conférence épiscopale et de son adjoint d'une part et du président et d'un vice-président du ZdK, complétés par les secrétaires généraux. Cinq de ces six personnes - le cardinal Marx, Thomas Sternberg, Karin Kortmann, Hans Langendörfer et Stefan Vesper - ont maintenant été remplacées par leurs successeurs - Mgr Bätzing, le nouveau président du ZdK, un vice-président, la secrétaire générale du DBK Beate Gilles et le ZdK Secrétaire général Marc Frings - remplacé.

Le processus a rencontré une situation dans laquelle il y a un mécontentement et une colère considérables atteignant les communautés centrales. Ne serait-ce qu'en quittant l'Église, l'agacement s'exprime aussi chez ceux pour qui cette démarche ne représente pas la conséquence ultime d'une aliénation de longue date, mais qui viennent de milieux actifs et étroitement liés à l'Église. Les mouvements de protestation qui se forment encore et encore depuis des décennies en sont un exemple : le mouvement réussi Maria 2.0, qui se concentre principalement sur la participation des femmes. Le nombre de personnes qui partent a désormais largement dépassé la barre des 200 000 et, combiné au facteur démographique, signifie que l'Église catholique en Allemagne a diminué de plus de 400 000 personnes rien qu'en 2020. Même si ce processus peut également être observé dans l'Église protestante, l'excitation du public dans le domaine catholique est nettement plus élevée. Dans un récent sondage sur la confiance dans les institutions de l'Église catholique, l'Institut Forsa a estimé l'Église catholique à seulement 14 %, tandis que le pape François a obtenu au moins 29 %.

Il y a aussi une perte de confiance généralisée parmi les fidèles catholiques en Allemagne. Les «chrétiens en colère» s'expriment de plus en plus fréquemment, principalement des personnes âgées, qui sont engagées dans l'église depuis des décennies, ont été élevées de manière pieuse et mènent une vie chrétienne; Des femmes et des hommes qui expriment leur colère fondamentale face à l'évolution de la pastorale et de l'église avec impatience et colère. Les réformes du concile étaient et restent une tâche urgente pour leur église, contre laquelle ils se sont frottés à vif au fil des décennies. La perte de confiance actuelle a été déclenchée, mais pas uniquement en raison de la découverte d'abus cléricaux. La découverte de ces crimes exprimait un ressentiment refoulé, dû notamment aux réformes mises en place il y a plus de 40 ans après le synode de Dresde à l'est et le synode de Würzburg à l'ouest, ou mises en œuvre sans enthousiasme, qui mettre en œuvre le Concile Vatican II dans la situation allemande voulait, relate. Toute une série d'approches réformatrices sont restées imprimées depuis 1975.

Un arrêt ecclésiastique était dû à la mort du pape réformateur Paul VI. eu lieu. L'historien de l'Église Wilhelm Damberg l'exprime ainsi : « Depuis 1978, sous le pape Jean-Paul II, des efforts ont été faits pour capturer complètement et arrêter la dynamique des thèmes problématiques post-conciliaires dans le discours - et avec un certain succès, parce que c'est la seule façon d'expliquer que les agendas de 1970 sont si extraordinairement similaires à ceux de 2020 comme s'ils avaient été gelés à l'époque. […] Cependant, la « Voie synodale » ne pourra plus facilement se rabattre sur des réponses qui étaient envisagées dans les années 1970 – car le monde a évolué et l'Église nationale, qui était autrefois le cadre de référence du synode, est la mémoire .”

L'embouteillage est devenu particulièrement dramatique lorsqu'il s'agit de femmes occupant des postes de direction dans l'église. Nos congrégations ont longtemps vécu du grand engagement des femmes - à cet égard, l'église a longtemps eu un visage féminin. Le pape François a déclaré à Rome en juin dernier : « C'est un processus salutaire : la présence croissante des femmes dans la vie sociale, économique et politique, nationale et internationale, et aussi dans la vie ecclésiale. Les femmes ont pleinement le droit d'être activement impliquées dans tous les domaines et ce droit doit également être confirmé et protégé par des moyens légaux si nécessaire.

Malgré un certain succès dans l'attribution de postes clés au Vicariat général, la question est de plus en plus centrée sur l'ordination. Le mépris romain de l'ordination historiquement documentée des femmes diacres, comme cela avait déjà été suggéré à Würzburg, a été laissé de côté pendant 50 ans. De tels débats ont été initiés à des degrés divers dans toutes les grandes religions. En décembre 2017, lors d'un congrès sur les offices catholiques pour les femmes, dix thèses ont été formulées, dont la troisième affirme avec justesse que ce n'est pas l'accès des femmes aux offices ecclésiastiques qui nécessite une justification, mais leur exclusion. Le débat sur l'ouverture des ministères ordonnés aux femmes doit être mené.

Un autre domaine de problèmes actuels résulte de la détérioration dramatique de la situation pastorale dans les congrégations. La pénurie de prêtres a maintenant atteint un tel niveau que les paroisses ne peuvent plus toutes être remplies de prêtres. Cette situation du personnel va s'aggraver considérablement dans les années à venir. En 2020, il y avait 36 % de prêtres en moins en Allemagne qu'en 1990. Les ordinations sacerdotales sont passées de 295 à 55 par an au cours des 30 dernières années. Depuis plusieurs années, le taux de remplacement est de 1 pour 11, ce qui signifie que pour 11 prêtres qui ont quitté le sacerdoce, un seul nouvellement ordonné réussit. La situation est encore apaisée par l'admirable engagement d'anciens prêtres issus des fortes cohortes de la période conciliaire. Mais cette solution n'est pas permanente. De nombreux évêques tentent de sauver l'exigence du droit canonique du leadership sacerdotal en démantelant les structures de l'église. Le nombre de paroisses a depuis diminué de 25%, avec encore plus de recul. Sur place aussi, nous avons besoin de la communauté qui se rassemble pour les services religieux, qui fait du travail social, qui témoigne de sa foi, qui forme la communauté. Et comment ceux qui sont en marge de l'église, ou qui ne l'ont pas trouvée du tout, doivent-ils être perçus dans les grands espaces pastoraux ?

Des solutions sont recherchées dans les administrations diocésaines centralisées en croissance constante, qui depuis 1950 administrent les contributions ecclésiastiques perçues par l'État (payantes), les soi-disant impôts ecclésiastiques, et étouffent toute tentative de subsidiarité. À l'avenir, il sera de plus en plus important que les "laïcs" construisent eux-mêmes leur église et n'attendent pas d'employés à plein temps. Ces questions pastorales sont pressantes et causent des troubles considérables, mais comme tant d'autres, elles ne font pas l'objet du Chemin synodal.

La superposition du traitement des abus et l'arriéré général des réformes suscitent de grandes attentes qui peuvent difficilement être compensées par les possibilités du processus synodal. L'idée que l'Église catholique, comme les Églises régionales de l'EKD, peut prendre des décisions à volonté rencontre l'implicite d'une Église mondiale qui ne se voit pas dans les limites de l'ordre national. A cet égard, la distinction entre ce qui peut aussi être mis en œuvre au niveau national selon le droit ecclésiastique actuel - ce qui n'est pas si peu ! - et ce qui doit être soumis à une église universelle, c'est-à-dire à l'accord "romain", est particulièrement important. Les votes feront cette distinction, notamment pour préciser ce qui relève de sa propre compétence en matière de réforme. Mais les autres questions s'avèrent également extrêmement importantes, même si "Rome" tente d'intimider les réformateurs avec des "réponses", des "instructions" ou des commentaires toujours nouveaux.

Contrairement aux coups de croix auxquels le chemin synodal a été exposé depuis ses tout débuts, l'étonnante et si personnelle déclaration du Pape remonte au 29 juin 2019. Cette lettre, qui n'était pas adressée aux évêques mais aux fidèles en L'Allemagne, est et restera significative pour les acteurs du processus. Dès le début, il dit : "Nous sommes tous conscients que nous ne vivons pas seulement une époque de changement, mais plutôt un tournant qui soulève des questions nouvelles et anciennes, au regard desquelles une discussion est justifiée et nécessaire. […] Comme à cette occasion, je voudrais vous offrir mon soutien, faire connaître ma proximité sur le chemin commun et vous encourager à rechercher une réponse franche à la situation actuelle. » dont il utilise le mot-clé longtemps ignoré du Conseil « aggiornamento". Le fait que dans ce qui suit, il avertisse d'être attentif à l'église mondiale et insiste sur la primauté de l'évangélisation est dû à sa fonction ainsi qu'à son approche de base et reste une obligation. Les instructions et les avertissements du pape restent le mandat et l'incitation synodaux. Le but du processus synodal n'est pas de polir l'église et de retenir autant de membres que possible, mais de sensibiliser les personnes concernées à la violence sexuelle et d'aggraver ces crimes d'une part et de gagner la confiance d'autre part.

La première assemblée plénière du Chemin synodal a eu lieu à Francfort fin janvier 2020. Il a été façonné par une nouvelle solidarité, dont la condition préalable résidait dans le processus de discussion interdiocésain tant décrié et non contraignant "Croire en aujourd'hui" de la Conférence épiscopale entre 2011 et 2015. Dans les cinq conférences et surtout dans le texte final discuté lors de la dernière réunion, il est apparu clairement que les laïcs et le clergé, les évêques, les femmes, les hommes, les personnes âgées, les jeunes, les religieux et les professeurs de théologie peuvent communiquer de telle manière que seuls les argument, pas le bureau et le comptage des titres. Le 31 janvier 2020, les membres synodaux en civil ont marché ensemble dans la cathédrale pour le service d'ouverture - une belle nouvelle image d'église ! La disposition alphabétique des sièges dans le plénum a fait le reste pour la communauté. Un « bon esprit de Francfort » s'est développé dans les consultations avec leur « observance » spirituelle, ce qui a rendu possibles les votes difficiles sur la dotation en personnel du forum et le règlement intérieur avec de larges majorités.

Et puis le 17 mars est venu le premier confinement de la pandémie de Covid-19. Deux des forums ont pu être mis en place en rendez-vous en face-à-face, les deux autres, comme tous les autres rendez-vous, ont dû se limiter à des sessions de chat digital. Aussi difficile que cela puisse être pour un processus dialogique, l'élaboration des premiers textes a été étonnamment constructive. La deuxième date de l'assemblée synodale a été remplacée par cinq assemblées régionales, chacune faisant dialoguer environ 50 personnes. L'assemblée synodale suivante s'est déroulée numériquement sans mode de vote, ce qui a, entre autres, permis aux représentants des conseils consultatifs des personnes concernées, qui s'étaient constitués entre-temps, de s'exprimer. Leurs votes et le soutien du chemin synodal ont une fois de plus clarifié la raison d'être et l'objectif du chemin synodal : traiter les causes de la violence sexualisée et l'orientation vers les personnes touchées.

Dès le début, l'attention des médias a été très élevée, tant au niveau national qu'international. Entre-temps, une multitude d'essais et de livres sur le processus et ses sujets ont vu le jour. Les voix critiques ne se trouvent pas seulement dans les médias du coin des conservateurs extrêmes. L'accusation grotesque selon laquelle des réformes schismatiques sont planifiées au niveau national peut facilement être contrée. Plus grave est la critique des experts en droit canonique qui critiquent la nature du processus en dehors de l'ordre canonique. Cela va de "Nullum" à "Deception".

Cette critique est injustifiée dans la mesure où un véritable ordre synodal à suffrages égaux des fidèles, indépendant de la consécration, n'est possible que dans une procédure libre et non canonique. La forme juridique est choisie de telle manière que les votes à décider à la majorité de blocage des évêques et des membres non masculins nécessitent l'entrée en vigueur des évêques pour être juridiquement valables, sauf s'ils ont une réserve d'approbation par l'église universelle, c'est-à-dire par Rome, ou même comme préparation d'un concile doivent être compris. Le refus prévisible de mise en œuvre par des évêques individuels doit être surmonté dans la mesure où une telle mesure sans solidarité est limitée au mandat de l'évêque et est également difficilement praticable en tant que règle particulière d'un seul diocèse. En ce qui concerne la question de la synodalité, les résolutions synodales ne peuvent être considérées comme confirmant un droit qui empêche une telle forme. Il se considère davantage comme une contribution au développement ultérieur de ce droit canon précisément restrictif. A cet égard, on peut comparer le travail politique d'un parlement qui travaille à l'évolution et au renouvellement de la loi, et non à sa simple interprétation.

Une richesse de sujets très importants manque sans doute, mais ce chemin ne traite que des sujets qui peuvent être compris dès sa genèse. Cependant, s'il réussit, la conséquence peut être une pérennisation des structures synodales qui, à l'avenir, traiteront également des questions qui sont désormais exclues. Le premier "test décisif" a été la deuxième assemblée synodale, qui a dû procéder aux premiers votes de fond sur les textes présentés en "première lecture" à Francfort dans les premiers jours de septembre 2021. Cela s'est étonnamment bien passé. Malgré une grande irritation face aux décisions romaines sur les démissions des évêques, l'atmosphère était celle d'un travail concentré. Plus de 150 pages de modèles de texte, 13 modèles sur 16 ont été votés avec des majorités entre 76 et 92 % ; y compris le préambule et le texte d'orientation, les textes théologiques de base de trois forums et une série de "textes d'action" ont été approuvés avec des modifications qui avaient été précédemment soumises dans un processus de candidature électronique et traitées par des commissions de candidature

Le bon esprit de Francfort a pu être ressenti à nouveau malgré l'immense salle adaptée à la pandémie. Les voix fondamentalement critiques restent minoritaires, mais ont été clairement entendues. Deux voix venues d'autres pays européens ont témoigné de la culture de débat exemplaire de l'assemblée. L'attention internationale et nationale a été considérable. Pour les organisateurs, le processus et le résultat de la réunion ont été très soulagés, comme l' ont montré la capacité à trouver un consensus et la volonté fondamentale de réforme d'une très nette majorité des membres synodaux de tous les groupes. Pour des raisons d'hygiène, la célébration de l'Eucharistie devait être célébrée dans la salle de réunion : elle devenait un signe impressionnant de l'ancrage de tous les participants dans ce qui est « la source et le sommet » de la vie des croyants.

Une tâche spéciale est de façonner le processus synodal en tant que processus spirituel. Ceci est réalisé grâce à un accompagnement spirituel dans les sessions plénières et du forum. Les "arrêts" avec prière et méditation interrompent le processus et sont également conçus pour interrompre les discussions qui deviennent trop houleuses. Cet élément du processus, que tout le monde souhaite, mérite une attention particulière. Ce serait un danger si les arguments nécessaires étaient empêchés par la référence au « clergé ». Le deuxième obstacle du chemin synodal a été franchi avec succès, la prochaine étape devra être franchie avec les premiers votes de texte en deuxième lecture. Malgré le retard d'un an et demi et l'allongement associé de la route jusqu'au début de 2023, il y a lieu d'être optimiste. Comment ce processus se rapporte-t-il au nouveau processus international de l'église mondiale ?

La pratique synodale comme modèle !

Malgré les occasions, les sujets et les objectifs différents, le chemin synodal en Allemagne et le processus préparatoire du Synode des évêques de 2023 ont un point commun, la question des possibilités, des domaines d'application et des formes de synodalité dans l'Église. Pour la transférabilité des approches déjà développées, le document détaillé du Forum I "Pouvoir et séparation des pouvoirs dans l'Église - Participation conjointe et participation à la mission" est d'une importance particulière. Le texte de 40 pages a été discuté en première lecture et confirmé avec plus de 80% des voix comme base de délibérations ultérieures. Ce texte est également disponible sur www.synodalerweg.de .

Il y est dit : « Nous nous engageons [...] à modifier la loi ecclésiastique applicable de manière à établir un système de séparation des pouvoirs, de participation à la prise de décision et de contrôle indépendant du pouvoir qui soit approprié à l'Église et fondé sur la dignité indépendante de chaque baptisé. Nous sommes convaincus que, dans l'intérêt de la vocation de tout le peuple de Dieu, cette structure basée sur le monopole de la violence, selon laquelle le législatif, l'exécutif et le judiciaire sont regroupés exclusivement dans la charge épiscopale et à Au niveau paroissial, toute l'autorité de gestion appartient au curé, qu'il délègue en partie à d'autres, mais peut aussi la reprendre à tout moment en cas de conflit. comme base de réflexions structurelles pour rendre effectifs les principes d'équité, de transparence et de contrôle. Il ne s'agit pas de la vérité de la foi, mais de la structuration de la structure sociale de l'Église. "Nous nous engageons à faire en sorte que les critères de participation et de légalité, de transparence et de contrôle, de professionnalisme et de protection de la confiance s'appliquent dans tous les domaines d'activité de l'église, de la réglementation financière au développement du personnel en passant par les processus de planification."

Se pose alors la question d'une juridiction administrative ecclésiastique, telle qu'elle était déjà réclamée et décrite par le synode de Würzburg, mais qui n'a jamais connu d'examen romain et encore moins de mise en œuvre. La raison pour laquelle cette question importante n'a pas été incluse dans le canon des délibérations du chemin synodal est due à la nouvelle tentative d'approbation romaine, qui a déjà été décidée à l'unanimité par la conférence épiscopale , avec une nouvelle application plus concrète, qui a maintenant été développé par un groupe de canonistes et sous la direction de l'archevêque de Bamberg, le Dr. Ludwig Schick à Rome, dont la réponse urgente prend une fois de plus un temps insupportable.

D'autres thèmes du Forum I sont également d'une grande importance pour les questions du processus préparatoire. Enfin et surtout, cela inclut l'introduction permanente d'un organe synodal au niveau de la Conférence épiscopale allemande. Ce conseil synodal a déjà fait l'objet des délibérations de la deuxième assemblée le 1er octobre 2021 à Francfort. Il déclare : « Pour tirer une conclusion pratique importante, compte tenu du can. 127 et can. 129 avec tous les baptisés et confirmés un concile synodal de l'Église catholique en Allemagne, auquel la conférence épiscopale est étroitement liée et qui est en contact étroit avec les diocèses. assemblée synodale du processus en cours a été élaborée. Il doit se réunir deux fois par an et – en un plus petit nombre de personnes – refléter la composition du chemin synodal. Il devrait également lui incomber de vérifier et d'évaluer régulièrement la mise en œuvre des résolutions.

De la méfiance à l'égard des formes démocratiques

Ce n'est pas seulement ce texte qui rencontre des réserves profondes sur les procédures démocratiques dans l'Église, qui sont souvent justifiées par référence à la structure hiérarchique de l'Église et à une tradition dogmatique qui échappe aux décisions majoritaires. Ici aussi, le renversement des niveaux de l'Église en tant qu'entité spirituelle et sociologique est central. Il mérite une attention particulière à l'origine de l'aversion pour les structures démocratiques. Si l'on regarde la tradition de l'église, les processus et procédures démocratiques de l'époque du "Concile des Apôtres" autour de l'an 48 peuvent être vus encore et encore (Actes 15:1-11; Gal 2:1-10). Les élections, les votes, les conditions de majorité, les limites de mandat, la séparation des pouvoirs, le contrôle et la responsabilité sont documentés dans l'histoire des ordres religieux et des ordonnances de l'Église, ainsi que dans le processus d'élection du chef, le pape. En 1059, le synode du Latran a adopté un décret d'élection papale, selon lequel les cardinaux évêques devaient d'abord se consulter lors d'une élection papale, puis les cardinaux prêtres et les cardinaux diacres devaient les consulter et enfin obtenir le consentement des fidèles. Depuis 805 ans, l'élection s'est déroulée dans un processus fermé, le conclave.

Il en va de même pour la tradition des synodes, qui clarifiaient les conflits ecclésiastiques et établissaient des règlements dans différentes structures spatiales. Les résolutions des premiers synodes nord-africains ou gaulois sont bien documentées et constituent un trésor d'informations sur la vie ecclésiastique de l'Église primitive. Dans son invitation au processus préparatoire, le Pape s'adresse également à cette plus ancienne tradition de l'Église. L'idée de centralité entre les églises locales autonomes avec leur évêque et le pape comme évêque de Rome, a toujours été une fiction qui se nourrit principalement des exigences extrêmement accrues de l'office pontifical dans les conditions particulières du XIXe siècle. Le Pape parle en 2015 des niveaux que le droit canon décrit dans le CIC 431-459 : « Le premier niveau de l'exercice de la synodalité se réalise dans les Églises particulières. […] Le deuxième niveau est celui des provinces ecclésiastiques et des régions ecclésiastiques, des conseils particuliers et, d'une manière spéciale, celui des conférences épiscopales. "

Les méthodes d'autocompréhension démocratique ne sont absolument pas dispensables pour les gens d'aujourd'hui. Cela s'applique également aux procédures administratives et gouvernementales pré-modernes, telles que celles conservées à Rome. L'ancien président du ZdK, Prof. Dr. Dès 1968, Hans Maier, dans une publication largement traduite, proposait des procédures communes à tous les gouvernements modernes ; y compris le principe du cabinet et plus encore. Dans la réédition du texte cinquante ans plus tard, il s'interroge : « Rome peut-elle rester en deçà du niveau de différenciation de ses partenaires juridiques laïcs sur le long terme ? Je crains que la pensée juridique ecclésiastique n'ait pas encore découvert l'être humain faillible, limité dans ses pouvoirs physiques et mentaux et dépendant de la supplémentation et du contrôle d'autrui ». ²⁷¹Pourquoi le principe selon lequel celui qui paie les impôts décide aussi comment ils sont dépensés ne s'appliquerait-il pas également dans l'Église ? Qu'est-ce qui parlerait contre des postes de direction temporaires, dont les approches ont déjà été introduites par Paul VI avec le départ à la retraite des évêques ? L'auto-compréhension de l'homme contemporain peut supposer que l'élection à un comité entraîne une plus grande compétence qu'une simple fonction consultative - comme le droit canonique tente de le prescrire pour les conseils. L'image de soi moderne suppose la possibilité d'une véritable participation.

En même temps, on assiste à une dé-démocratisation, par exemple dans le cas des fusions municipales, qui trouvent un parallèle dans les réorganisations municipales des années 1970. Leurs erreurs se poursuivent actuellement dans l'église. Tout cela contredit les principes structurels de l'enseignement social de l'Église, surtout la subsidiarité. Ce principe social de l'enseignement social catholique avec des sources de Thomas d'Aquin et des réformateurs du XVIe siècle à l'encyclique sociale "Rerum Novarum" de 1891 a acquis une grande importance politique et sociale. La subsidiarité signifie l'autodétermination et la responsabilité personnelle du niveau inférieur d'une forme sociale pour tout ce que ce niveau peut faire lui-même. Ce n'est que lorsque cela n'est pas possible que le niveau supérieur suivant intervient pour aider et soutenir. Dans sa formulation classique, il se lit comme suit : "De même que ce que l'individu peut réaliser de sa propre initiative et avec sa propre force ne doit pas lui être enlevé et affecté à l'activité sociale, de même cela viole la justice, ce que les communautés plus petites et subordonnées peuvent réaliser et mener à une bonne fin, revendiquer pour la communauté plus large et plus élevée ; toute activité sociale est, dans son essence et son concept, subsidiaire ; elle est de soutenir les membres du corps social, mais ne doit jamais les écraser ni les absorber.²⁷²

Si l'on applique le principe de subsidiarité aux communautés ecclésiastiques, d'autres responsabilités surgissent qu'elles ne semblent logiques dans la pensée d'une Église structurée hiérarchiquement. L'importance de l'épiscopat, qui s'est considérablement élargie depuis le Concile - à cette époque en raison d'une pensée subsidiaire - et la vision centrée sur le prêtre d'une communauté dont il faut s'occuper pastoralement, seraient complétées par le soutien subsidiaire d'autoresponsables Chrétiens, comme correspond à l'image de soi des gens dans les temps modernes. Déjà Pie XII. affirmait en 1946 que ce principe s'appliquait aussi à l'Église : « Ils s'appliquent aussi à la vie de l'Église, quelle que soit sa structure hiérarchique. » ²⁷³. Depuis la mise en place des conseils paroissiaux en 1976, un grand nombre de femmes et d'hommes motivés ont connu non seulement une coopération efficace mais aussi des déceptions résultant du décalage entre une prise de responsabilité réelle et un pouvoir de décision qui va de soi dans une communauté démocratique aujourd'hui, et la simple fonction consultative légalement définie.

L'inclusion de tous les croyants et la participation de tout le peuple de Dieu, demandées à plusieurs reprises par le Pape au début du chemin synodal mondial, sont essentielles pour une refonte synodale de l'Église. Néanmoins, le document préparatoire du 7 septembre contient aussi des formulations anti-démocratiques qui montrent une méfiance à l'égard des procédures parlementaires. Les doutes sur l'adoption des principes démocratiques côtoient l'affirmation du sens de la foi du peuple de Dieu : « la consultation du peuple de Dieu n'implique nullement l'adoption au sein de l'Église des principes de la démocratie, qui se fondent sur le principe de la majorité. » D'où vient cette peur ? de la participation réelle, la peur de la démocratie dans l'Église ? Les images dans les esprits et les discours de l'église sont fausses : les bergers et les brebis ne s'opposent pas ici, mais comme on peut déjà le voir dans les mosaïques médiévales de Rome : les apôtres aussi, nous sommes tous les brebis de l'unique berger Jésus-Christ.

Baptisé et confirmé

En novembre 2013, dans son premier enseignement sur la « joie de l'Évangile », le pape François a formulé : « Les laïcs sont simplement la grande majorité du peuple de Dieu. Il y a une minorité à leur service : les ministres ordonnés. Il y a eu une prise de conscience croissante de l'identité et de la mission des fidèles laïcs dans l'Église. Nous avons un nombre important mais insuffisant de laïcs avec un sens communautaire profondément enraciné et une grande fidélité à l'engagement pour la charité, la catéchèse et la célébration de la foi. Mais la conscience de la responsabilité des laïcs, qui se dégage du Baptême et de la Confirmation, ne se manifeste pas partout de la même manière. » (EG 102)

Un long chemin a été parcouru depuis le Concile. Exactement 48 ans plus tôt, le 9 novembre 1965, l'évêque allemand d'Essen, Franz Hengsbach, soulignait dans la salle du conseil de la Peterskirche que ce jour-là, pour la première fois, une résolution du conseil traitait de la mission des laïcs. Le lendemain, le document intitulé « Apostolicam actuositatem » a obtenu un résultat de vote de 2201 votes pour, 2 contre et 5 votes nuls. Le 18 novembre, le document a été approuvé par le pape Paul VI. proclamée comme enseignement valable de l'Église - cinq ans jour pour jour après le début des délibérations du Concile à ce sujet. Le document a un titre étrange ; qu'est-ce que le « ministère apostolique » ? A ce propos, il est dit : « Afin de donner plus de poids à l'œuvre apostolique du peuple de Dieu, le Saint-Synode s'adresse maintenant d'urgence aux chrétiens laïcs, dont la part spécifique et à tous égards nécessaire dans la mission de l'Église a déjà parlé ailleurs." ( AA 1)

Ailleurs, cela signifie les décrets antérieurs sur la liturgie, l'œcuménisme, les moyens de communication, l'éducation et surtout sur l'Église, « Lumen Gentium ». Un terme difficile qui nous empêche - comme c'est souvent le cas en relisant les textes du Concile - de comprendre ce qu'il veut dire. Cela avait même été remarqué au Concile : il avait été proposé de parler de « de participatione laicorum in missione ecclesiae - de la participation des laïcs à la mission de l'Église », mais cela n'a pas trouvé de majorité.

Il s'agissait de plus que de simples mots : les Pères conciliaires attachaient de l'importance au fait qu'il ne s'agissait pas de n'importe quelle partie de l'œuvre de l'Église, mais plutôt de l'affirmation que tous les baptisés ont une part à l'œuvre parce qu'ils sont eux-mêmes l'Église. . Les laïcs désignent ici tous les croyants à l'exception des ordres ordonnés et religieux. Le rôle des laïcs devrait être abordé dans ce document.

Selon ce document, la responsabilisation des laïcs ne repose pas sur une mission, mais résulte uniquement de la participation au corps mystique du Christ. Le mot "apostolat des laïcs" signifie la pleine participation des laïcs à la mission de l'Église et est donc une expression du sacerdoce commun des fidèles pour le travail de l'Église. "Les laïcs ont le devoir et le droit à l'apostolat en vertu de leur union avec le Christ Tête." (AA 3) Par le baptême et la confirmation, ils deviennent - selon 1 Pierre 2 - le "peuple saint" d'un "sacerdoce royal" général. ". Cela s'applique aussi bien aux femmes qu'aux hommes, aux personnes mariées et aux célibataires.

Le pape François développe cette pensée dans Evangelii Gaudium : « Il ne faut pas oublier que lorsque nous parlons d'autorité sacerdotale, nous sommes « au niveau de la fonction et non au niveau de la dignité et de la sainteté. Le sacerdoce ministériel est l'un des moyens que Jésus utilise pour servir son peuple, mais une grande dignité vient du baptême, qui est accessible à tous. La conformation du prêtre au Christ-Tête, c'est-à-dire à la source principale de la grâce, n'implique pas une élévation qui le place à la tête de tous les autres. Dans l'Église, les fonctions « n'établissent pas la supériorité de l'une sur l'autre ». En effet, une femme, Marie, est plus importante que les évêques." (EG 104)

Aussi bonnes que soient ces déclarations, autant elles sont liées à la théologie du Concile Vatican, aussi souvent qu'elles ont été utilisées par les papes depuis Paul VI. se répètent - la réalité ecclésiastique est loin derrière et le droit canonique de 1983 ne suit pas. La synodalité en tant que processus spirituel et fonction décisionnelle, avec la participation des représentants de tous ceux qui ont été baptisés et confirmés, la perception des minorités et des voix prophétiques individuelles, est mieux expérimentée dans la pratique. Le chemin synodal en Allemagne peut montrer comment la synodalité fonctionne dans l'Église. Les deux premières sessions montrent un large consensus avec un groupe relativement restreint de dissidents et d'individus exprimant des préoccupations fondamentales ou une opposition à l'ensemble du processus. La recherche de positions unanimes ne doit pas être confondue avec l'exigence d'unanimité. Exiger l'unanimité sur des questions importantes dans une assemblée plus large est une proposition presque impossible. À cette fin, le moyen des votes séparés pour les groupes minoritaires est un moyen approprié pour prendre la parole. Un synode à Rome en 2023 discutera des nouvelles formes de synodalité à mettre en œuvre dans l'Église universelle. Puisqu'il s'agit d'un synode des évêques, ce sera une décision exclusivement masculine. La question est de savoir comment une participation crédible au-delà des questionnements précédents peut déjà être garantie à ce synode.

Les questions fondamentales des efforts du chemin synodal sont de rendre justice aux personnes touchées en travaillant sur les causes structurelles de la violence sexualisée par les clercs et de prévenir autant que possible de tels crimes à l'avenir. L'évangélisation que le pape François a écrite dans notre registre signifie plus et d'autres choses qu'un travail missionnaire maladroit avec la Bible en main. L'évangélisation signifie la transformation évangélique du monde, de la société, de l'église et enfin de nous-mêmes, afin de pouvoir donner un témoignage crédible de ce qui et de qui porte nos vies. Il s'agit aussi de revivre notre foi authentiquement et d'en parler, et de pouvoir être des chercheurs honnêtes avec des chercheurs. Comment faire entendre socialement et politiquement nos positions chrétiennes ?

Il doit être clair pour les nombreux croyants aigris, en colère et critiques qu'un travail sérieux est en cours sur les réformes et que l'église est plus que des soutanes violettes et des chaperons rouges. Les dernières années de la pandémie de Covid 19 ont offert beaucoup de matériel illustratif pour clarifier l'essence de la foi. Les débats publics ont complètement ignoré les changements personnels extrêmement stressants. Nora Bossong, une écrivaine berlinoise, l'a exprimé ainsi dans son discours d'acceptation lors de la cérémonie de remise du prix Thomas Mann en juin de cette année : comme dans la Montagne magique, la question se pose : « Loin du quotidien, que nous avons appris à prendre au sérieux, ça nous pose depuis un an et demi maintenant. Nous avons appris quelque chose sur la peur et la vulnérabilité, sur la solitude et la mort, nous avons appris sur l'arrogance et l'orgueil, aussi sur la liberté et la solidarité, malheureusement surtout quand elles ne se sont pas produites, et il nous est arrivé que mourir n'est pas si facile dans l'ombre , comme notre société l'a pratiqué.

Dans la querelle grandissante avec la structure sociale de l'Église catholique romaine, une référence à la sainteté de l'Église selon le Pape François, telle qu'il la décrit dans sa lettre aux fidèles en Allemagne, est réconfortante et édifiante : « Faites donc très attention à toute tentation qui y conduit de vouloir réduire le peuple de Dieu à un groupe éclairé qui ne permet pas de voir, de se réjouir et de rendre grâce pour la sainteté humble et dispersée. Cette sainteté qui vit dans le patient peuple de Dieu : dans les parents qui élèvent leurs enfants avec tant d'amour, dans les hommes et les femmes qui travaillent pour apporter le pain quotidien à la maison, dans les malades, dans les religieux âgés qui gardent le sourire. Dans cette cohérence de progrès quotidiens, je vois la sainteté de l'Église militante. C'est souvent la « sainteté d'à côté » de ceux qui vivent près de nous et qui sont le reflet de la présence de Dieu ».

Les croyants sont nécessaires ! - On a besoin de personnes qui, par leur vie, témoignent d'une vie qui est plus que productrice et consommatrice, qui puisse dire la joie de la foi. Les processus synodaux servent à garantir que nous, en tant qu'église, pouvons à nouveau le faire de manière crédible. Même la "voie synodale" en tant qu'expérience dans un espace largement exempt de droit canonique est elle-même une "étape de changement" vers une nouvelle coexistence du clergé et des laïcs. Elle reflète la prise de conscience que le pouvoir doit être partagé et son exercice justifié.

Anna Hennersperger : "A quoi bon collectionner du levain si on ne peut pas cuisiner avec ?" Un procès synodal dans le diocèse de Passau et sa conclusion.

Anna Hennersperger, née en 1955, théologienne pastorale, conseillère paroissiale et superviseure, Passau

Résumé : En route vers le tournant du millénaire, le diocèse de Passau, sous la direction experte de son évêque diocésain d'alors, le Dr. Franz X. Eder, sur le chemin synodal d'un nouveau projet pastoral. Cela devrait ouvrir un bon chemin pastoral vers l'avenir pour le diocèse via une mission et à l'interface entre la mission et les projets. Le chemin commun – planifié et réalisé en trois phases – a généré une réponse forte et, associée à cela, un grand esprit d'optimisme au sein du diocèse. Une tendance centralisée à l'échelle de l'Église a empêché - par l'intervention romaine - la mise en œuvre durable des options élaborées conjointement pour l'avenir et a paralysé le processus. Néanmoins, le Développement Pastoral de Passau (PEP) était et est un exemple frappant de synodalité bien gérée.

En avance sur son temps ?

Il n'est pas inhabituel ou rare que quelqu'un tout au long de l'histoire de l'Église soit en avance sur ce qu'il ou elle a reconnu et ait ensuite agi de cette manière de manière cohérente. Après tout, comment pourrait-il y avoir du développement ou de l'innovation si ce n'est par des gens qui pensent au-delà de l'existant et agissent en conséquence ? Du point de vue de l'église, nous pouvons également supposer que beaucoup ont été touchés par la puissance de l'esprit de Dieu, qui souffle où et quand il veut. Et de nombreuses hérésies ont permis de clarifier ce qui appartient au corps traditionnel de la foi et ce qui n'en fait pas partie. Les premiers conciles en témoignent.

L'Église se considère comme le peuple de Dieu en marche. Mais c'est aussi une institution (cf. LG 8). Les institutions orientent - selon une définition générale - « les actions des personnes, limitent l' arbitraire (le libre arbitre ) de l'action individuelle, définissent le cadre commun d'action et les obligations associées » ²⁷⁴.

À cet égard, les frontières dans les institutions sont généralement très clairement tracées. Les individus ou les groupes qui dépassent la portée de ce qui est stipulé dans les règlements peuvent s'attendre à des sanctions. La palette est large et varie d'un siècle à l'autre. Parfois, même le franchissement des frontières en théologie mettait la vie en danger ; passages frontaliers de toute façon. Même si la mort sur le bûcher n'est plus une menace aujourd'hui, le retrait du permis d'enseigner ou l'obligation de ne rien publier frappe durement ceux qui y ont été ou y sont contraints. La liste de ceux qui sont allés au-delà des frontières contemporaines de la théologie et de l'ecclésiologie, ou qui étaient très en avance sur leur temps dans la pensée, est longue. Il comprend des noms aussi importants que Galileo Galilei, Friedrich Spee von Langenfeld, Martin Luther, Ignaz von Döllinger, Alfred Loisy , Ives Congar, Hans Küng et − avec une exigence de pré-censure, qui équivalait par la suite à une interdiction temporaire de publication - y compris Karl Rahner.

Vous pouvez être en avance sur votre temps non seulement en termes de contenu, mais aussi en termes de méthode. Ceci s'applique à l'exemple d'un processus synodal très réussi dans un diocèse, qui est présenté ci-dessous. Même s'il semble que le développement pastoral Passau ²⁷⁵s'est aventuré dans un nouveau territoire, ce chemin en tant que tel était en fait nouveau. À travers lui, cependant, il est devenu évident pour tous ceux qui y étaient impliqués quelle dimension vivifiante la synodalité porte en elle comme principe structurel de l'Église. "Selon la compréhension de la tradition et aussi du Concile Vatican II, l'unité de la constitution synodale et "hiérarchique" appartient à la fois théologiquement et empiriquement en tant que principe structurel à l'autoréalisation constitutive de l'Église catholique."²⁷⁶

La synodalité est enracinée dans la nature théologale de l'Église. Dans le décret sur la charge pastorale des évêques dans l'Église, les Pères conciliaires ont exprimé le vœu « que les vénérables institutions des synodes et des conciles fleurissent avec une vigueur renouvelée » ²⁷⁷afin, comme le dit le texte, « de rendre possible la la croissance de la foi et le maintien de la discipline dans les diverses églises peuvent être pris en charge selon les circonstances du temps » ²⁷⁸. A cet égard, il n'y aurait pas "en avance sur son temps", mais "selon son temps".

Cependant, le climat général et l'ouverture existante ou inexistante aux processus synodaux dans la grande organisation jouent un rôle décisif. Parce qu'il peut arriver que des nuages d'orage sombres apparaissent soudainement là où une période de beau temps plus longue est effectivement annoncée localement.

Alors si l'équilibre entre hiérarchique et synodal, entre l'ensemble de l'Église et les Églises particulières, n'est pas dans l'équilibre toujours sensible, mais est très unilatéralement centralisé, un processus synodal orienté vers le développement et le changement peut très vite être perçu comme menaçant par le siège et donc sanctionné en conséquence.

Un processus synodal dans une fenêtre temporelle

À la fin des années 1990, une fenêtre temporelle correspondante était ouverte dans le diocèse de Passau, mais pas universellement. Vers la fin du pontificat de Jean-Paul II, les tendances centralisatrices s'étaient solidifiées jusqu'à des phénomènes sclérosés. Il y avait peu ou pas de foi dans le pouvoir de la diversité. Le principe d'unité jusqu'à l'élimination de la standardisation dominait clairement.

Le cardinal Karl Lehmann l'a illustré une fois lors d'un événement à Munich avec l'exemple suivant. Pendant la période de révision approfondie et la nouvelle édition associée du livre de prières et de cantiques en allemand "Gotteslob", les diocèses ont été invités à soumettre leurs propres hymnes diocésains aux "Romains" pour examen et approbation. Cela signifie que la collection spéciale de chansons d'un diocèse qui avait été cultivée, transmise et cultivée pendant des siècles pourrait certainement être jetée d'un coup de plume par un sous-secrétaire d'une congrégation.

Le cardinal Schönborn a souligné dans un discours au Vatican à l'occasion de la cérémonie des « 50 ans du synode des évêques » : « La synodalité signifie « être en chemin ensemble ». Celui qui chemine ensemble a besoin d'un objectif clair. Méthode vient de Meth ὁ dos : "chemin vers quelque chose". Si le syn- ὁdos doit réussir, la méth- ὁdos est cruciale . Les débats sur la méthode du synode ne sont pas accessoires à l'organisation. Ils jouent un rôle très important pour déterminer si le syn - ὁdos mène au but. » ²⁷⁹Cependant, comme l'a expliqué le cardinal Schönborn, il ne peut le faire que si la méthode-ὁdos est reconnue comme telle et non désavouée ou démantelée. Plus à ce sujet à la fin de cet article.

Il était grand temps

Le premier plan pastoral de Passau intitulé « En route vers la communauté des disciples » date de 1977. Certains ont été mis en œuvre au milieu des années 1990, d'autres ont survécu. Car vingt ans plus tard, une multitude de nouveaux défis sociaux, culturels, ecclésiastiques et pastoraux ne pouvaient être ignorés. Ils étaient également évidents dans le diocèse de Passau, qui avait été relativement stable en termes d'église pendant de nombreuses années, et ont clairement indiqué que les choses qui étaient tenues pour acquises dans l'église nationale touchaient non seulement à leur fin, mais pour la plupart étaient déjà terminées. Lors d'une conférence du doyen, Mgr Eder a déclaré qu'il pleuvait à travers le toit de la Volkskirche parce qu'il y avait des trous.

Afin de tenir compte des nouvelles exigences et d'ouvrir et de permettre une bonne voie vers l'avenir, il convient de trouver un modèle de pastorale qui devrait déterminer le travail pastoral du diocèse de manière durable et contraignante pendant quelques années. En tant que tel, il doit être clair, sans ambiguïté et être formulé de manière motivante et constamment orienté vers l'évangile de Jésus-Christ. Les tâches centrales et les services prioritaires associés ainsi que les méthodes de travail de la pastorale doivent être définis. L'objectif était un renouveau théologiquement responsable et approfondi de la pastorale à tous les niveaux possibles du diocèse, accompagné de conseils d'organisation. C'est sur la base de la Constitution pastorale du Concile Vatican II « L'Église dans le monde d'aujourd'hui » qu'il faut rechercher les signes des temps (signa temporum) et les interpréter à la lumière de l'Évangile. "De cette façon, elle [ l'église - supplément de l'auteur ] peut alors, d'une manière appropriée à chaque génération, donner des réponses aux questions persistantes des gens sur le sens de la vie présente et future et sur la relation entre les deux." (GS 4 , cf. également 11).

Les processus d'énoncé de mission étaient la norme dans de nombreuses grandes entreprises au milieu des années 1990. Les énoncés de mission fournissent des informations sur la mission, la vision et les valeurs d'une entreprise. Ils permettent aux salariés de se repérer et de s'identifier. Vis-à-vis de l'extérieur , ils véhiculent une image concise de la philosophie de l'entreprise. Les bonnes expériences avec de tels processus ont également été adoptées pour le secteur à but non lucratif.²⁸⁰

Un chemin synodal en plusieurs stations : Pastoral Development Passau (PEP)

Mgr Franz X. Eder a décidé - pour les raisons mentionnées ci-dessus - de mettre en place un processus modèle pour le diocèse de Passau. Le facteur décisif ici a été la décision fondamentale de ne pas établir le modèle par lui ou avec les chefs des principaux départements de l'ordinariat épiscopal et les doyens, puis de faire ensuite campagne pour sa réception parmi le peuple d'église. Au contraire, le chemin de la recherche et de la décision devrait se dérouler de manière synodale. Dans son mot pastoral du premier dimanche de Carême en 1998 sur le développement pastoral dans le diocèse de Passau, il dit : « Tout le monde est invité à le faire, pas seulement les experts. Parce que nous sommes tous église. Nous sommes ceux qui ont été baptisés et confirmés dans l'Esprit et avons reçu les dons pour reconstruire et construire ensemble la maison héritée de notre église. La voie commune devrait également être ²⁸¹ouverte – ce qui a suscité à plusieurs reprises du scepticisme dans le processus. Certaines personnes suspectes ont d'abord supposé qu'il y avait déjà des papiers finis qui étaient encore dans un tiroir quelque part et que ce serait un simulacre de procès. Le fait que ce n'était pas le cas est ressorti clairement de l'approche axée sur les processus et de la grande transparence des différentes étapes.

L'option d'un chemin synodal a eu des conséquences tant sur les principes directeurs de l'action que sur la conception globale du projet, qui était prévu pour la période de l'automne 1997 à la Pentecôte 2000. La spiritualité et le dialogue, le leadership par la synodalité guidée, la transparence, la participation (participation) et la prise de décision étaient les titres centraux des principes directeurs d'action. Une publication dit à propos de la participation : « La participation au chemin de l'avenir de la pastorale va du « peu » au « beaucoup ». Il est donné aux experts comme aux profanes, aux individus comme aux groupes, éloignés comme proches. » ²⁸²La confiance, la modestie et l'honnêteté étaient considérées comme définissant le style.

Le chemin a été mené par un groupe de direction, qui était composé de synodes : évêque, vicaire général, trois chanoines de la cathédrale ainsi que des représentants des groupes professionnels et le conseil diocésain ont formé la soi-disant « Commission de travail pastoral ». Sous la présidence et la direction de l'évêque, celui-ci se savait responsable de toutes les décisions fondamentales du procès.

Au cours de l'été 1997, un directeur général qui, en tant que théologien et conseiller pastoral, possédait également de vastes compétences professionnelles en matière de développement organisationnel, a été chargé de la conception de base de l'ensemble du parcours. Le développement des différentes étapes du processus a été confié à un groupe de projet composé de quatre prêtres, de deux femmes à plein temps et d'un homme bénévole. L'accompagnement théologique scientifique et pastoral a été assuré par le théologien pastoral viennois Paul M. Zulehner et Isidor Baumgartner de la Faculté de théologie catholique de l'Université de Passau.

Après un événement de lancement à l'automne 1997, au cours duquel les parties intéressées ont été informées de l'orientation de base et encouragées et invitées à participer, la première phase du processus global, divisé en trois phases, a commencé.

La phase 1 consistait en 73 soi-disant « causeries d'église » d'une heure. Celles-ci ont été menées, enregistrées et documentées avec des individus sur une période de quatre mois par quinze enquêteurs spécialement formés à l'aide de lignes directrices. L'éventail des personnes interrogées était vaste. Des personnes ont été sélectionnées qui vivent dans le diocèse et jouent un rôle responsable dans la vie sociale et ecclésiale. Ceux-ci comprenaient des présidents du conseil paroissial ainsi que des bénévoles dans d'autres domaines pastoraux, des politiciens de divers partis, des supérieurs religieux, le recteur de l'université, des membres du clergé, des employés à plein temps. Les personnes interrogées ont été interrogées sur leur vision personnelle de l'église et comment elle change, ce qui entrave ou favorise la mise en œuvre de la vision, quels pourraient être les éléments constitutifs d'un avenir pastoral et ce qui doit être développé - sur la base de l'évangile de Jésus-Christ. et les défis de l'époque. Les phrases fortes des entretiens étaient, par exemple :

« Faisons une perestroïka, une conversion ! Jetons un coup d'œil : de quoi les gens ont-ils besoin et pourquoi sommes-nous ici ?"

"A quoi sert le service le plus solennel avec beaucoup d'encens, le sermon le plus puissant, s'il n'y a pas de diaconie, pas d'aide pour les pauvres ?"

"A quoi sert le tas de levain collecté si rien n'est cuit avec?"

Après une évaluation scientifique, les résultats de ces discussions ont été publiés en interne dans une synthèse synthétique. Sous le titre « Ça vaut la peine de parler : 73 discours d'église », un premier texte était disponible, qui a servi de base à la phase 2.

Le mouvement synodal était de l'intérieur vers l'extérieur. Il devrait s'ouvrir et s'élargir. La phase 2 était donc placée sous le slogan : "Ceux qui veulent participer peuvent le faire". Dans une lettre avant la Pentecôte en 1998, l'évêque a lancé une vaste invitation : autant de conseils paroissiaux, d'associations, d'ordres, de groupes de travail et de communautés que possible, ainsi que ceux qui travaillent dans la pastorale catégorique, devraient réfléchir à leurs futures idées pour la pastorale dans leurs groupes respectifs lors de retraites d'une journée et intégrer les résultats dans le processus. D'une part, cette retraite doit faire avancer le groupe délibératif lui-même et en même temps enrichir le chemin pastoral du renouveau. Les résultats des retraites ont été condensés dans un court protocole et ont servi de base à une première ébauche du plan pastoral. L'évêque littéralement : « Avec cette invitation, je veux m'assurer que tous ceux qui le souhaitent puissent participer à cet important voyage. Et en même temps on dit que ce travail aura un bénéfice personnel, local et diocésain.

La réponse à l'invitation de l'évêque a été très grande. Entre l'automne 1998 et le printemps 1999, 315 groupes différents se sont réunis pour des "retraites PEP". Pour le petit et gérable diocèse de Passau, cela signifiait que la participation était énorme et le spectre varié. Il est passé des conseils paroissiaux aux groupes de jeunes, des classes scolaires, des équipes des bureaux diocésains et des groupes de travail aux associations ecclésiales, aux institutions Caritas, aux ordres religieux, aux agents pastoraux et aux groupes d'initiative, même au-delà de la zone diocésaine. Par exemple, un groupe d'électeurs libres et le département de football d'un club de sport de la forêt bavaroise ont aidé à façonner une retraite PEP. Au final, environ 4 300 personnes du diocèse de Passau et au-delà se sont mises en route avec 134 modérateurs, se sont réunies, ont fait une pause, se sont retrouvées bibliquement, ont nommé les forces et les faiblesses de l'église expérimentée et ont formulé des informations supplémentaires.²⁸³

Dans la phase 2, très formatrice, la participation du diocèse a été presque contagieuse et ressentie comme une traînée de poudre.

En plus de l'invitation aux retraites, la conférence pastorale annuelle pour les employés à temps plein a également été utilisée pour la phase 2. En utilisant la méthode "Open Space", des salles de participation pour les thèmes et les préoccupations de la pastorale durable ont été ouvertes dans trois conférences. Ceux-ci étaient activement utilisés par les prêtres, les agents communautaires, les employés de Caritas et des bureaux diocésains, les agents pastoraux, les diacres et les responsables de doyennés. Les résultats de ces consultations ont également servi de base à l'ébauche du plan pastoral. Dans l'ensemble, le résultat a été surprenant : bien sûr, les questions dites de réforme permanente ont été discutées. Mais c'est devenu plus clair : les nombreuses personnes ne voulaient pas mille choses nouvelles dans l'église - elles voulaient de la qualité et de la crédibilité ! Dialogue et communication, spiritualité et foi réelle, pastorale proche de Dieu et des hommes. Cela devrait être développé davantage de manière concentrée, coopérative et durable - avec les gens et dans les structures du diocèse.

Plan pastoral de Passau 2000

Le deuxième résultat partiel du processus a été l'ébauche du Plan Pastoral de Passau 2000. Il a été rédigé par un groupe d'ateliers temporaires de sept personnes qui ont été nommés et déterminés par l'évêque. Quatre prêtres et trois laïcs, deux externes et cinq internes, ont élaboré un projet compact contenant 13 projets à partir du vaste matériel disponible à l'interface de la déclaration de mission et des projets (plans). Celles-ci étaient à leur tour structurées selon "l'appréciation, l'objectif que nous voulons atteindre et les mesures qui mènent à l'objectif". Le projet était bibliquement fondé et ancré au cœur de l'évangile, le double commandement de Jésus d'aimer Dieu et d'aimer son prochain. « Proche de Dieu et du peuple » devint ainsi la devise et le modèle de l'église de Passau. En route vers l'avenir, elle doit se mesurer à sa proximité avec Dieu, qui devient proche de l'homme.

La phase finale a été déterminée par le travail supplémentaire et également correctif sur le projet.

La phase 3 était prévue de l'automne 1999 au printemps 2000. Une fois de plus, tous ceux qui souhaitaient participer ont pu s'occuper du projet de texte et des projets qu'il contenait et apporter leurs commentaires ou compléments par écrit. Il s'est avéré que certaines questions importantes telles que la question de la justice dans le monde unique, ou la perception de la situation de vie particulière des personnes handicapées... n'ont pas été ou n'ont pas été suffisamment prises en compte. La phase 3 du bilan s'est avérée être l'heure des "prophètes". Parce que les sujets « oubliés » ont trouvé une place à travers la vision critique de la conception sous plusieurs angles. Cela a montré à quel point il était important que de nombreux niveaux et voix soient entendus.

Helmut A. Höfl, directeur général du développement pastoral, a commenté dans une lettre interne cette phase critique du processus : « Bien sûr, il y avait aussi beaucoup d'inachevés, d'un côté, et qui n'avaient pas été pensés jusqu'au bout. Encore une fois, 222 groupes se sont mis en route. Plus de 2000 chrétiens du peuple de Dieu, 450 pasteurs et les organes consultatifs et conseils du diocèse ont travaillé sur le texte. Avec l'aide de 198 animateurs, 69 prêtres et 129 agents pastoraux, ils ont fait un travail éreintant ! Encore des suggestions, des corrections, des demandes s'entassaient. Les problèmes du projet étaient clairement évidents : la langue, l'engagement, la mise en œuvre du plan pastoral restaient flous pour beaucoup. Il manquait encore beaucoup de choses : des sujets tels que l'enfance et la jeunesse, l'œcuménisme, la création et l'environnement, « Un Monde », l'éducation religieuse et la pastorale scolaire. Certains ont manqué la morsure prophétique, la nouveauté retentissante. Ils ont senti le prix du chemin synodal commun, qui veut prendre en compte le plus grand nombre et le laisser venir.

Et encore une fois, une phase intensive de révision du projet a suivi. Les dernières corrections et ajouts ont été faits par Mgr Eder lui-même, qui est responsable de son rôle de leadership général. Un fichier permettant de retracer ces ajouts existe toujours.

Étant donné que la mise en œuvre des projets devait également être planifiée avant la conclusion de la phase d'identification, les neuf projets qui avaient été planifiés ont été priorisés. Une large majorité a voté pour la mise en œuvre prioritaire du projet 1 « Demeurer dans le mystère de Dieu ». En deuxième place, le projet 8 « Poursuite du développement des structures de pastorale ».

La Pentecôte 2000 a marqué l'achèvement de la première grande partie du développement pastoral à Passau. Lors d'une veillée solennelle de Pentecôte, l'évêque diocésain Dr. Franz X. Eder a mis en œuvre le plan pastoral à la veille de cette fête symbolique avec la participation impressionnante de nombreuses personnes de tout le diocèse dans la cathédrale de Passau. ²⁸⁴Puis il le remit au vicaire général et au chapitre cathédral ainsi qu'aux représentants du conseil diocésain, des conseils du doyenné et des paroisses individuelles. Ces derniers l'ont signé le dimanche de Pentecôte lors des offices dans leurs paroisses respectives afin de devenir effectif pour un développement prospère du diocèse.

Le principe synodal

"Le plan pastoral de Passau 2000 est basé sur la participation du peuple de Dieu et l'approbation de ses conseils et organes consultatifs ainsi que sur la direction du diocèse." ²⁸⁵Ainsi l'évêque dans son introduction au plan pastoral. Avec cette déclaration, il a poursuivi la compréhension synodale du 3ème siècle, telle que pratiquée par le père de l'église Cyprien de Carthage (+258) comme maxime de base pour son bureau. Dans une lettre aux prêtres et aux diacres de ses congrégations, Cyprien écrivait : « Mais à la lettre que nous ont adressée nos confrères prêtres, Donat et Fortunat et Novat et Gordius, je ne pouvais pas répondre seul, car dès le début de mon ministère épiscopal J'ai décidé de ne rien faire sans votre avis et sans le consentement du peuple uniquement sur mon avis. "²⁸⁶

Le développement pastoral de Passau a été caractérisé par l'émergence. ²⁸⁷Quelque chose de nouveau, "troisième" avait émergé en cours de route. Toutes les personnes impliquées dans le processus l'ont ressenti. Parlant et pensant théologiquement et croyant, il n'est probablement pas audacieux de parler ici d'une œuvre remarquable de l'Esprit de Dieu. La nouveauté, cependant, était encore en cours de test. Elle devait encore être mise en œuvre et éprouvée. Mais la fenêtre de temps pour cela était trop serrée. Mgr Eder a initié le développement pastoral vers la fin de son mandat afin de pouvoir passer "la maison" à un successeur en bon ordre. Avec le recul, il s'est avéré que le chemin synodal dans le diocèse aurait dû être emprunté beaucoup plus tôt. La mise en œuvre des projets, la pratique d'une unité synodale aurait exigé un leadership stable, plus de temps et de liberté qu'en réalité.

Les objectifs de développement pastoral de la voie synodale se sont limités dès le départ à ce que le diocèse lui-même pouvait atteindre pour rester crédible. Les soi-disant « thèmes de la réforme de l'Église mondiale », qui étaient bien sûr nommés lors des retraites et des conférences pastorales, étaient rassemblés dans un « dépôt ». Ils devaient être transmis en urgence par l'évêque au siège romain. Les craintes exprimées par certains dans le processus que le dépôt puisse éventuellement devenir une « décharge » ont malheureusement été confirmées par les questions de réforme toujours en attente de réforme.

La résistance

Les responsables n'ont pas prêté suffisamment attention à la dimension de la résistance. Chaque changement, chaque nouveau chemin crée une résistance. La résistance est une partie nécessaire des processus de changement et d'apprentissage, son absence, et non sa présence, devrait faire réfléchir. Car là où il n'y a pas de résistance, il n'y a pas de changement. La résistance ne se manifeste que lorsque la nouveauté est perçue comme trop succincte aux yeux des personnes concernées, ou lorsque toutes les personnes concernées ou concernées sont convaincues dès le départ que le changement prévu ne sera de toute façon pas réalisable ou réalisable.

Il y avait de la résistance dans le diocèse, ce qui était bon signe. Certains l'ont dit haut et fort lors de différentes réunions : c'était une façon de se séparer puis de se retrouver. Cependant, il n'a pas été formulé assez clairement par d'autres. Était-ce basé sur l'expérience ou les suppositions (ecclésiastiques) : On n'est pas entendu de toute façon, ou les objections respectives ne sont pas prises au sérieux ?

Une certaine résistance, cependant - comme un lit de rivière dans une inondation - a trouvé de nouvelles voies : Dans le quartier général romain, les gens ont été informés du nouveau plan pastoral étonnamment rapidement et bien.

Le plan pastoral avait été annoncé à Rome. Il y avait un vent de face froid qui est venu en plusieurs rafales. Sept congrégations avaient traité le document gérable "Passau Pastoral Plan 2000". Le cardinal Battista Re, chef de la Congrégation épiscopale, "a demandé à l'évêque soit de retirer le plan pastoral, soit de "corriger" les passages offensants du texte" ²⁸⁸. Des centres de pastorale dans les paroisses veillent à ce que la paroisse (conseil communautaire paroissial et administration ) est entendu et impliqué de manière appropriée. » ²⁸⁹C'était trop de participation. On s'offusquait aussi du fait que le mot « chef berger » n'apparaissait pas assez. La suggestion selon laquelle le doyen devrait être soutenu par une équipe de direction n'a pas non plus été bien accueillie. ²⁹⁰La formulation était probablement aussi suspecte : « La participation et l'implication sont rendues possibles à tous les niveaux. Cela se fait en divulguant les processus décisionnels et la transparence de tous les processus essentiels.²⁹¹

Les interventions romaines contre le plan pastoral, en revanche, n'ont pas été menées de manière ouverte et transparente, mais sous l'obligation des personnes concernées de maintenir le secret et la confidentialité.

Démantèlement en ordre

Le second vent de face s'est fait sentir en 2002 en la personne du successeur de Mgr Franz X. Eder, entre-temps à la retraite. Le successeur avait (directement ou indirectement) la tâche de remettre le diocèse « sur le droit chemin » et ainsi d'arrêter finalement la mise en œuvre du plan pastoral. Et c'est arrivé - malgré toutes les autres assurances verbales de sa part. Dans son premier mot pastoral au début de la période pénitentielle pascale, il disait : « Le plan pastoral de Passau (PEP), qui m'a été confié avec beaucoup d'attente, plaçait justement cet accent si important au début avec le titre « Habiter dans le secret de Dieu". . J'aime ramasser ça. Le fait qu'à travers le service de l'église de Passau, les gens expérimentent la proximité de Dieu est aussi mon 'Projet n°1 '.²⁹²

La mise en place du nouveau aurait nécessité une volonté correspondante de la part de la direction, doublée d'un changement de style de gestion. Pourtant, c'était plutôt le contraire. En 2003, Mgr Schraml a annoncé le «changement d'orientation» lors de l'assemblée plénière de printemps du conseil diocésain: «Nous devons et nous réajusterons l'avenir de notre pastorale - non pas abolir le développement pastoral, mais l'adapter aux besoins et aux priorités pastorales, aux conditions financières et de personnel actuelles.²⁹³

Le 8 décembre 2003, le bureau "Développement Pastoral Passau" a été fermé et la mise en œuvre a été confiée à la ligne - à la pastorale épiscopale. Certains projets se sont poursuivis timidement, d'autres ont été "fouillés" pour le compte de l'évêque à l'aide de rapports canoniques.

ce qui restait Un rappel revigorant et aussi dangereux pour tous ceux qui se sont activement impliqués dans le PEP et ont fait une nouvelle expérience de l'Église sur le chemin synodal. Le successeur de l'époque l'a également ressenti à de nombreux endroits.

Vingt ans trop tôt - vingt ans plus tard

La fenêtre temporelle diocésaine synodale qui s'est ouverte sous Mgr Franz X. Eder - comparable au réveil universel de l'Église du Concile Vatican II - a un jour conduit son successeur à dire : "Il a ouvert toutes les fenêtres et je suis maintenant dans un brouillon".

Maintenant, grâce à l'initiative persistante du Pape François, la fenêtre temporelle synodale s'ouvre à Rome. Combien de temps, cela reste à voir. Cependant, l'accent a considérablement changé.

Il serait actuellement inconcevable qu'un évêque comme Franz X. Eder soit réprimandé de manière aussi humiliante par Rome comme ce fut le cas en 2000. Le pape François écrit dans sa « déclaration gouvernementale » Evangelii Gaudium : « Il est inapproprié pour le pape de remplacer les évêques locaux dans l'évaluation de tous les problèmes qui se posent dans leurs régions. En ce sens, je ressens le besoin d'avancer dans une « décentralisation » salutaire. "²⁹⁴

Le pape François renoue ainsi avec ce qui figurait dans le décret conciliaire " Christus Dominus " ²⁹⁵était énoncé à l'article 11 : " Le diocèse ... forme ... une Église particulière dans laquelle l'Église une, sainte, catholique et apostolique est vraiment active et présente. " De même également au numéro 23 de la Constitution dogmatique "Lumen gentium". Chaque église locale doit être comprise comme une église particulière complète. Elle a tout ce que l'ensemble a. Il se caractérise par les nombreuses personnes de tous âges, sexes et origines que Dieu a réunies pour devenir son peuple. Toute personne dont l'appel est célébré par le baptême a un appel de Dieu lui-même.

Les lignes directrices du document préparatoire du processus synodal annoncées par le Pape François « Pour une église synodale : 'Communauté, Participation et Mission' ont été courageusement mises en œuvre dans le Développement Pastoral de Passau (PEP) il y a plus de vingt ans et ont prouvé leur puissance. Rétrospectivement, le diocèse était bien positionné pastoralement pour les années à venir. Bien sûr, les sujets et contenus qui ont été introduits ont été décisifs dans le processus. Cependant, ce qui a été le plus décisif dans l'ensemble, c'est l'expérience de marcher ensemble en tant que peuple de Dieu, qui a motivé les gens à défendre l'Évangile dans le diocèse gérable à long terme. Comme on peut le lire dans le plan pastoral : « Jamais auparavant il n'y a eu autant de femmes et d'hommes dans l'église de Passau qu'il y en a aujourd'hui qui sont prêts à donner leur force, leur imagination et leur temps. Ils le font avec la conviction qu'ils apportent une contribution à un monde chrétien et donc aussi à un monde humain... La grande motivation des employés honoraires et à plein temps est un grand trésor pour l'église de Passau. "²⁹⁶

En ce sens, le cardinal Schönborn est pleinement d'accord : « Si le syn- ὁdos doit réussir, la méth- ὁdos est cruciale . "²⁹⁷

Christian Bauer : La médiation, une voie synodale ?

Église à la recherche du tiers créatif.

Christian Bauer (*1973 à Würzburg) est professeur de théologie pastorale et d'homilétique à Innsbruck depuis 2012 et président du groupe de travail pour la théologie pastorale depuis 2019.

Selon le pape François, l'Église doit trouver un chemin synodal, c'est-à-dire commun entre le conflit destructeur et la crise constructive. Des techniques éprouvées de médiation peuvent aider à découvrir ensemble un horizon plus large et à le garder ouvert. Cependant, cela est rendu plus difficile non seulement par l'ecclésiologie quasi-monophysitique du pape, mais aussi par des tribalisations asymétriques de la part de la droite ecclésiastique.

François est peut-être le premier pape à avoir parlé de médiation. Dans son livre le plus récent , osez rêver , il affirme que cette forme de gestion structurée des conflits est un « art du dialogue de la société civile » ²⁹⁸qui rassemble « des points de vue différents à un niveau supérieur » : « Au lieu de […] déclarer la guerre […] ], nous avons besoin de processus qui permettent […] que nous puissions marcher ensemble sans avoir besoin de détruire qui que ce soit. […]. […] Les médiateurs aident à cette tâche. […] En droit et en politique, le médiateur joue un rôle analogue à celui du Saint-Esprit dans le synode, il maintient les différences jusqu'à ce que de nouveaux horizons s'ouvrent. » ²⁹⁹Les médiateurs peuvent aussi se révéler être des outils du Saint-Esprit au sein de l'Église . – et Malheureusement, tous les conflits ne peuvent pas non plus y être arbitrés. Même si un synode n'est pas une médiation stricte sensu , on peut quand même en tirer des leçons. Une partie de l'expérience personnelle de ce poste est que je suis moi-même médiateur. J'ai terminé ma formation pertinente en 2002 à l'Institut de Berlin pour la culture des conflits. Dans ce contexte, ce qui suit porte d'abord sur le programme pontifical (1) du synode, puis sur la médiation comme outil possible pour ce processus (2) et enfin sur le problème associé (3) d'une tribalisation asymétrique de l'Église.

Pape François

Le pape François m'apparaît comme un vieux joueur d'échecs sage qui sait qu'il n'a pas beaucoup d'années pour réformer l'Église. Alors il pense déjà au train d'après. Ou pour le mettre dans une de ses propres métaphores : il s'agit de « semer qui est récolté par d' autres » ³⁰⁰. Ce faisant, le pape modifie moins les décisions doctrinales antérieures que la manière procédurale dont elles sont issues. Il semble se préoccuper d'un changement vraiment durable de l'Église dans l'esprit de Jésus, dans lequel la non-utilisation de son pouvoir primatial sert à renforcer la pratique de l'Église synodale - tout gouvernement papal autoritaire contredirait cette option de base. En bon jésuite, François se concentre sur la manera de proceder et, surtout, modifie les procédures de prise de décision magistrale. Il intervient dans les rouages du pouvoir ecclésiastique (mots clés : réforme de la curie, revalorisation des synodes et conférences épiscopales) et aligne ces procédures institutionnelles sur son objectif d'une réforme de l'Église inspirée par Jésus ³⁰¹.

Dès le début de son pontificat, François a déclaré dans Evangelii gaudium qu'il ne s'agissait pas d'« occuper des espaces » dans l'Église (EG 223), mais plutôt d'« amorcer d'autres processus » (EG 223). Dans son dernier discours de Noël à la Curie romaine , il a introduit une distinction remarquable : crise et conflit sont « deux choses différentes » ³⁰². Dans une crise, un esprit créatif est à l'œuvre qui apporte l'unité. Dans les querelles, en revanche, un esprit destructeur qui sème la zizanie. Sur le chemin synodal en Allemagne, on peut vivre les deux : crise productive et conflit destructeur. Selon le pape, l'un doit être vécu, l'autre doit être surmonté. Les crises appellent des processus de discernement (« Quel esprit nous guide ? »), tandis que les conflits appellent des procédures de médiation (« Comment sortons-nous du conflit ? ») – et tous deux appellent une transgression permanente qui mène jusqu'au cœur de la crise. mystère de Dieu (« Deus semper maior ») .

Le pape appelle la crise un "temps du Saint-Esprit" ³⁰³dans lequel la confiance peut grandir que "les choses ne font que prendre une nouvelle forme" (ibid.) . Cela nécessite des distinctions qui conduisent à des décisions. Et en même temps des décisions qui appellent des distinctions. Il s'agit de processus de « discipline dans la communion » spirituelle ³⁰⁴qui permettent d'aller plus loin et conduisent au mieux à une percée créatrice qui permette de sortir quelque chose de nouveau de la crise : « On l'a vu au synode sur la famille, qui visait à le faire pour dépasser certains modes de pensée « casuistiques » [...]. [...] L'esprit maléfique a entravé [...] le discernement [...] et a ainsi conduit à des conflits paralysants. […] Finalement, cependant, l'Esprit nous a sauvés, dans une percée vers la fin de la deuxième assemblée synodale […]. […] Des percées peuvent se produire, souvent à la dernière minute, et elles débouchent sur des accords qui nous permettent d'avancer.³⁰⁵

Pour François, l'Esprit Saint est « l' acteur principal du synode » ³⁰⁶. Dans la « distinction des esprits » synodale, c'est un signe indéniable de sa présence quand il y a une percée dans le sens du « débordement » de quelque chose de tiers créateur qui sort des confrontations ecclésiastiques : « Dans ce cas, le débordement venait des connaisseurs du saint Thomas d'Aquin [...]. [Premièrement] […] l'enseignement de Thomas selon lequel aucune règle ne peut s'appliquer dans toutes les situations [a conduit] le synode à un accord […]. […] Ce fut la grande percée que l'Esprit nous a donnée : une meilleure synthèse de la vérité et de la miséricorde dans une nouvelle compréhension alimentée par notre propre tradition. […] Une polarisation similaire s'est produite au synode Amazon en octobre 2019 […] mais cette fois sans la solution d'un débordement […]. " ³⁰⁷Alors qu'il y a eu une percée induite par l'esprit lors du synode familial, le pape a estimé que le moment n'était pas encore venu pour cela en 2019 - c'est pourquoi ce n'est "pas fini" pour lui ³⁰⁸et ses questions restent ouvertes : "Il y avait [ ...] ] une discussion bien informée, mais sans distinction, ce qui est différent d'atteindre […] une majorité relative. […] Pour moi, cela a été crucial pour le discernement final alors que je réfléchissais à l'écriture post-synodale.³⁰⁹

Une Église synodale laisse non seulement derrière elle un « ou - ou » contradictoire sur son chemin commun (« syn-odos ») ³¹⁰, mais aussi un trop confortable « à la fois – et » ³¹¹. Elle avance plutôt dans ce domaine du « ni – ni » ³¹², dont la double négation, selon Michel de Certeau ³¹³, l'un des auteurs déclarés favoris du pape François, maintient le discours synodal sur Dieu ouvert en principe : Ni l'un ni l'autre tu n'es complètement c'est vrai - et je n'ai pas non plus tout à fait raison, parce que Dieu est beaucoup plus grand de toute façon. De cette façon, les dichotomies complémentaires peuvent être transcendées - et la place pour une "troisième hypothèse" s'ouvre ³¹⁴: "En termes de théorie des différences, les 'effets du tiers' surviennent toujours lorsque les opérations intellectuelles ne se contentent plus d'osciller entre les deux faces d'une distinction, mais la distinction en tant que telle au [...] problème devient. Pour ³¹⁵que cela se produise, il faut des chemins synodaux qui ne comprennent pas les différentes positions comme des contraires destructeurs, mais plutôt comme des différences constructives, qui libèrent une troisième chose qui n'est pas encore connue, qui ne se montre que dia logou : à l'air libre et donc dialogue toujours risqué.

Processus : Médiation

Dans un contexte similaire, la médiation ne consiste pas à résoudre un conflit pour les parties en conflit, mais plutôt à leur fournir un cadre protégé dans lequel elles peuvent travailler elles-mêmes sur leur problème et, au mieux, le résoudre également - peuvent, mais n'ont pas à. Parce que même ici, il n'y a aucune garantie de succès. La médiation commence par la création d'espace. Ce n'est que lorsque les chaises sont écartées qu'une culture de débat florissante devient possible. Parce que si vous voulez engager des discussions constructives les uns avec les autres, vous devez d'abord vous engager – littéralement. Tout comme les bagarreurs dans une classe d'école doivent d'abord être séparés les uns des autres. Pour tout ce qui peut (mais ne doit pas) suivre, la médiation a trois « déclarations de conviction » assez optimistes :

Premièrement, les opposants ont tout ce dont ils ont besoin pour résoudre le conflit - à l'exception du soutien d'un étranger "tout partisan " .

Deuxièmement : vous devez identifier les besoins personnels derrière les positions représentées dans chaque cas.

Et enfin, troisièmement : une fois le contact rétabli entre les parties en conflit, la solution viendra naturellement.

Cela nécessite des espaces de contact mutuel bien protégés (du latin tangere = toucher), dans lesquels les histoires respectives derrière les positions peuvent être racontées et entendues. Ce n'est qu'alors que vous pourrez relever votre visière, vous rendre touchable et donc vulnérable ³¹⁶. Le contact réel n'affecte pas seulement ' ' purement périphériquement '' , mais plutôt au centre le plus profond de sa propre existence. Cela peut aussi arriver - mais ce n'est pas obligatoire. Parce qu'il y a aussi des différences qui ne peuvent pas être médiatisées. Cela s'applique également aux processus synodaux. Celles-ci non plus ne sont pas un discours libre de domination dans un espace sans pouvoir. Même si les évêques ou d'autres responsables essaient de se défaire de leur rôle, cela reste toujours dans la salle. Michel Foucault : « L'idée qu'il puisse y avoir un état de communication dans lequel des jeux de vérité pourraient circuler sans [...] les effets de la compulsion me semble appartenir à l'ordre de l'utopie [...]. Je crois qu'il ne peut y avoir de société sans relations de pouvoir [...]. Le problème n'est donc pas d'essayer de les résoudre dans l'utopie d'une communication totalement transparente, mais plutôt de se donner des règles de droit [...] qui permettent de jouer à moindre effort aux jeux de pouvoir.³¹⁷

Si la médiation réussit néanmoins dans ces conditions, c'est le plus souvent sur la voie des trois convictions fondamentales évoquées. Il pointe alors vers un tiers non encore existant, qui n'est ni un simple compromis du « plus petit dénominateur commun », ni une synthèse au sens de l'esprit du monde hégélien, qui s'élève vers des sommets toujours nouveaux par thèse et antithèse. La médiation reste sur le terrain. Comme tant d'autres choses, elle ne peut échouer qu'à cause d'un excès de Hegel. Car la « médi-ation », c'est aussi trouver un nouveau centre : la médiares . Ceci, cependant, n'est pas une résolution hégélienne des différences à un niveau supérieur, mais plutôt la découverte conjointe de quelque chose d'inédit. A l'issue d'une médiation, quelque chose de vraiment nouveau a émergé qui, au mieux, est partagé par toutes les personnes impliquées. Ce nouveau centre n'est pas une idée platonique qui a « toujours existé » et qui ne demande qu'à être réalisée. Une médiation réussie est donc non seulement anti-hégélienne, mais aussi anti-platonicienne.

Nous avons besoin de lieux synodaux appropriés où les conflits peuvent être ouvertement abordés et traités, afin que leur potentiel destructeur soit contenu et leur potentiel créatif libéré. Les différences doivent être cultivées. Toute rhétorique purement appellative de l'unité ecclésiastique risque de recouvrir des conflits synodaux comme le « principe de la sauce » et d'étouffer toute vie en dessous. L'aversion au conflit est un obstacle hostile à la productivité potentielle du pluriel et du divers. L'« unité dans la diversité réconciliée » tant vantée ne peut être revendiquée, elle ne peut être que rendue possible. Parce que c'est aussi l'œuvre de Dieu et notre contribution. Il a un indice de grâce fondamental ( "Nous ne pouvons pas le faire"), et il est eschatologiquement ouvert ("Nous ne pouvons pas le retenir ni même le compléter") - mais une coïncidence des contraires n'existe qu'en Dieu. Du côté humain, tout cela nécessite non seulement la volonté d'auto-différence réflexive, mais aussi d'au moins un changement temporaire de perspective ³¹⁸- de préférence dans la vie réelle dans un échange temporaire de bureaux par tous les acteurs impliqués. Ou du moins métaphoriquement, suivant la sagesse amérindienne de ne juger personne à moins d'avoir marché dans ses mocassins pendant au moins une journée.

Problème : Parler à droite

François est un vieil oiseau saint qui croit sincèrement en ce qu'il dit et écrit. Malgré toutes les critiques justifiées, vous devez en tenir compte si vous voulez lui rendre justice. Comme le pape Jean, il semble être un « vrai chrétien » ³¹⁹: « Jean XXIII. a prouvé que dans notre monde même un pape peut mener une vie chrétienne. » Malheureusement, l'ecclésiologie implicite de son concept de synodalité a un côté monophysique-spiritualiste, car il sous-estime ³²⁰« l'élément humain » dans la « realitas complexa » (LG 8 ) de l' Église (LG 8) : « Si l'on interprète l'Église selon les catégories de conflit - droite et gauche, progressiste et traditionaliste - [...] on trahit sa vraie nature : c'est un corps en crise constante précisément parce qu'il est vivant [...]."³²¹ François insiste sur le caractère spirituel de l'Église comme « corps mystique du Christ » (LG 8), mais sous-estime son caractère politique comme « assemblée visible » (LG 8). Il n'est pas nécessaire de partager l'optimisme politico-ecclésial du Pape selon lequel leurs "organes hiérarchiques" (LG 8) suivront à un moment donné les expériences spirituelles synodales de la "communauté spirituelle" (LG 8). Car tous les acteurs ne respirent pas du tout cet esprit libre et ouvert : « Le plus important, c'est l'esprit synodal : se rencontrer dans le respect et la confiance, croire en notre unité, et recevoir la nouveauté que l'esprit veut révéler à nous."³²²

Les "divisions tribales" ³²³que le pape critique à juste titre dans la société se retrouvent aussi dans l'Église : l'unique peuple de Dieu est divisé en au moins douze tribus, dont certaines ont des sentiments très différents à l'égard de l'Église et du monde. Là encore, "l'absence de dialogue honnête dans notre culture publique" rend difficile ³²⁴la création d'un "horizon commun vers lequel avancer" ³²⁵. Et l'église doit également apprendre à gérer ses conflits "de manière à ne pas glisser dans la polarisation " ³²⁶et à la place permettre "une nouvelle pensée qui peut transcender cette division" dans les questions de litige au sein de l'église ³²⁷.

Si ce n'est pas possible, alors ce qu'il faut, c'est « la volonté de supporter le conflit et d'en faire le point de départ d'un nouveau processus » ³²⁸. Même cela n'aboutira pas toujours immédiatement : « Le discernement au milieu d'un conflit nécessite parfois de camper ensemble et d'attendre que le ciel se dégage. » ³²⁹Comme dans la médiation, cela s'applique aussi aux chemins synodaux de l'Église, avec pour recherchez un tiers créatif avec beaucoup de patience et de persévérance. Vous pouvez apprendre de la guerre froide et vous mettre d'accord sur des mesures de confiance. Ou de la menace populiste de droite pour les sociétés ouvertes ³³⁰. Cela pourrait également aider contre la tribalisation au sein de l'église d'aller vers ceux qui pensent et ressentent différemment et de leur parler. face à face Pour lui poser des questions sur son histoire et aussi pour raconter sa propre histoire. Ne pas réagir aux sentiments instinctifs avec des arguments dans la tête. Oser plus de synodalité, ou mieux : oser tout court la synodalité. Parce que vous ne pouvez pas défendre le but d'une église ouverte (comme celui d'une société ouverte) avec un esprit fermé.

Dans le processus, on rencontre également dans l'Église des membres de la droite dure qui représentent des positions extrêmes autoritaires, identitaires et totalitaires. Ici aussi, la « théorie du fer à cheval » d'une radicalisation symétrique de la droite et de la gauche ne s'applique pas, ce ³³¹qui suggérerait une « fausse conclusion du juste milieu » politico-ecclésiastique. On observe plutôt une tribalisation asymétrique du côté des catholiques de droite, qui revendiquent une Église « monopole sur l'interprétation de la vérité » ³³². Une attitude synodale, en revanche, demande une plus grande maturité spirituelle, qui repose sur la capacité à réfléchir sur la différence de soi : je peux me reconnecter à moi-même. Et je peux effectivement laisser Dieu être plus grand que nos propres opinions : « L'expérience du Synode permet non seulement de parcourir un chemin commun malgré nos différences, mais aussi de rechercher la vérité et d'absorber la richesse des tensions conflictuelles. […] Le but est […] de […] chercher ensemble la volonté de Dieu et ainsi concilier les différences » ³³³. En cas de succès, cette ouverture synodale à l'horizon d'un Dieu plus grand permet une contraposizione de différents points de vue, qui « n'efface pas les contrastes, mais les empêche de devenir absolus » ³³⁴. Ça sonne vraiment bien. C'est juste dommage : il y a des catholiques avec qui on ne peut pas se contenter de parler. Et malheureusement, il y a aussi des catholiques avec qui on ne peut tout simplement pas parler. Le pape a probablement quelques histoires à raconter à ce sujet...

Littérature:

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Bauer, Christian : Chez soi dans un monde ouvert ? Ressources pour un sens moderne tardif de la cohérence, dans : Strube, Sonja (Hg), Accepter l'étranger - contrecarrer l'inimitié liée au groupe. Approches théologiques, Freiburg/Br. 2017, 153-168.

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Delbrêl, Madeleine : Nous autres, gens des rues. Textes missionnaires, Paris 1966.

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Michel Foucault, L'éthique du souci de soi comme pratique de la liberté, in : Id., Dits et Écrits II (1976-1988), Paris 2001, 1527-1548.

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Pape François : Discours de Noël à la Curie romaine, http://www.vatican.va/content/francesco/de/speeches/2020/december/documents/papa-francesco_20201221_curia-romana.html .

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Zorn, Daniel-Pascal : Logique pour démocrates. Un guide, Stuttgart 2017.

Anna Findl-Ludescher : Synodalité pratiquée à la Commission pastorale d'Autriche

Anna Findl-Ludescher, née en 1965, professeure assistante de théologie pastorale à Innsbruck, éventuellement présidente de la Commission pastorale autrichienne.

Résumé : La Commission pastorale autrichienne (PKÖ) est présentée comme le synode permanent de l'Église autrichienne. L'action synodale est un chemin commun dans lequel les participants s'accordent sur la manière dont une vie réussie selon la volonté de Dieu peut toujours être rendue possible. Le but et le chemin concret ne sont découverts que lorsque nous marchons ensemble. Nécessaire pour réussir est une attitude qui se caractérise par « exposer – traiter – s'engager ». Cette attitude crée une ouverture honnête envers le chemin et ceux qui avancent, ainsi que la sérénité de se laisser être église. Les différents formats du PKÖ : réunions, conférences et célébrations (liturgiques) reflètent un principe de base de la synodalité : les synodes ne se tiennent pas, ils sont célébrés.

« Partez sans carte,
et sachez que Dieu se trouve en chemin,
et non à destination. "³³⁵
(Madeleine Delbrel)

Le terme de synodalité est actuellement sur toutes les lèvres.³³⁶

Bien que l'idée que la synodalité fasse partie de l'essence même de l'Église n'est nullement nouvelle, dans les discussions à ce sujet, on sent souvent la réticence d'une part et la résignation de l'autre. Trop souvent, il semble que le terme soit utilisé comme un moyen rhétorique pour apaiser les fidèles en colère, alors qu'en réalité, il reste finalement une illusion sans chair. Car c'est précisément dans le contexte de la voie synodale allemande qu'il devient clair encore et encore que la synodalité, dans la mesure où elle est simplement ajoutée en tant qu'accessoire à la structure organisationnelle cléricale-hiérarchique actuelle, ne peut susciter qu'une discussion non contraignante. processus. ³³⁷En même temps, cependant, cette forme de synodalité sans chair nourrit davantage l'espoir d'une église synodale dans laquelle des ministres non ordonnés se voient attribuer une compétence décisionnelle et une autorité pour agir. Ceci est principalement dû au fait que le chemin synodal est moins un chemin commun de conversion qu'une concession longtemps attendue aux gens d'Église, qui ont l'illusion de pouvoir arriver ensemble à des décisions contraignantes, malgré des décisions contraires et des signaux parfois très clairs de Rome le confirment, et il en va de même, malgré l'engagement de "rechercher ensemble des mesures pour renforcer le témoignage chrétien" ³³⁸- conduit à de plus en plus de frustration et de plus en plus à un durcissement des fronts.

Alors que l'équilibre à cet égard semble plutôt donner à réfléchir pour le moment, on peut également citer des expériences de synodalité, qui reposent de plus en plus sur l'autonomisation et l'augmentation de la participation qui en résulte et donc encouragent. Il ne s'agit pas seulement de processus de restructuration dans les différents diocèses, mais aussi d'un organisme pan-autrichien qui existe depuis plus de cinquante ans , qui met en pratique la synodalité et, par le conseil et la mise en réseau, non seulement permet la coopération mais aussi participation réelle ³³⁹: C'est ainsi que la Conférence épiscopale autrichienne est née avec la création de la Commission pastorale d'Autriche (PKÖ) déjà à la fin des années 1960, suivant l'idée du Concile Vatican II, de mettre en place des éléments synodaux à différents niveaux de l'église afin de permettre une plus grande participation et co-détermination de tous les baptisés à travers des comités consultatifs et de dialogue. Le fait que le PKÖ existe encore aujourd'hui comme une sorte de synode permanent au-delà de son objectif initial (contribuer à façonner le processus synodal autrichien) et qu'il soit toujours impliqué dans les processus décisionnels en tant qu'organe consultatif et de mise en réseau indique que la synodalité n'est pas comprise ici comme a sur un seul processus ou un seul projet limité dans le temps, mais comme cheminer ensemble sur le long terme.

Au vu de mes expériences de 17 ans de travail au sein du conseil d'administration (depuis 2016 en tant que présidente exécutive) du PKÖ, une image alternative de la synodalité déjà pratiquée à la compréhension actuelle doit être tirée ci-dessous, qui est basée sur le l'hypothèse que le chemin à parcourir n'est en aucun cas prédéterminé, mais qu'il n'est façonné que par ceux qui marchent ensemble, de sorte qu'il ne surgit (également en termes de contenu) qu'en marchant. Avec cette compréhension de la synodalité pratiquée, le chemin commun n'est pas au premier plan, mais marche ensemble. En lien avec la réflexion sur les nombreuses expériences, parfois difficiles et pourtant pour la plupart positives, que j'ai pu recueillir au PKÖ, la conviction est revenue qu'il est temps pour l'église autrichienne de mettre de côté la peur de marcher ensemble (!). rompre et passer à autre chose . Par conséquent, enfin, une option pour le progrès possible de l'Église autrichienne en tant que communauté devrait être offerte.

La Commission pastorale d'Autriche

Le PKÖ a été créé en 1968 par la Conférence épiscopale autrichienne en tant qu'organe consultatif officiel sur les questions pastorales. Sa première tâche majeure a été d'aider à façonner le "Processus synodal autrichien" (1972 - 1974). La tâche principale qui lui a été confiée était de "donner des conseils" à la Conférence épiscopale autrichienne. De plus, cette commission est aussi une institution dans laquelle la synodalité est constamment mise à jour et continuée.

Le PKÖ est composé comme suit : Les membres ex officio sont tous les responsables de la pastorale en Autriche. Il en va de même pour l'évêque respectif qui est responsable du domaine de la "pastorale" au sein de la conférence épiscopale et du secrétaire général de l'Institut pastoral autrichien. Par élection ou délégation, de nombreuses institutions sont représentées par un membre (ex. : Présidium de l'Action catholique, Caritas, autorités scolaires, conférence des ordres religieux, conseil des prêtres, association professionnelle des assistants pastoraux, consortium de théologiens pastoraux autrichiens, etc.), chacun le diocèse envoie également un représentant laïc ou un représentant laïc au PKÖ. Ainsi, le PKÖ est un organe au sein duquel de nombreuses expériences pastorales pertinentes, des pouvoirs de décision, des observations et des expertises se rejoignent. Si vous êtes d'accord sur quelque chose de commun ici, cela peut avoir des effets « décisifs ».

Un mandat dure cinq ans. Pendant que l'évêque compétent préside, le président exécutif est élu par les membres de la commission. De même, un conseil (sept personnes parmi les membres) est élu pour la période respective. Le PKÖ se réunit pour trois réunions de commission par an, avec une réunion du conseil d'administration entre les deux. Les sujets et événements actuels de l'église et de la société sont discutés au sein du conseil d'administration. Ces discussions constituent la base des délibérations lors des réunions du PKÖ. Le choix des sujets et des considérations stratégiques pour l'ensemble des travaux de la Commission relève de la responsabilité du Conseil exécutif. L'organisation, la coordination et la mise en œuvre de toutes les activités sont soutenues et relèvent de la responsabilité de l'ÖPI (Institut autrichien de pastorale) et de son secrétaire général.

Un point fixe en plus des réunions de la commission et du conseil d'administration sont les conférences pastorales annuelles, qui sont ouvertes à toutes les parties intéressées. Chaque année, dans la première quinzaine de janvier, entre 300 et 350 personnes se réunissent pendant trois jours. La conférence pastorale sert à la formation continue et à la discussion, elle offre un forum pour se connaître et pour la mise en réseau de toutes sortes, pour l'inspiration personnelle et pour les célébrations (liturgiques) communes. Avec la sélection du sujet et des orateurs ainsi qu'avec la décision concernant la conception et les méthodes de travail, le PKÖ pose chaque année des jalons pour l'église autrichienne. En plus de cette grande conférence, le PKÖ organise à plusieurs reprises des journées d'étude où les membres du PKÖ rencontrent d'autres acteurs de l'Église autrichienne, par exemple des membres de mouvements spirituels ou de mouvements de réforme de l'Église. Ces différentes activités montrent cela et comment le PKÖ s'efforce d'aider à façonner l'Église en Autriche en tant que "synode permanent".

La synodalité comme dimension constitutive de l'Église³⁴⁰

Derrière cette forme de synodalité pratiquée dans le PKÖ se cache une compréhension fondamentale du terme, qui a des implications ecclésiologiques. La synodalité ainsi comprise n'existe pas simplement en plus de l'Église cléricale officielle ou de la structure réellement hiérarchique des institutions ecclésiastiques. S'il est simplement "pensé" comme un principe d'ordre ou un mode d'assemblée, alors une image pas inconnue se dégage : des assemblées synodales se tiennent, dont les impulsions peuvent finalement être reprises arbitrairement par les décideurs - ou non. Cependant, si l'on considère la synodalité non seulement comme une théorie discursive, mais comme une pratique de prise de décision, sa fonction originelle de dimension constitutive de l'Église en tant que peuple pèlerin de Dieu devient (à nouveau) visible. Ceci sera brièvement expliqué ci-dessous.

Église sur le chemin d'une vie réussie

L'église est l'espace dans lequel les croyants marchent ensemble comme faisant partie du peuple de Dieu. ³⁴¹En même temps, l'Église est l'espace dans lequel la volonté de Dieu doit s'exprimer comme critère décisif pour la prise de décision et l'action. L'espace ecclésial n'est donc pas un vide, les décisions ne peuvent pas être « prises » ici, ne peuvent pas être produites, mais seulement prises dans le sens où les options existent déjà et que l'une d'entre elles doit être acceptée ou prise. ³⁴²Dans cette compréhension, une forme éprouvée de prise de décision chrétienne résonne : la distinction des esprits selon Ignace de Loyola, qui consiste aussi à reconnaître la volonté de Dieu et à y aligner la décision à venir - même et surtout lorsque l'option en question contrairement à votre propre volonté. Cependant, aligner une décision sur la volonté de Dieu suggère également que la synodalité ne peut être pratiquée dans une Église comprise comme une monarchie ni viser une communauté organisée démocratiquement. En conséquence, les options d'action et la décision à leur sujet doivent être basées sur l'option qui contribue à une vie (plus) réussie dans l'esprit de Dieu, laquelle option - au sens ignatien - conduit à plus de fruits et à plus de confort. ³⁴³Mais si la volonté de Dieu tend maintenant vers une vie réussie, alors le chemin à parcourir ensemble est la vie humaine en tant que telle. Alors que le chemin à suivre sert l'objectif d'une vie réussie, marcher se veut une vie réussie qui s'appuie sur les promesses de l'Ancien Testament : avoir un terrain c'est avoir de l'espace pour se développer et pouvoir façonner sa vie ; Avoir une progéniture signifie vivre dans différentes générations, voir une nouvelle vie en vue et grandir ; Être une bénédiction pour tout le monde signifie que sa propre vie va au-delà de soi-même et de son propre groupe et permet également aux autres de vivre une vie réussie.

Pour ceux qui reconnaissent la synodalité comme une dimension constitutive de l'Église, comme une attitude qui ouvre un espace de prise de décision, la pure préservation d'une institution fonctionnant de manière autonome ne peut être ni une motivation ni un but de la synodalité. L'étincelle initiale et la direction de l'action synodale dans le sens décrit ci-dessus ne peuvent jamais être que l'aspiration à la (re)réussite de la vie humaine. Celui qui veut agir synodalement ne doit donc pas poursuivre un but dans le sens de produire des décisions du haut vers le bas, mais doit avant tout permettre et s'accorder sur la façon dont la vie selon la volonté de Dieu peut réussir à elle participer . En ce qui concerne les processus pastoraux institutionnalisés, cela signifie que quiconque veut agir synodalement doit vouloir s'entendre avec ceux qui l'accompagnent sur la façon dont la vie réussie (dans les formes concrètes et existantes) selon la volonté de Dieu (dans ses formes très différentes moyens d'expression) peuvent être rendues possibles can. Si vous voulez agir en synode, vous devez d'abord découvrir à la fois le but et le chemin lui-même en marchant ensemble.

L'Église comme communauté de compagnons

La synodalité n'est donc pas seulement une concession à l'autre, tant au niveau du leadership qu'à l'égard de la communauté ecclésiale, elle n'arrive pas par hasard, mais est une activité active.La synodalité exige un acte de volonté auquel chacun va devoir laisser entrer. On pourrait dire aussi que la synodalité comme dimension constitutive de l'Église ³⁴⁴signifie la volonté constante d'être un compagnon de route, qui est orienté vers la découverte de plus en plus de la vérité en cheminant ensemble et ainsi en s'animant. Cette volonté, pour peu qu'elle s'entende sérieusement, conduit toujours à un départ, mais le chemin à suivre ne se dessine qu'en marchant. L'incertitude qu'implique le départ exige ouverture, sérénité et bienveillance de la part des compagnons :

Ouverture – vers le chemin et ceux qui suivent

Là où l'on décide de s'écarter d'une attitude synodale, cet écart entraîne une incertitude dans les deux sens. On peut donc se demander, surtout au début, si vous connaissez tous ceux qui vous accompagnent – et si oui, à quel point vous les connaissez. De plus, quiconque a déjà voyagé avec des personnes extérieures à sa propre famille le sait : même si vous pensez connaître à l'avance une agence de voyage, vous découvrez presque toujours des facettes inconnues des autres voyageurs. Donc, pour ce départ, s'il doit être un vrai départ synodal, une ouverture fondamentale envers les participants est nécessaire, qui ne juge pas le bien ou le mal, le vrai ou le faux, le bien ou le mal, mais reconnaît que la vérité peut exister dans différents modes de vie les espaces, les communautés et les groupements peuvent prendre une forme différente ou même l'exiger. En même temps, il faut préciser dès le départ qu'il ne peut y avoir de chemin prédéterminé et d'objectif défini, puisque le chemin est déterminé par ceux qui le suivent. L'action synodale, la synodalité comme marche ensemble ne peut reposer sur l'idée de définir une vérité, un mode de vie, une règle universelle, ou de vouloir convaincre les autres de sa propre position en cours de route. Au contraire : la synodalité en tant qu'espace qui génère des conditions propices à la vie réussit lorsque la fraternité peut utiliser le pot-pourri d'histoires de vie, de positions et d'expériences de manière créative pour façonner le chemin et le trouver enrichissant pour le processus de prise de décision.

Sérénité - laissez-vous être église

En ce qui concerne les processus au sein de l'Église, ce qui suit s'applique à la plupart d'entre nous : nous évitons souvent ces formes de pratique liturgique, rituelle, mais aussi sociopolitique et socioculturelle de la foi et de la vie qui nous semblent étrangères. Or cette altérité, qui suscite effectivement la curiosité et peut être enrichissante pour les siens, a parfois un effet menaçant sur ses propres préférences et attitudes - surtout lorsque les siennes sont construites par une certaine forme de démarcation avec l'extérieur. La synodalité comme attitude, d'autre part, ne tolère pas seulement la diversité des mouvements catholiques, des institutions, des organisations, des formes de leadership, etc., souvent très différentes. Ceux qui vivent la synodalité comme une attitude sont curieux de ce qui est étranger, montrent ce qui leur appartient et apprennent encore et encore à laisser les autres faire partie d'un monde catholique très coloré. ³⁴⁵Quiconque vit la synodalité comme une attitude a besoin de la compréhension de base que tout le monde peut retirer quelque chose à tout le monde.

Bonne volonté - rencontrez-vous au niveau des yeux

Un groupe de voyageurs médiévaux peut produire une image hétéroclite : des gens qui marchent, des gens qui chevauchent, des gens qui sont transportés dans des palanquins ou conduits dans des calèches. À cette époque, une telle communauté de voyageurs a peut-être suivi un chemin commun malgré les différences de statut, mais pouvez-vous encore l'imaginer aujourd'hui ? Un groupe de pèlerins dans lequel certains marchent, d'autres roulent, d'autres font du vélo et certains sont même conduits de gare en gare dans une voiture de société ? Il est peu probable qu'un tel groupe parcoure un chemin ensemble, car seuls ceux qui sont sur un pied d'égalité avec leurs compagnons peuvent parcourir un chemin ensemble. Façonner le chemin ensemble, échanger des informations sur le tracé du chemin et les conditions météo, partager les provisions et se conseiller, se prendre au sérieux ne demande pas que tout le monde avance toujours ensemble dans le groupe au même rythme, c'est crucial mais encore : tout le monde doit marcher, personne ne monte à cheval, personne n'est transporté sur une chaise à porteurs, n'est sur la route à vélo, ou n'est conduit de gare en gare dans une voiture de société.

synodalité pratiquée

La synodalité ainsi comprise n'est ni le but ni le principe organisateur d'un corps, mais signifie avant tout la volonté de chacun de vouloir cheminer ensemble. Cependant, cela nécessite une attitude synodale de base :

Vouloir parcourir un chemin ensemble implique de vouloir regarder dans la même direction en marchant , même si vous vous éloignez l'un de l'autre ou en groupe. Vouloir faire un chemin ensemble signifie qu'il faut s'impliquer dans une vision du groupe et s'engager dans sa direction. Cependant, la vision ne sert pas d'objectif prédéfini, mais c'est surtout ce qui fait avancer la communauté. Une telle vision, qui selon la tradition a inspiré de nombreuses générations à aller de l'avant, se retrouve dans les promesses de l'Exode, renouvelées dans l'évangile par l'avènement du royaume de Dieu : postérité, terre et bénédiction pour tous. Une église synodale a besoin d'une telle vision cible, car « sans cette vision cible, la synodalité dégénère en une technique de pouvoir et aboutit à une amertume tournante ou aux formes les plus diverses de sang-froid stoïcien. "³⁴⁶

Comme il ressort des tâches et des structures du PKÖ, le PKÖ, bien que le danger soit toujours présent, ne tourne pas autour de lui-même, mais remplit son objectif de travailler "vers le bas et vers le haut" en permettant à ses membres de participer d'une part et d'autre part véhicule des conseils aux clients externes ou en direction des décideurs. Les tâches et les rôles du PKÖ ainsi que son orientation synodale peuvent être résumés en une seule image :

L'église en Autriche est en mouvement en tant que peuple pèlerin de Dieu. Tout comme le groupe d'un grand pèlerinage est composé de musiciens, de dévotion, d'enfants de chœur, de jeunes, de tirailleurs et d'autres groupes, le peuple de Dieu pèlerin autrichien n'est pas une masse uniforme, mais est composé de sous-groupes et de petits groupes qui ont des rôles et compétences et expriment leur appartenance à la communauté de manière très différente. Les groupes se mettent en route ensemble en communauté et, animés par la promesse d'une vie réussie pour tous, sont en route avec leurs bergers, les décideurs. La tâche du PKÖ, en tant que fusion des délégués des nombreux sous-groupes, est maintenant régulièrement sur la route, mais surtout de "convoquer" une pause à la croisée des chemins, au cours de laquelle les délégués se réunissent et échangent des informations sur les "signes des temps", c'est-à-dire sur ce qu'ils ont appris et laissé sur le chemin et sur le bord du chemin en cas de blessure, d'irritation ou de difficulté, qui a besoin d'aide pour marcher ou d'une pause plus longue. De plus, il peut y avoir un échange pour savoir si les pionniers des sous-groupes ont déjà exploré l'une des voies, s'il y a des réserves ou des craintes quant à la bifurcation. En même temps, ces pauses servent aussi à célébrer ensemble, ce qui peut soulager les délégués et réseauter les uns avec les autres, afin qu'ils puissent revenir dans les sous-groupes renforcés, avec de nouvelles entrées et avec la mémoire de la vision cible. Le comité directeur du PKÖ surveille si quelqu'un a été oublié ou ne s'est pas présenté, regroupe et trie les impressions et les idées et donne les expériences et les évaluations concernant le chemin parcouru et le chemin qui reste à prendre jusqu'à la décision appropriée. décideurs - par exemple la conférence des évêques - plus loin.

Bien que cette esquisse représente naturellement une image idéale, dont la mise en œuvre dépend de nombreux facteurs différents - et surtout des personnes impliquées et de leur engagement - elle coïncide avec une grande expérience acquise au sein du PKÖ. Cependant, le tableau ne doit pas occulter le fait que cheminer ensemble est aussi un travail et demande une implication active importante des membres et dirigeants du PKÖ : ils doivent s'exposer, composer avec eux et s'engager.

Si la synodalité en tant qu'attitude signifie une volonté de la part des personnes impliquées de se développer dans des domaines d'action concrets et de s'impliquer dans les nouveaux départs, le chemin et la communauté, alors les membres du PKÖ doivent être prêts à participer activement - parce que ceux qui veulent agir en synode ne peuvent pas se taire Soyez membre ou étudiant invité. Étant donné que tous les membres doivent enrichir et aider à façonner le processus à travers leurs propres expériences et positions, chacun est appelé à exposer à plusieurs reprises sa propre vie et sa pratique religieuse ou celle du groupe respectif aux autres , par exemple en formulant et en introduisant ses propres sujets. En même temps, toutes les personnes impliquées sont appelées à endurer « d'autres choses » au sein du comité – c'est-à-dire d'autres formes d'expression de la foi et de la vie chrétiennes – et à y faire face . Enfin et surtout, il est également important de défendre le chemin commun emprunté à l'extérieur , de représenter les préoccupations du comité à l'extérieur et de promouvoir leur mise en œuvre dans votre propre groupe.

Pratiquer la synodalité comme attitude dans un corps pose un défi particulier à ceux qui sont chargés d'accompagner le chemin et de diriger le corps. Pour la direction du conseil d'administration, il ne peut s'agir principalement d'apporter quelque chose qui vous appartient. Une tâche essentielle consiste plutôt à traiter ce qui a été apporté en reprenant des sujets, en reliant différents fils entre eux, en redonnant des impulsions aux différents groupes et en encourageant ainsi les membres à cheminer ensemble. Un tel modèle de gestion implique que les rôles de gestion ne doivent pas être compris comme une forte position de pouvoir, mais plutôt comme un service au sens de soutien au processus et de motivation. Diriger une communauté de manière responsable, c'est se voir et s'impliquer moins en tant que guide de ville ou de montagne et plus en tant qu'éclaireur, lecteur de carte et compagnon. Si une communauté est dirigée par un guide de ville ou de montagne - c'est-à-dire par une personne qui a déjà parcouru le chemin et atteint le but auparavant, ou qui pense au moins connaître déjà le bon chemin - c'est ainsi qu'il n'est guère possible de laisser ouvertement le chemin et la destination déjà incertaine émergent de l'accompagnement en marchant. Il en va de même : si vous suivez votre propre objectif prédéfini en marchant, il vous est facile d'influencer les marcheurs vers cet objectif et ainsi d'essayer de les harmoniser dans une certaine direction. A cet égard, un corps synodal comme le PKÖ a besoin de leaders qui gardent un œil sur le chemin et sur ceux qui vont, sans poursuivre leur propre objectif en termes de contenu. La direction synodale essaie donc d'ouvrir des espaces à l'intérieur, dans le PKÖ, dans lesquels ceux qui marchent peuvent laisser errer leur regard : Quelles personnes, communautés, groupes les accompagnent et qui sont les personnes qui marchent avec eux ? Comment sommes-nous liés les uns aux autres ? Quels bagages portent les individus, comment voyagent-ils, d'où viennent-ils et pourquoi rejoignent-ils la communauté, ou sont-ils là par hasard ? Quel pourrait être le prochain objectif intermédiaire et comment continuer ensemble sur cette voie ? Dans le même temps, il appartient à la direction du conseil de plaider pour l'inclusion des options développées et des préoccupations de leurs membres dans les processus respectifs vis-à-vis des décideurs - qui, idéalement, ne sont au moins pas impliqués dans une fonction managériale dans le processus .³⁴⁷

Les images qui sont ici associées à la synodalité peuvent dissimuler un principe important pour les organes synodaux réellement existants, qui a déjà été mentionné ci-dessus : étant donné que les décisions dans le domaine de l'église ne peuvent jamais être des décisions à la majorité pure, un organe synodal lui-même ne peut pas être doté d'une décision directe. faire des pouvoirs être. Un organe synodal comme le PKÖ peut – tant qu'il est pris au sérieux dans sa constitution et dans ses tâches – être l'espace dans lequel les personnes impliquées et les personnes concernées sont en réseau permanent et dans lequel les sujets d'actualité sont repris et travaillés. D'une part, cela encourage les membres à participer et, d'autre part, un tel organe a alors pour tâche de découvrir les points sur lesquels des décisions sont nécessaires en premier lieu et de réfléchir à leurs options possibles ou de les amener à la conversation avec les réalités concrètes de la vie. Ainsi compris, le PKÖ peut être considéré comme un organe au sein duquel la participation aux processus décisionnels est rendue possible, bien qu'à première vue la compétence de l'organe se limite au conseil. Peut-être que donner des conseils est même une fonction particulièrement importante, puisque les décideurs de l'église dépendent en fin de compte des options pour qu'une décision soit découverte et réfléchie ou étayée par un contenu - et où y aurait-il plus de place pour les expériences et les évaluations des personnes impliquées et concernées que dans un tel organisme en réseau et en réseau ?

La synodalité pratiquée – un idéal irréaliste ?

Le travail du PKÖ montre que la synodalité comprise comme une attitude n'est pas un idéal irréaliste ni une idée fixe, mais qu'elle est déjà pratiquée dans certaines parties de l'Église autrichienne. La conférence pastorale annuelle en particulier est une ressource importante pour la plupart des participants et pour l'Église autrichienne dans son ensemble. Outre le développement conjoint de sujets liés au contenu, elle permet l'échange et la mise en réseau entre ceux qui sont impliqués dans la prise de décision. processus et ceux qui sont concernés par les décisions, à tous les niveaux. De plus, cela montre clairement que la vie dans une église inspirée par l'évangile en tant que communauté de croyants peut aussi faire une différence en termes de travail et de rencontre : les gens non seulement travaillent ensemble, mais aussi mangent, célèbrent et vivent ensemble. Des conférences pastorales ne sont pas tenues, mais célébrées. Si le bon esprit souffle, alors on peut expérimenter ce que raconte la mystique moderne Madeleine Delbrel dans son texte "Liturgie des étrangers":

« Et parce que tes yeux s'éveillent dans les nôtres,
parce que ton cœur s'ouvre dans notre cœur,
nous sentons
notre faible amour s'épanouir, s'épanouir
comme une rose,
tendre et sans limite,
pour toutes ces personnes qui sont ici autour de nous. "³⁴⁸

Mes expériences des cinq dernières années en tant que présidente exécutive du PKÖ m'ont amenée à l'évaluation que la synodalité en tant que dimension constitutive peut être une manière inclusive - c'est-à-dire non exclusive, mais ouverte, inclusive - et tournée vers l'avenir de penser l'Église. Cependant, la synodalité, en particulier en ce qui concerne la participation et l'autonomisation, ne déploie sa puissance que lorsqu'elle n'est pas seulement pratiquée dans le cadre d'assemblées individuelles ou dans un cadre limité dans le temps, mais lorsqu'elle devient une attitude permanente acceptée par tous les participants et l'Église. s'ouvre ainsi tous les niveaux qui sont pensés comme synodaux. Bien sûr, un organe synodal comme le PKÖ est toujours confronté à des défis tels qu'un manque de visibilité ou la question d'un manque d'influence sur les décisions politiques de l'Église. De plus, d'autres questions se posent, surtout en vue des processus synodaux actuellement en cours dans d'autres parties de l'Église universelle : ce qui fonctionne à petite échelle peut-il avoir un effet ? Comment sont composées les commissions synodales, selon quels critères les membres et les responsables sont-ils sélectionnés ? La synodalité peut-elle être initiée d'en haut ou seulement imposée "révolutionnairement" d'en bas ? Mais surtout, la question se pose de savoir quel effet la synodalité peut avoir si elle n'est pratiquée que dans un corps entièrement autrichien ? Et : cela ne contredit-il pas leur prétention postulée comme dimension constitutive de l'Église ?

De telles questions sont justifiées, mais concernent principalement des préoccupations organisationnelles et théoriques dirigées vers l'intérieur de l'église et témoignent de la peur du changement et de la perte, qui recouvre la promesse réelle de marcher ensemble : la promesse d'une vie réussie pour tous. Pour ceux qui sont déjà sur la route en communauté, cette promesse peut signifier, au vu des affirmations ci-dessus, pouvoir être catholique en toute liberté. Cependant, il est trop facile d'oublier que cette promesse, qui résonne dans les promesses de l'Exode et dans l'Évangile, n'est pas seulement appelée à l'intérieur de l'Église. A moins qu'elle ne soit seulement ³⁴⁹reproduite (ou provoquée) dans le cadre d'une situation de laboratoire, cette promesse ne doit pas seulement s'appliquer à ceux qui sont déjà là, mais elle peut et doit s'appliquer à toutes les personnes de bonne volonté ³⁵⁰. Compte tenu du fait que la voix de l'Évangile est de plus en plus étouffée par les bruits intérieurs et extérieurs bruyants de notre temps, je crois qu'un réveil synodal est également nécessaire de toute urgence dans l'Église autrichienne. Quand nous, en tant que peuple pèlerin de Dieu, sommes préoccupés par la question « qu'est-ce que nous [avons] à dire aux femmes et aux hommes en Europe aujourd'hui – avec toutes les souffrances, avec tant de « je » et si peu 'Nous'" ³⁵¹, alors tous ceux pour qui l'évangile est important sont appelés à vraiment partir ensemble.

Si l'église autrichienne décidait d'éclater à nouveau, elle pourrait profiter de l'expérience du PKÖ. Par exemple, on peut affirmer que la synodalité ne fonctionne pas sans que les participants se considèrent comme activement impliqués et pensent et agissent en conséquence. De plus, la synodalité à long terme dans le PKÖ a l'avantage que tous les participants trouveront ici un comité de médiation, de conseil et de réseautage joignable de manière fiable , qui est planifié à intervalles réguliers, mais aussi à court terme et offre un espace pour faire une pause, se réunir et laisser errer son regard peut. En ce qui concerne le niveau de gestion, il s'est avéré utile ces dernières années que les décideurs soient impliqués, mais ils ne sont pas les initiateurs et non plus les dirigeants d'un organe synodal - au sens d'une séparation des pouvoirs. Par exemple, dans le Chemin synodal de l'Église catholique allemande, on peut observer que les décideurs établis en particulier ont parfois des difficultés à prioriser la marche ensemble et à ignorer leurs propres objectifs liés au contenu. Enfin, les conditions-cadres et la vision commune des objectifs, à partir desquels et vers lesquels le chemin peut émerger en marchant ensemble, doivent être développées et clairement communiquées au début. Car ce n'est que si aucun faux espoir n'est suscité, mais que tous les acteurs concernés s'engagent néanmoins à cheminer ensemble (et aussi aux résultats d'éventuels processus de consultation et de prise de décision), que tous les participants pourront développer la confiance en soi et la prise de conscience des compétences nécessaires nécessaires pour y contribuer activement. Tant les conditions-cadres d'un tel départ que la vision cible ne doivent pas seulement être considérées comme une concession ou comme le plus petit dénominateur commun, au contraire : peut-être vaut-il la peine de voir grand ici en particulier : plus il est ouvert, mieux c'est, car le le but ultime est de toute façon incertain et pas plus que la vision des promesses. Précisément parce que le peuple de Dieu est plus grand que l'Église, un nouveau réveil ne devrait pas seulement servir à l'autoréflexion, mais devrait être tourné vers l'extérieur et y être aussi vécu.

Peut-être certains lecteurs répondront-ils maintenant que nous sommes déjà en chemin ensemble, que le peuple de Dieu est pèlerin, et que dans certains diocèses autrichiens il y a déjà eu des réveils. Cette objection n'est pas fausse, mais la compréhension de la synodalité développée ci-dessus implique que le processus de marche ensemble est essentiellement inachevé. Par conséquent, un événement singulier ne suffit pas. De plus, une véritable marche commune en toute ouverture et à hauteur d'homme reste difficile (ou impossible ?), tant que l'Église en Autriche n'est pas pensée comme synodale au sens ci-dessus à tous les niveaux. Nous sommes sur la route en tant qu'église en Autriche, mais allons-nous vraiment tous ensemble ? Regardons-nous aussi ceux qui ne sont pas là comme une évidence ? La vie de notre communauté chrétienne s'étend-elle au-delà de nous-mêmes ? Nous souvenons-nous encore de la vision cible ensemble, de la promesse en laquelle nous avons confiance et qu'il nous est permis de porter à l'extérieur ? N'avons-nous pas parcouru avec satisfaction le dernier processus synodal et, après être retournés dans nos communautés, petits groupes et églises, nous être installés là où nous étions arrivés ? N'avons-nous pas l'habitude de penser petit et de nous contenter du plus petit dénominateur commun ?

Certes, un nouveau départ synodal serait un risque, car nous n'avons pas de carte sur laquelle le chemin et le but sont marqués. Il faudrait compter sur le fait que le chemin se crée en marchant ensemble et que Dieu se trouve le long du chemin. Mais le risque de la synodalité recèle l'option d'une vie (plus) réussie - à la fois pour ceux pour qui marcher devient de plus en plus difficile parce qu'ils sont jusqu'aux genoux dans le système, et pour ceux qui se sont détournés ou ne l'ont pas encore expérimenté a permis ce que cela signifie de parcourir un chemin ensemble . Alors, qu'est-ce qui nous empêche de voir grand et de nous lancer?

ouverture dans l'œcuménisme

Marie-Christine Hazaël-Massieux : Le chemin de l'unité dans la diversité

Marie-Christine Hazaël-Massieux, née en 1947, professeure émérite (linguistique et linguistique), université d'Aix-Marseille ; Activité d'enseignement dans les domaines de la patristique, de l'histoire de l'Église et de l'œcuménisme, notamment à l'Institut des sciences et de théologie des religions de Marseille.

Résumé : Il est important de ne pas confondre la finalité œcuménique avec son but : l'unité des chrétiens. Lorsque, en certains lieux, des chrétiens s'engagent de manière prophétique pour vivre véritablement l'unité, une unité symphonique qui ne peut être reçue que par la grâce, quelles en sont les conséquences pour la synodalité, mais surtout pour la vie dès le baptême et la vie spirituelle (vie dans l'Esprit) des chrétiens concernés ? Doit-on continuer à s'adonner à une attitude de séparation sans doute plus commode et moins intrusive, nous conduisant à nous séparer lors des repas ? Si nous acceptons l'invitation du Christ, la table eucharistique n'est-elle pas le lieu de la communion, le lieu qui produit l'unité voulue par Dieu : « qu'ils soient un » ?

L'œcuménisme vivant est certes important, mais pour beaucoup il se limite à des services communs lors de la Semaine de prière pour l'unité des chrétiens ou encore à l'organisation de conférences où l'on écoute un catholique, un protestant ou un orthodoxe. Étudier la Bible ensemble revêt une importance particulière. Mais souvent l'œcuménisme semble s'arrêter à mi-chemin, et ce chemin est barré par des interdits qu'il ne faut pas transgresser, quels qu'ils soient. Elles concernent, par exemple, la question des offices, le problème des sacrements, et empêchent une véritable "communion" en rejetant la confession de l'autre - parce qu'elle s'écarte prétendument de la vraie foi et que chacun la revendique pour soi.

Le chemin de l'unité dans la diversité

Ce n'est que récemment que le pape François a donné un nouvel élan à la synodalité en la décrivant comme une communion du clergé et des laïcs et en même temps comme un chemin vers l'unité de l'Église. Le Pape veut avancer dans la connexion de ces deux objectifs, qui sont souvent poursuivis séparément, et décrit l'œcuménisme comme une voie importante. Le vade-mecum du 4 décembre 2020 sur « L'évêque et l'unité des chrétiens » déclare : « L'effort pour construire une Église synodale - une mission à laquelle nous sommes tous appelés, chacun selon le rôle qui lui est confié par le Seigneur - a une importance implications œcuméniques, car tant la synodalité que l'œcuménisme dénotent le processus d'un cheminement commun ». ³⁵²Ce texte assigne à l'évêque, qui est au centre des efforts synodaux, un rôle important également pour l'œcuménisme. « En tant que berger de son troupeau, l'évêque a une responsabilité particulière de rassembler tout le monde dans l'unité ». Les évêques sont « le principe visible et le fondement de l'unité de leurs Églises particulières » (LG 23, 1).Le service de l'unité n'est pas seulement l'une des nombreuses tâches de l'évêque, il est fondamental pour tous.

La question se pose de savoir si l'œcuménisme, au lieu d'être le résultat de la synodalité, pourrait en devenir le chemin.

Bien qu'il soit très important de promouvoir la synodalité en mettant l'accent sur le rôle central de tout le peuple de Dieu ³⁵³, la question demeure de savoir s'il s'agit d'un véritable chemin vers l'unité ou peut-être plutôt d'une tentative d'oublier Dieu et de rester dans les structures de l'Église ! Une vie d'unité est donnée par la grâce de Dieu, qui nous saisit par la foi. Cela ne doit pas être confondu avec une réorganisation de l'Église en tant qu'institution, même si elle est indispensable pour retrouver la communion avec Dieu. Le rôle du clergé et des laïcs concerne la gouvernance et la structure de l'Église, mais il est plus important sur le plan spirituel, en ce sens que tous sont faits "prêtres, prophètes et rois" par le baptême. La distribution des charismes complète et rassemble chacun pour apporter aux autres ce que Dieu leur donne. Cela soulève la question de savoir si la synodalité et l'œcuménisme sont vraiment le chemin vers l'unité des chrétiens. Parfois, il semble qu'ils concrétisent surtout les différences et les différences.

Il s'agit donc de réfléchir à la place que doit prendre la synodalité dans nos églises. Au-delà de l'instauration d'une synodalité de prêtres et de laïcs, elle doit permettre à une synodalité œcuménique de chrétiens d'origines diverses de se retrouver régulièrement pour une lecture commune de la Bible et de ses commentaires, pour une prière laissée à l'influence imprévisible de l'Esprit Saint, les uns pour les autres la conversion et la découverte des richesses des autres. Cela pourrait alors aussi ouvrir une communauté dans laquelle l'Esprit Saint se révèle et nous ouvre au signe/sacrement de la communion. Devons-nous continuer à maintenir l'attitude de séparation et de désunion qui est confortable et peu exigeante, et rester séparés lors de la fête ?

Parfois, l'expérience de la communion est si importante qu'elle transcende les institutions ecclésiastiques, qui se sont habituées à tracer, et peut-être même à renforcer, les frontières entre les chemins chrétiens. Certes, il existe des modèles de telles célébrations communautaires, mais ils ne sont pas officiellement et officiellement reconnus. C'est pourquoi ils ont toujours un effet limité et temporaire et dépendent de la volonté des participants respectifs. Ne serait-il pas temps de proposer une "synodalité œcuménique" (aller ensemble) entre chrétiens, animés du même désir de concrétiser leur unité par des rencontres rassemblant (sur un pied d'égalité) des catholiques, des luthériens et tous réunissant des chrétiens intéressés de différentes Régions?

De telles rencontres œcuméniques-synodales (qui devraient avoir un certain degré de reconnaissance officielle) devraient toujours commencer par une lecture de l'Écriture et un échange d'expériences sur les textes sélectionnés. Ils doivent se caractériser par une écoute attentive et des échanges. Un temps de prière (dans le style de la lectio divina, lecture priante de la Bible), d'attention à « l'autre » et d'authentique conversion personnelle doit suivre. Ce temps de prière préparerait à l'écoute et au partage. Après avoir commencé à se connaître dans de petites « réunions synodales » de lecture et de prière bibliques, devrait suivre un temps de rencontre où, dans une recherche œcuménique, le sens et la valeur de la synodalité ici et maintenant seront approfondis, en puisant dans écoute les autres sans essayer de chérir les vieilles disputes et les ruptures.

De telles petites rencontres synodales exigent des participants qui ont une bonne connaissance de la Bible et des compétences théologiques sûres, qui évitent autant que possible tout a priori et préjugés envers les frères et sœurs réunis, et qui, surtout, apportent avec eux une grande volonté de vivre l'unité maintenant et la renforcer de plus en plus. Des réunions régulières façonneraient automatiquement le rythme et la manière de travailler. Il va de soi que « laïcs » et « clercs » doivent être présents : ils sont tous baptisés, prêts à un tel engagement et conscients de l'urgence d'un tel approfondissement. Afin d'éviter des réunions trop importantes et difficiles à organiser, de tels groupes pourraient être constitués dans différents pays, régions géographiques, avec des représentants différents. Ils sont tous "ouverts" à l'inspiration (mot dans lequel on entend "spiritus" désignant souffle et souffle cf. Spiritus Sanctus), et donc à la conversion et à l'amour du prochain.

Il est temps aujourd'hui de commencer cette pratique de l'unité vécue, dans la diversité de ce que nous sommes, façonné par la diversité des Églises auxquelles nous appartenons. Au vu des rigidités et des interdits que chacun d'eux a mis en place et que nous ne connaissons que trop bien, la vraie communion ici et là n'est possible que si nous sommes prêts, dans notre propre responsabilité chrétienne, à surmonter les obstacles déclarés insurmontable. Nous nous retrouvons comme frères et sœurs et nous en sommes heureux ! Cela se passe dans une communion qui fait de la communion, jadis le symbole évident de notre séparation, ce qu'elle aurait toujours dû être : le lieu de notre rencontre la plus profonde et définitive. On est enfin ensemble parce qu'on partage le même pain et le même vin , pas parce qu'on a résolu tous les problèmes qui soi-disant nous empêchaient de les partager . sont enfin nous sommes prêts à ouvrir la "table" à tous nos frères baptisés. Ces signes (notre baptême, communion dans la communion, demander pardon ensemble face à nos divisions et le pardon de Dieu nous réunissant) sont-ils autre chose pour nous aujourd'hui qu'une expression de l'amour le plus profond du Christ, qui a donné sa vie pour que nous l'ayons en abondance , étant finalement un avec nos frères comme le Fils et l'Esprit sont un avec le Père.

Nous devons reconnaître qu'actuellement certains responsables ne veulent pas ou ne peuvent pas soutenir une telle unité dans le cadre de nos services dominicaux, mais nous ne devons pas pour autant renoncer à la vivre et accepter nos différences avec confiance et joie. Alors que le Seigneur Dieu marchait dans la brise du soir et regardait avec joie la variété d'arbres et de plantes dans son jardin d'Eden, nous découvrons la joie d'être différents. Nous nous donnons les nombreux dons que le Seigneur a donnés à son Église, nous écoutons le souffle de l'Esprit, qui souffle où il veut. Vivre cette unité maintenant - et ne pas la remettre à plus tard, quand même les théologiens les plus réticents ont admis que c'était possible - c'est tout simplement aimer son frère ou sa sœur comme soi-même, avec lui ce multiple de partager les dons reçus de Dieu , car tout ce que nous pensons posséder vient de Lui. Ces dons des autres, à l'opposé des nôtres, nous permettent de découvrir chaque jour un peu plus l'amour infini dont le Christ nous a aimés. Parce que les petites différences dans nos déclarations de foi et nos rites nous permettent de mieux saisir l'enrichissement de notre foi par l'autre. Les petits «synodes» mentionnés ci-dessus faciliteraient grandement les réunions régulières de culte afin que les frontières érigées par des mains et des cœurs humains puissent être ouvertes.

Ne devrions-nous pas prêter attention à ce que la congrégation de Jérusalem, parfois appelée le "Conseil des Apôtres", nous enseigne ? Les résultats rencontrés et conservés dans l'Église naissante seraient-ils advenus si, en plus d'une volonté de rencontrer et d'écouter l'autre, il n'y avait pas eu au préalable ce qu'il faut raviver et permettre en nous-mêmes, pour travailler dans l'Église une ? Aujourd'hui, nous qui professons être des disciples du Christ, avons déjà beaucoup en commun :

une croyance trinitaire, malgré des formulations parfois différentes ;

une communion à la Parole de Dieu et à sa proclamation, à sa prédication, chacun écoutant et appréciant l'autre;

une véritable ouverture à l'inattendu de l'esprit qui nous dépasse toujours ;

et par conséquent au cœur de la vie chrétienne pour tous les hommes ce que signifie la mission . Celle-ci n'est pas entendue comme « la conversion des Gentils », mais plutôt comme notre propre conversion par une véritable rencontre avec l'autre, à l'intérieur comme à l'extérieur de l'Église - si ces termes ont encore un sens, où les frontières institutionnelles ne sont plus en cause. Ainsi, il nous est révélé que chacun de nos frères et sœurs est bien pour nous le "visage du Christ" et que c'est le Christ que nous accueillons lorsque nous accueillons notre frère ou notre sœur.

Un « retour » à la situation « d'avant les séparations » est tout à fait utopique, car le monde n'est plus le même et nos églises ont évolué dans ce monde ou dans ces mondes. Si l'on observe les critères d'une ecclésiologie de communion dans laquelle un consensus fondamental de foi peut soutenir des différences légitimes, il convient d'aimer cette différence, c'est-à-dire de vivre dans la différence réconciliée et de « s'aimer », de cet amour, avec qui le Seigneur nous a aimés en aimant les choses mêmes qui nous rendent différents. C'est le premier don pour toute la création de Dieu : « Dieu créa tous les animaux de l'eau, de l'air et de la terre selon leur espèce » (Gn 1, 20-21), ainsi que les plantes, les fleurs, les les arbres dans leur diversité. Puis ce fut le tour de l'homme, dont la descendance était aussi nombreuse que les étoiles dans le ciel, mais encore dans une variété incommensurable, mais toujours, pour le plaisir de Dieu et notre plaisir, considéré dans un amour sans bornes. D'où les différentes cultures, les différents modes de vie, les différents goûts qui prévalent ici et là. La beauté des hommes et des femmes réside dans leur différence, qui nous permet d'entrevoir la plénitude de ce qu'est Dieu, exprimée dans la diversité des dons que nos frères et sœurs, si différents de nous, nous apportent continuellement. Cette expérience nous permet d'aimer davantage parce qu'elle est une révélation de plénitude, précisément parce que nous sommes différents, de la différence. Ils donnent du sens à chaque différence et nous permettent aussi d'embrasser nos différences !

Le décret œcuménique de Vatican II appelle prophétiquement tous les chrétiens à la conversion du cœur (une idée qui est un thème central du groupe de Dombes) :

« Il n'y a pas de véritable œcuménisme sans conversion intérieure. Car à partir du renouvellement de l'esprit, à partir de l'abnégation et de la libre circulation de l'amour, le désir d'unité grandit et mûrit. C'est pourquoi nous devons implorer de l'Esprit divin la grâce de l'abnégation sincère, de l'humilité et du service patient, et de la bonté fraternelle les uns envers les autres... Tous les croyants en Christ doivent savoir que plus ils cherchent, mieux ils promeuvent, même pratique, l'unité chrétienne lutte pour une vie pure selon l'évangile. Plus intime sera la communion qui les unit au Père, au Verbe et à l'Esprit, plus intimement et facilement ils pourront approfondir la fraternité mutuelle. » (UR 7)

Depuis 1965, il y a eu des progrès dans l'Église catholique, mais il y a aussi eu de nombreux reculs ³⁵⁴. Mais surtout, nous devons reconnaître que "nous ne pouvons pas prier correctement" et que nous ne savons pas assez jusqu'où la prière porte en nous l'Esprit - ce qui implique toujours déjà notre conversion - et que nous ne considérons pas les rites comme des "signes" ("Sacrements") de notre unité.

N'est-ce pas exactement le centre de Fratelli tutti, encyclique 2020 du Pape François, où le Pape dit du Bon Samaritain :

« C'est l'amour qui brise les chaînes qui nous isolent et nous divisent en construisant des ponts ; l'amour qui nous permet de former une grande famille dans laquelle nous nous sentons tous chez nous [...] ; Un amour qui a le goût de la compassion et de la dignité. » (n° 62)

C'est le don de cette « fraternité » parfaite qui nous est donnée avec cet amour réciproque qui conduit l'œcuménisme vers son but : la réconciliation dans la pleine communion. Que le sacrement de la Cène du Seigneur cesse d'être le "sacrement" de la division, la pierre d'achoppement, et redevienne le signe et le moyen de notre amour réciproque.

Cette unité, qui se réalise toujours dans la diversité, et dont il convient ici de préciser les contours et les finalités, suppose qu'on ne confond pas « diversité » et « contraire » : en étant différents et en ne s'opposant pas, nous sommes tous un pour l'autre Opportunité de se faire des cadeaux, nous devenons des cadeaux les uns aux autres. C'est une unité dans laquelle les conflits ont disparu, une unité aux multiples facettes, une unité « symphonique » dont la splendeur ne peut qu'être soulignée.

Cette diversité est évidente dans différents domaines. En particulier, il convient de souligner les éléments suivants :

Écriture

La lecture des Écritures et leurs différentes interprétations qui caractérisent chaque lecture biblique. On ne peut ni ne doit restreindre les différentes interprétations qu'évoquent les différentes références. Évoquer tout ce qui résonne dans une phrase, un verset, un mot est une richesse qui vient justement de nos différences, un "cadeau" donné quand on se rend compte qu'"écouter" et "découvrir" représentent un chemin qui nous est offert par l'autre '.

liturgie

Dans chaque liturgie, l'Esprit Saint est à l'œuvre. C'est un don à tous, venant de Dieu et conduisant à Dieu, si ce n'est un concours de règles, un concours de "titres" et de mise en avant. Ici aussi, il s'agit d'écouter, c'est-à-dire de l'Esprit Saint. Cela devient possible si l'on ne nie pas que les nouvelles formes de culte que nous découvrons à travers les frères et les sœurs que nous avons ignorées jusqu'ici sont, précisément pour nous, une occasion essentielle d'améliorer la relation de chaque personne et de chaque communauté de prière avec Dieu pour voir. Il s'agit de voir Dieu avec de nouveaux yeux et un nouveau cœur, plutôt que d'être enfermé dans vos voies. Ce sont précisément les petits changements par rapport à notre pratique trop routinière qui créent la joie d'une nouvelle relation dont nous n'avions pas conscience de l'intensité.

sacrements

De cette façon, le chapitre des "signes" (sacrements) peut être ouvert dans nos vies, par lequel nous n'ignorerons en aucun cas le sacrement du pardon. Qui aurait la vanité de croire que c'est lui qui accorde le pardon, même si la formule de l'absolution le suggère le plus souvent à ceux qui reçoivent encore ce sacrement. Le prêtre dit : « Je te pardonne tous tes péchés » et fait le signe de la croix. Il continue sûrement "au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit". Mais on est habitué à cette formule, si bien que de nombreux pénitents attribuent le pardon au « je » du prêtre – d'autant plus qu'il peut lui aussi refuser l'absolution.

Les changements importants dans la pratique du sacrement de pénitence au cours des siècles d'histoire de l'Église sont bien connus. Ses formes ont considérablement évolué depuis la grande célébration pénitentielle, en passant par la confession auriculaire et l'absolution individuelle, prenant des formes très différentes, dont la pénitence quotidienne, illustrée par les monastères (cf. la Liturgie quotidienne des Heures de Complies). Le temps imparti dans le culte évangélique dominical pour la confession des péchés, la demande de pardon et l'action de grâce pour la miséricorde de Dieu peut être une grande découverte pour le catholique qui trouve certains aspects du rituel confessionnel plutôt gênants. Si aujourd'hui beaucoup de personnes renoncent au "sacrement de pénitence et de réconciliation", il convient de noter que l'action de grâces à Dieu pour sa miséricorde vient en second lieu. Etant donné la dureté de certaines pratiques, qui varient selon les lieux et les époques, le pécheur ne parvient pas toujours à saisir le sens de cette célébration, qui est avant tout un signe de l'amour infini de Dieu. Les pratiques sont figées ou déclarées obligatoires, alors que justement dans un domaine aussi "incertain" pour tout le monde, l'accueil toujours surprenant mais pas forcément "sensible" de l'esprit de lumière et de paix ne peut être qu'un don gratuit, c'est-à-dire grâce, et les modalités de sa réception sont finalement très secondaires. Par contre, les modalités d'accueil sont très secondaires par rapport à la confiance que l'on peut trouver dans l'amour et la miséricorde infinis de Dieu.

communion

Quant au sacrement de « Communion », si souvent utilisé comme prétexte pour perpétuer nos divisions, n'est-ce pas précisément notre rejet de « l'autre » qui en fait le lieu et le signe manifeste de notre séparation ? Qui parmi les ministres spécialement chargés de son administration et de la proclamation de sa signification serait assez naïf pour croire qu'il jouerait personnellement un rôle significatif et efficace dans l'invocation de l'Esprit Saint sur le pain et le vin ? A l'inverse, sans aucune fraternité, la seule présence du ministre peut-elle suffire à "transformer" le pain et le vin, même s'il prononce les mots justes ? Cette position de foi n'est-elle pas responsable du fait que le sens central de la communion dans « communion » se perd facilement ? C'est au cours d'un repas où il était réuni avec ses disciples que, la veille de sa passion, Jésus-Christ accomplit les signes qu'il nous a commandé de répéter « en mémoire de lui ». Lorsque les disciples le rencontrèrent sur le chemin d'Emmaüs, c'est encore lors d'un repas, alors qu'ils étaient au moins deux, qu'ils purent reconnaître le Christ et il leur ordonna de retourner immédiatement à Jérusalem pour rendre témoignage à la communauté. La confiance en une sorte de pouvoir magique de l'hostie consacrée ailleurs et ailleurs par le prêtre ne conduit-elle pas souvent à perdre le sens véritable de ce signe donné par Jésus, qui permettrait de « distinguer le corps » ?

Onction des malades

L'onction d'huile, l'imposition des mains, qui servent aussi à désigner les diverses manifestations de Dieu parmi les croyants assemblés, supposent toujours la présence d'une communauté de prière - que ce soit au baptême, à la confirmation, à l'"ordination" au offices, au sacrement de l'Onction des Malades : ce sacrement que l'Église catholique encourage de plus en plus à recevoir au sein de la communauté assemblée. Si le malade n'est pas transportable et est proche de la mort et ne peut se rendre à l'église, une communauté de quelques proches, quelques "frères et sœurs" peuvent encore se rassembler autour de lui, qui se sont réunis pour transmettre le sens de leur présence témoigner.

C'est l'esprit

C'est l'Esprit invoqué sur les dons (pain, vin, huile, etc.) - ces dons qui ont été préparés par la communauté chrétienne assemblée avec plus ou moins d'amour (car nous sommes faibles envers Dieu) ; qui nous assure que Dieu est présent, comme l'a dit le Christ selon Matthieu : « Je suis avec vous pour toujours, jusqu'à la fin des temps » (Mt 28, 20). Même notre manque d'amour est pardonné quand l'habitude nous amène à accomplir les gestes prescrits plus par souci des rubriques que par amour. C'est une offense contre eux que d'exclure quiconque vient communier et demande humblement à être avec nous. C'est ce que nous faisons lorsque nous prétendons que l'accès au repas est réservé à ceux que nous considérons comme "conformes" et que, par exemple, dans une église catholique , nous le refusons aux protestants qui professent honnêtement l'être. Combien d' évêques répètent inlassablement que nous ne sommes pas prêts aujourd'hui, qu'il faut attendre... Attendre quoi ? L'heure de la réconciliation de nos églises divisées est retardée par les hommes pour des raisons théologiques ou disciplinaires que nous avons érigées à travers l'histoire, tandis que l'amour de Dieu, ignorant ces obstacles que nous érigeons et les supprimons dans son souffle de vent... Bien sûr, comme Eli , on ne voit pas la légère brise, mais Dieu est là, même s'il ne se montre que de dos.

Il ne s'agit pas tant ici de créer un « modèle » d'unité vécue, mais plutôt d'utiliser des actes symboliques prophétiques. Même si cette unité se vit encore en petits groupes et discrètement, la joie n'en est pas moins grande ! Dieu nous appelle toujours à le rencontrer avec discrétion : ne pas l'exhiber, ne pas faire une démonstration de notre foi vécue dans la quiétude d'une rencontre intime. Nous savons si peu et si peu de choses qui est Dieu en lui-même ! Nous ne connaissons qu'un peu ce qu'il a fait pour nous ! Qu'il serait présomptueux de vouloir « convertir » notre frère à notre Dieu ! Accompagner un instant un être cher, c'est l'inviter à retrouver la vie, à être lui-même, comme Jésus l'a fait avec le lépreux en Marc 1, 40-45. Cependant, contrairement à la demande de discrétion de Jésus, il a fait connaître sa guérison partout, de sorte que Jésus ne pouvait plus entrer ouvertement dans la ville. Aucun problème! Si besoin est, Jésus se retire dans des lieux isolés ! Nous le suivons ensemble et recevons le signe de son amour en abondance.

Bernd Oberdorfer : Participation et acceptation croissante : la synodalité dans le luthéranisme

Bernd Oberdorfer, né en 1961, professeur de théologie protestante avec un accent sur la théologie systématique et les questions théologiques contemporaines à l'Université d'Augsbourg.

L'article décrit l'émergence de formes synodales de gouvernement de l'Église dans le luthéranisme allemand et, en utilisant l'exemple de l'Église d'État bavaroise, décrit comment les organes directeurs de l'Église (surtout le synode d'État et l'évêque d'État) « dans une communauté collaborative et une responsabilité mutuelle ». _ensemble_ représentent l'unité et l'identité de l'église. La participation égale des membres ordonnés et non ordonnés (qui se reflète également dans les congrégations locales) est basée sur la doctrine de la Réforme du « sacerdoce général de tous les baptisés » et vise la participation la plus complète possible. Une digression examine les approches de la responsabilité de leadership mondial dans la Fédération luthérienne mondiale (FLM).

Dans les discussions sur la « voie synodale » de l'Église catholique romaine, la synodalité, plus précisément : cette forme de synodalité qui ne se limite pas aux assemblées épiscopales, mais inclut la participation égale des non-ordonnés, était largement perçue comme quelque chose d'origine Protestant. ³⁵⁵Au vu de cela, il est peut-être surprenant que cette forme de synodalité, contrairement à la tradition réformée, qui était presbytérienne-synodale dès le début, se retrouve dans les Églises d'État luthériennes allemandes - dont j'utiliserai l'Église évangélique luthérienne de Bavière (ELKB) comme exemple ci-dessous - n'a pas été pratiqué historiquement depuis très longtemps. Son introduction doit beaucoup aux développements du 20ème siècle, après des premières approches au 19ème siècle. Comme le bureau de l' évêque régional (appelé "président de l'église" en Bavière jusqu'en 1933 ), l'institution du "synode d'État" n'a essentiellement vu le jour qu'après la Première Guerre mondiale, lorsque le "gouvernement national de l'église" a pris fin après la fin de la monarchie et la tâche s'est posée de façonner structurellement l'autorégulation et l'auto-organisation de l'église.

Mais bien sûr, ce n'est pas un hasard si l'on n'a pas seulement pensé aux fonctions de leadership épiscopal liées à l'ordination, mais en même temps ont été créées des instances qui ont assuré la co-détermination des membres d'église non ordonnés. Au contraire, cela correspondait à l'idée en fait "primitive" de la Réforme selon laquelle le "sacerdoce universel de tous les baptisés" excluait une revendication de direction exclusive des ministres ordonnés. L'Église d'État de Bavière a donc développé un réseau de structures de direction dans lesquelles les ordonnés et les non-ordonnés travaillent ensemble de manière équilibrée. Dans la première partie de cet article, je veux esquisser ce réseau et particulièrement décrire la fonction du synode d'état. ³⁵⁶Une deuxième section traite des approches de la responsabilité de leadership mondial au sein de la Fédération luthérienne mondiale (FLM). À la fin, des réflexions plus générales sur les effets de la direction de l'église synodale suivent.

Communauté basée sur la division du travail, la responsabilité mutuelle : le synode d'État dans le réseau des instances ecclésiastiques

La constitution ecclésiastique de l'ELKB de 1999 ³⁵⁷, qui remonte à la nouvelle version fondamentale de 1971, nomme quatre « organes gouvernant l'Église » (art. 41) : le synode d'État, le comité synodal d'État (en tant qu'organe exécutif entre les réunions semestrielles réunions du synode d'État), évêque d'État ou Évêque d'État et Conseil de l'Église d'État (dans cet ordre).

Fait intéressant, à l'exception de l'évêque provincial, qui doit être ordonné au ministère (cf. Art. 60 [1]), tous les organes directeurs de l'Église sont des comités mixtes composés d'ordonnés et de non-ordonnés . Cela s'applique également au conseil d'église régional, qui, en plus de l'évêque régional, des évêques régionaux et des conseils d'église supérieurs en charge du bureau de l'église régionale, qui sont des pasteurs, comprend également des conseils d'église supérieurs non théologiques (généralement des avocats) . Alors que les ordonnés forment la majorité au conseil de l'Église d'État, la constitution de l'Église stipule expressément une majorité pour les non-ordonnés pour le synode d'État et le comité synodal d'État (cf. art. 44).

Il est vrai que dans la réalité du synode il n'y a nullement un bloc fermé d'ordonnés opposé à un bloc fermé de non-ordonnés. Mais la simple possibilité que, purement arithmétiquement, les ordonnés puissent même être mis en minorité sur des questions d'amendement de la constitution marque le poids qui est ecclésiologiquement attribué aux non-ordonnés. Ici, bien sûr, la mise en réseau avec les autres organes directeurs de l'Église prescrits par la constitution a un effet d'équilibrage. Ce qui est clair, cependant, c'est que la direction de l'église n'est pas une caractéristique spécifique exclusive du ministère ordonné.

Maintenant, la constitution de l'église n'impose pas une compétence totale indiscriminée à chacune des quatre instances ; il ne forme pas non plus de hiérarchie entre eux. Au contraire, il parle des quatre instances dirigeant l'église « dans une communauté basée sur la division du travail et la responsabilité mutuelle » (Art. 41 [1]). Tous les organes directeurs de l'Église sont conjointement "responsables de veiller à ce que l'Église évangélique luthérienne de Bavière remplisse sa tâche d'enseignement et de vie, de proclamation et de pastorale, d'ordre et d'administration et préserve son unité et sa liberté" (art. 41 [2]). La "division du travail" signifie que les organes individuels assument la responsabilité globale de différentes manières, qu'ils perçoivent différentes facettes de la responsabilité globale de telle sorte que, bien qu'ils agissent chacun de manière déraisonnable, ils se réfèrent les uns aux autres et dépendent les uns des autres . Cela signifie qu'aucun des quatre organes ne peut prétendre représenter exclusivement l'identité et l'unité de l'Église à travers ses actions . Ils ne peuvent le faire qu'ensemble, dans une «responsabilité mutuelle», comme le dit la constitution de l'église.

Ce règlement vise à éviter de faire cavalier seul et vise à rechercher le consensus le plus large et le plus complet possible. Théologiquement, l'idée du consensus magnus de Confessio Augustana, article 1, l'accord unanime basé sur la conviction - un accord qui n'est pas strictement quantifiable, mais qui exclut à la fois les efforts autoritaires en solo et les votes de bataille étroits.

Quelles tâches sont désormais assignées au synode d'État ? En général, ce qui suit s'applique : le synode est « appelé à former en commun la volonté de l'Église évangélique luthérienne de Bavière » (art. 42 [1]). Il en est ainsi parce qu'il « incarne l'unité et la diversité des communautés, des institutions et des ministères » (ibid.). C'est donc un organe représentatif.

C'est pourquoi les gens aiment parler de « parlement ecclésiastique ». Les experts n'aiment pas entendre ça. Cette réticence n'est cependant pas tout à fait évidente. Car il ne fait aucun doute que l'émergence du synodalisme est historiquement étroitement liée au constitutionnalisme politique et au parlementarisme du XIXe siècle et doit en grande partie son pouvoir de persuasion à ce lien.³⁵⁸

Cependant, il est exact que le synode d'État ne fonctionne pas comme un parlement politique à tous égards :

Ainsi, la distinction entre le législatif, l'exécutif et le judiciaire (séparation des pouvoirs) ne peut pas être facilement appliquée aux conditions de l'Église.

La distinction entre la faction gouvernementale et l'opposition ne reflète pas non plus la réalité synodale : l'évêque régional n'est pas le « chef du gouvernement », et le conseil ecclésiastique régional n'est pas le « gouvernement ».

De manière générale, il convient d'éviter l'idée de "partis" concurrents se battant pour le pouvoir en faisant valoir des intérêts particuliers. Si une méfiance fondamentale à l'égard des structures des processus décisionnels parlementaires s'y exprimait, cela exigerait une réflexion critique. Mais ce n'est pas nécessairement le cas. La nécessité de préserver le caractère spécifique de l'autonomie de l' Église par rapport aux mécanismes politiques correspondants est plus susceptible d'être le principe directeur.

Après tout, le synode d'État n'est pas élu directement par les «gens d'église», mais par les conseils d'église des congrégations locales.³⁵⁹

Incidemment, ce dernier indique que la coopération structurée des organes dirigeants de l'Église reflète à certains égards les conditions structurelles des communautés ecclésiales. Parce que selon la Constitution de l'Église (art. 21 [1]) « chaque congrégation ecclésiale (…) a un conseil d'église (…) ; dans ce document, les pasteurs et les dirigeants de l'église travaillent ensemble dans la direction de la communauté de l'église." Il s'agit du "pasteur(s) nommé(s) pour servir dans la communauté de l'église" et des dirigeants de l'église "élus et nommés par les membres de la communauté et les dirigeants de l'église". » (art. 22 [1]) ; il élit en son sein "un délégué syndical" (art. 22 al. 3). La présidence du conseil de l'église est généralement « la personne chargée de la gestion paroissiale » (art. 23 [1]). Récemment, cependant, le conseil de l'église peut introduire un règlement différent "avec la majorité de ses membres habilités à voter" et s'occuper d'un autre membre non ordonné avec la présidence. Même au niveau élémentaire de la congrégation locale, le leadership ecclésial s'exerce ainsi dans une « communauté basée sur la division du travail » et la « responsabilité mutuelle ».

Revenons au synode d'État : malgré les réserves contre son assimilation aux parlements politiques, la constitution de l'Église nomme les premières tâches du synode d'État comme étant étonnamment analogues aux parlements

« le droit de législation ecclésiastique » et

l'élection de l'évêque régional (art. 43 [2]).

Le Synode (cf. ibid.)

"décide" également "l'ordre de la vie de l'église", une auto-description quasi normative de l'église,

"décide de l'introduction et de la modification de l'ordre du jour, du texte de l'hymne et du catéchisme" et

a le droit de décider de la création des postes permanents et généralement du budget de l'église régionale.

Ce qui semble manquer, c'est la responsabilité de l'enseignement de l'église. Cependant, cela est en fait contenu dans la disposition générale : "Le synode d'État peut négocier toutes les questions de l'Église et décider des tâches qui résultent de la mission de l'Église pour l'Église évangélique luthérienne de Bavière." (Art. 43 [1]) En tout état de cause, le droit de légiférer ne peut être pensé sans implications théologiques, car les conditions de l'Église sont censées être ordonnées conformément à l'Évangile et à la confession. Et le droit et le devoir d'examiner cette conformité évangélique et confessionnelle ne peuvent être attribués exclusivement à l'office ordonné (et certainement pas exclusivement à l'évêque régional).

Les décisions qui affectent l'enseignement de l'Église doivent donc également être prises conjointement, dans l'interaction ordonnée des organes qui gouvernent l'Église. Des décisions fondamentales telles que l'introduction de l'ordination des femmes (1975) ³⁶⁰et l'approbation de l'église régionale avant la signature de la "Déclaration commune sur la doctrine de la justification" (1998) ³⁶¹ont donc exigé l'approbation formelle de tous les organes directeurs de l'église.

Digression : Synodalité mondiale ? Responsabilité de leadership dans et à travers la Fédération luthérienne mondiale

Surtout en comparaison avec l'Église catholique romaine, qui se considère comme une Église universelle et le reflète également dans ses structures de leadership, la question se pose de savoir si ³⁶²des formes de coordination mondiale incluant des compétences de leadership se développent également dans le luthéranisme au-delà des Églises régionales et éventuellement de leurs des associations nationales se sont développées. Cet aspect devrait être abordé ici au moins dans un excursus.

Une conscience universelle de l'Église et la nécessité de son articulation institutionnelle n'ont essentiellement émergé dans le luthéranisme qu'à partir du XXe siècle. Au cours des missions accompagnant le colonialisme (surtout en Afrique, sélectivement aussi en Asie) ou par la migration (surtout en Amérique du Nord et du Sud), des congrégations luthériennes s'étaient déjà largement développées ; pendant longtemps, cependant, elles n'ont été largement perçues que comme des filiations des Églises-mères européennes. Cependant , leur indépendance croissante, qui leur a permis de devenir des « Églises partenaires », a fait de la mise en place de formes de cultiver la solidarité une tâche de conception. La raison de la fondation de la « Fédération luthérienne mondiale » (FLM) en 1947 était initialement la coordination de l'aide « fraternelle » à la reconstruction des Églises particulièrement touchées par les destructions de la guerre mondiale ; De là est né le département « World Service », dont les projets de travail de développement représentent aujourd'hui 90 % du budget de la FLM. Cependant, la responsabilité partagée pour le monde reposait sur un sens luthérien de la communauté et le promouvait en même temps. De plus en plus, la FLM s'est retrouvée à passer d'une « fédération » à une « association » d'Églises. L'Assemblée générale de 1990 à Curitiba a procédé à un ajout correspondant au nom: "La Fédération luthérienne mondiale - Une Communion d'Églises".

Cela a des conséquences internes et externes. En interne, la tâche de « responsabilité » mutuelle découle de la pleine fraternité ecclésiale mutuelle fondamentalement déclarée des Églises membres, en particulier ³⁶³dans le cas de positions différentes dans l'enseignement et la pratique. Bien que les Églises membres individuelles ne dépendent pas formellement de l'approbation mondiale de la FLM pour leurs décisions, elles ne peuvent pas simplement fermer les yeux sur le discours dans et avec les autres Églises membres si elles veulent respecter l'engagement envers la pleine communion qui ils ont fait. Les controverses sur l'homosexualité et l'ordination des femmes montrent que des tensions considérables peuvent en découler .³⁶⁴

À l'extérieur, la FLM peut agir comme un interlocuteur mondial dans les dialogues interconfessionnels, représentant la communion de ses Églises membres. Un exemple classique en est la « Déclaration conjointe sur la doctrine de la justification » (CECR) rédigée entre la FLM et le Conseil pontifical pour la promotion de l'unité de l'Église et officiellement signée par leurs présidents respectifs dans un acte conjoint en 1999.

Bien entendu, l'exemple du GER montre aussi les limites de la comparabilité entre les instances de la FLM et les structures de direction des Églises nationales. Certes, les « Assemblées générales » de la FLM (qui ont lieu tous les six à sept ans) et le « Conseil » – élu par elles – ont des structures synodales dans leur composition, en ce sens qu'il s'agit d'organes mixtes avec des organes (égaux) ordonnés et non ordonnés. -les membres ordonnés, reflétant la diversité des Églises membres représentées. Le président - élu par l'Assemblée - doit être ordonné et est généralement un évêque d'une église membre. Le secrétaire général, qui n'est pas obligatoire mais régulièrement ordonné, dirige le « Bureau de l'Église Communion » à Genève, mais n'est pas membre du Conseil. Ces instances agissent – selon les termes de la constitution de l'Église bavaroise – « dans une communauté de collaboration et de responsabilité mutuelle ». Mais ils ne forment rien comme une « direction d'église mondiale ». Leurs décisions ne sont contraignantes que dans la mesure où elles affectent la FLM en tant qu'organisation elle-même. Ils n'ont aucune autorité contraignante sur les Églises membres. Le GER n'a donc pu être signé qu'après qu'une écrasante majorité des Églises membres aient donné leur approbation formelle finale et contraignante par décision de leurs organes directeurs respectifs au cours d'un processus de réception très laborieux. ³⁶⁵En d'autres termes, la FLM a fourni le projet de résolution qui a été soumis aux Églises membres pour adoption. L'autorité de la FLM ne consiste pas en un droit formel d'intervention, mais repose uniquement sur la force de persuasion des arguments avancés et sur l'effet contraignant du sens primordial de la communion. Il n'est pas prévu d'accroître l'autorité officielle de la FLM sur ses Églises membres, et cela se heurterait probablement aussi à leur opposition déterminée. Dans tous les cas, une direction d'église mondiale devrait suivre les structures de responsabilité partagée sous toutes les formes imaginables, que j'ai décrites en utilisant l'exemple de l'église régionale bavaroise.

Participation et acceptation accrue : effets de la direction de l'église synodale

Que peut-on apprendre de cet exemple des processus de prise de décision de la direction de l'église synodale dans le luthéranisme ? Par rapport à la "voie synodale" actuelle de l'Église catholique romaine en Allemagne, il convient bien sûr de noter que le synode d'État n'est pas un forum de discussion inhabituel et délibérément temporaire, mais qu'il est fermement intégré dans les structures légalement définies en tant que forme régulière de la direction de l'église. Mais les valeurs empiriques du travail synodal pourraient alors fournir des informations pour des développements ultérieurs dans d'autres églises au-delà du cas individuel confessionnel.

Tout d'abord, il est à noter que les processus de prise de décision au sein du synode d'État visent le consensus le plus complet possible. La crainte que les décisions sur des questions relatives à l'enseignement soient exposées à des majorités contingentes, à des pressions d'intérêt et à des votes en raison de la structure synodale s'avère plutôt infondée sur la base de l'expérience empirique. Au contraire, l'orientation consensuelle conduit à des processus de réflexion et de discussion ralentis, dans lesquels au moins un degré de compréhension suffisamment élevé devrait être atteint pour que les minorités puissent alors également soutenir la décision (d'une manière ou d'une autre inévitable) ou du moins ne pas doivent l'interpréter comme un motif de séparation.

L'orientation consensuelle est renforcée par l'intégration décrite ci-dessus du synode d'État dans le réseau des organes directeurs de l'Église. Le principe « d'une communauté basée sur la division du travail et la responsabilité mutuelle » marque la tâche de rechercher des solutions communes avec un esprit ouvert. Cette exigence structurellement sécurisée de coopération vise à éviter de faire cavalier seul, ainsi que des conflits persistants et militants entre les organes de direction de l'Église.

Cela n'exclut pas les conflits, mais les rend relativement rares. La constitution de l'église accorde ici à l'évêque régional une sorte de veto : il peut dissoudre le synode régional s'il considère que ses résolutions sont contraires à l'Écriture et à la confession. Cependant, il ne peut le faire qu'une seule fois pour la résolution respective. Ainsi, si le synode d'État nouvellement élu réitère la décision, il ne peut plus intervenir. Seule la discussion sur l'ordination des femmes dans les années 1970 s'est rapprochée de ce cas extrême, dont l'introduction, pour des raisons théologiques, n'a pu être soutenue par l'évêque régional de l'époque, Hermann Dietzfelbinger. Néanmoins, il s'est abstenu de dissoudre le synode - peut-être parce qu'il était conscient que cette mesure n'aurait qu'un effet suspensif compte tenu du large soutien à l'ordination des femmes dans l'Église régionale, peut-être parce que lui aussi craignait une confrontation avec le synode pour l'unité. En tout cas, sa retraite anticipée a ouvert la voie à un successeur, Johannes Hanselmann, dont l'élection par le synode était certainement due à sa volonté de rendre juridiquement contraignante la résolution synodale en la signant. Compte tenu de l'acceptation incontestée que l'ordination des femmes a depuis trouvée dans l'Église régionale comme une pratique conforme à l'Écriture et à la confession, la procédure s'est avérée appropriée pour enregistrer et représenter le - en termes catholiques - sensus fidelium .

C'est précisément là, me semble-t-il, la véritable force d'un réseau d'organes gouvernant l'Église qui comprend constitutivement des formes synodales. La participation large et non hiérarchique, non seulement consultative mais aussi co-déterminante de tous les membres de l'église aide à intégrer et à faire fructifier les diverses compétences et dons qui existent dans l'église, et peut ainsi également renforcer la cohésion et l'acceptation des résolutions. Enfin et surtout, cela évite également les différences d'autorité justifiées par la religion et, à cet égard, correspond à la compréhension réformée de la communauté. Contrairement à un ordre exclusivement synodal, l'office ordonné conserve également le poids qu'il mérite dans le réseau des organes directeurs de l'Église ; il n'est pas 'déresponsabilisé' mais intégré. Bien sûr, l'interaction équilibrée en tant que telle ne garantit pas encore des résolutions conformes à l'Écriture et à la confession - bien sûr, aucune forme de direction d'église ne peut fournir une telle garantie - ; mais il offre de bonnes conditions pour que toutes les voix s'expriment de manière appropriée. En fin de compte, bien sûr – ici comme dans toutes les églises – l'œuvre de l'Esprit décide de toute façon, ubi et quando visum est Deo (CA 5) ³⁶⁶.

Ioan Moga : Nouveau mouvement sur un ancien site ? La pratique synodale dans l'Église orthodoxe sous examen

Ioan Moga, né en 1979, professeur associé. de théologie orthodoxe (théologie systématique) à la Faculté de théologie catholique de l'Université de Vienne

Résumé : Le discours orthodoxe de la « structure synodale » de l'Église semble être l'image idéale d'une réalité très ambivalente : au niveau des Églises autocéphales, la synodalité est clairement réglée dans les différents statuts ; au niveau universel c'est un desideratum ou tout au plus une plateforme qui atteint vite ses limites en temps de crise. L'orthodoxie est-elle consciente de cette ambivalence ? - La contribution tente de montrer que le fonctionnement de la synodalité au niveau régional (églises autocéphales) correspond à une conscience pastorale. Pour que la synodalité fonctionne aussi au niveau de l'Église universelle, il faudrait qu'elle soit vécue comme un événement communicatif. L'essai est un plaidoyer pour une synodalité participative dans le sens d'un engagement pastoral envers le peuple.

La synodalité aujourd'hui - un chantier orthodoxe en cours et une promesse catholique romaine

La synodalité ³⁶⁷est désormais le sujet de conversation de la ville en ce qui concerne les réformes en cours dans l'Église catholique romaine. Nous le devons principalement au pape François, qui a fait de l'appel à « plus » de synodalité l'une de ses priorités au début de son pontificat. Plus de synodalité - c'était et c'est toujours une promesse pleine d'espoir du mandat de François. Bien que cet appel ait déjà été lié dans « Evangelii gaudium » (2013) à « l'expérience de la synodalité » de l'Église orthodoxe et interprété comme un « échange de dons » entre l'Orient et l'Occident (EG 246), l'écho était dans l'Orthodoxie se comporter correctement dans le monde. Par exemple, le document détaillé "La synodalité dans la vie et la mission de l'Église" ³⁶⁸(2018) de la Commission théologique internationale n'a pas été bien accueilli dans la théologie orthodoxe. On se demande : qu'est-ce que l'Église orthodoxe attend d'autre en réalité ? Voici un pape qui s'ouvre au principe orthodoxe traditionnel de la synodalité, et l'Église orthodoxe reste prudente.

Il y a plusieurs réponses possibles à cela. Une chose est certaine : l'avancée romaine intervient à un moment défavorable pour l'Église orthodoxe. La vie synodale orthodoxe au niveau universel est dans une ère glaciaire depuis le synode de Crète (2016) et depuis la profonde crise ecclésiale actuelle entourant l'autocéphalie de l'Église orthodoxe d'Ukraine. Ou devrait-on plutôt dire : à l'agonie d'un nouveau design correspondant à la modernité ? Une chose est certaine : l'apogée tant attendue et solennellement annoncée de cette synodalité dans les temps modernes (à savoir : le « Saint et Grand Concile » en Crète 2016) a plutôt révélé une blessure profonde : la synodalité orthodoxe au niveau mondial ne fonctionne que lorsque le temps est sympa. Ou, pour le dire plus précisément : elle existe au niveau d'une conscience ecclésiologique-liturgique commune d'appartenance, elle a fait ses preuves dans des conflits locaux individuels (par exemple la question bulgare dans les années 1990) et dans la diaspora (Conférences épiscopales orthodoxes depuis 2009), en retard mais solide voire immobilisé en cas de travaux de rénovation de fond nécessaires. Le diagnostic de cette crise varie : on parle de « crise de primauté » (Getscha ³⁶⁹) mais aussi de « crise de synodalité » (Vletsis ³⁷⁰).

Cependant, il est clair pour tout théologien honnête que cette crise est en contradiction avec la pratique et l'éthos de l'Église primitive : dans cette synodalité, ce n'était pas un instrument de beau temps, mais avant tout un moyen de surmonter les crises. Un - sinon le - remède pour résoudre les problèmes doctrinaux, canoniques et autres dans l'Église. Même si la gestion synodale des crises dans l'Église primitive était une voie laborieuse qui n'apportait aucune garantie générale de réconciliation ou d'unité de l'Église, elle était sans conteste l'instrument le plus important pour faire face aux crises. Je n'entrerai pas dans les détails concernant les éléments politiques ou primataux supplémentaires dans ces processus de l'église primitive.

Cependant, la simple question au vu de cette tradition synodale séculaire est la suivante : pourquoi, pendant toutes ces années depuis le début de la crise ecclésiastique en Ukraine, l'éthos synodal de l'Église orthodoxe n'a-t-il pas été en mesure de rapprocher les parties en conflit table (c'est-à-dire autel et table de négociation) (de la conférence sauf à Amman 2020) ? Pourquoi une église synodale trouve-t-elle si difficile de communiquer et de surmonter les conflits par le dialogue ? Les questions sonnent et sont aussi naïves. Cependant, ils correspondent à une réalité ecclésiastique qui semble avoir perdu sa naïveté divino-humaine (au sens d'une honnêteté eschatologique). Après tout, il ne s'agit pas de subtilités canoniques, mais de la crédibilité des revendications spirituelles de l'Église et donc du salut du peuple.

Cette crise intra-orthodoxe est indirectement un frein même pour le pape François, car elle semble confirmer la vision catholique traditionnelle de la primauté, du moins pour les cercles conservateurs intra-catholiques : en temps de crise, seule une primauté de juridiction fait ses preuves , un primus sine paribus basé théologiquement . Et pour le dialogue orthodoxe-catholique, cette crise conduit à une impasse : l'Église orthodoxe ne peut remettre en cause de manière crédible la primauté de la juridiction romaine si elle n'est pas en mesure d'établir un mode de fonctionnement synodal fonctionnel (avec un primus inter pares , pourtant équipé, à la pointe) entre églises autocéphales. Elle est sur la défensive.

Cette question de statut est bien connue. Des nuances supplémentaires seraient certainement nécessaires. Au vu de cette situation contradictoire (l'« Église de la Synodalité » est en crise synodale, précisément à un point historique où l'« Église de la Primauté » l'accueillerait), la question doit être posée assez négligemment : Que fait l'Église Orthodoxe ? tort, qu'ils comblent le fossé entre une vision théologique de la synodalité en tant que principe de base de l'ecclésiologie orthodoxe et la réalité désolée de l'Église et de la politique de l'Église n'arrive pas à s'imposer au niveau mondial ? Nous avons déjà de nombreuses approches pour répondre à cette question, tant dans le domaine du dialogue orthodoxe-catholique (la relation entre primauté et synodalité ³⁷¹) que dans le débat théologique après le synode en Crète. ³⁷²Mais ma question n'est pas dans le sens d'un modèle ecclésiologique de réconciliation (entre le modèle de Constantinople et le modèle de Moscou), mais plutôt dans le sens d'une ecclésiologie appliquée, une ecclésiologie consciente de sa responsabilité pastorale envers les personnes.

Je propose deux étapes pour cet essai : d'abord, regarder comment fonctionne la synodalité dans le cadre des églises autocéphales et, surtout, comment s'y règlent les processus de crise et ce que cela pourrait signifier pour le chantier "synodalité au niveau mondial" ; deuxièmement, discuter dans quelle mesure les constantes ambivalences du discours synodal moderne de l'ecclésiologie orthodoxe entravent un pragmatisme qui s'est développé à notre époque de communication et en même temps un réalisme pastoral vital.

La synodalité de fonctionnement au niveau régional : la recherche d'une « formule dorée »

Diversité et dynamique des structures synodales

Le discours traditionnel sur la « structure synodale » (ou la « constitution synodale ») de l'Église ³⁷³n'a certainement pas seulement à voir avec la forte conscience traditionnelle de l'Église orthodoxe (synodes œcuméniques, processus synodaux dans l'Église primitive). Elle se retrouve comme une réalité fonctionnelle au niveau des églises autocéphales respectives.

Le leitmotiv de la coexistence idéale et réciproque de la primauté et de la synodalité aux niveaux local, régional et universel, qui s'est répandu surtout après le document de Ravenne (2006), est une construction ou du moins un beau desideratum qui ne se réalise actuellement ni dans l'un ni dans l'autre. l'une ou l'autre église devient. Ce qui suit s'applique au domaine de l'Église orthodoxe : Au niveau local , la synodalité existe « très limitée » ³⁷⁴ou est « presque inexistante » ³⁷⁵, ici « les organes synodaux ne sont que des organes consultatifs de l'évêque » ³⁷⁶; Si vous voulez plus de synodalité ici, la méfiance à l'égard de la démocratie est évidente. Au niveau universel , la synodalité est à nouveau une entité historique (synodes œcuméniques), mais le chemin de la pieuse anamnèse du premier millénaire à l'actualisation active de cette réalité est difficile.³⁷⁷

Si l'on cherche un modèle original de synodalité fonctionnelle dans l'Église orthodoxe contemporaine, ce qui reste est le niveau dit « régional » : ici la synodalité est une réalité institutionnelle et fonctionnelle de leadership des Églises autocéphales. Une réflexion théologique sur les mécanismes de ce fonctionnement fait défaut.

La question est donc : comment les processus de crise sont-ils résolus au sein des structures synodales de l'Église autocéphale ? Pouvons-nous en tirer des enseignements pour les processus de crise au niveau universel ? Comme on le sait, le statut de la synodalité dans les Églises autocéphales individuelles est assez divers, nous avons affaire à « une variété de systèmes synodaux » ³⁷⁸: Le « Conseil des évêques dans chaque patriarcat, en tant qu'organe législatif et administratif suprême, a un certain compétence globale » ³⁷⁹. Néanmoins, dans les questions de composition, de régularité, de compétence, de l'importance des organes représentatifs individuels (les soi-disant "synodes permanents"), mais aussi dans la question des autres organes synodaux élargis aux prêtres et aux laïcs - dans toutes ces questions on en découvre une grande diversité , historiquement et culturellement cultivée . ³⁸⁰En comparant les statuts des Églises orthodoxes autocéphales individuelles, Johannes Oeldemann distingue « deux modèles structurels : un modèle hiérarchique, purement épiscopal (exemples : Constantinople et Serbie), dans lequel l'assemblée de tous les évêques porte la responsabilité ultime et un modèle « corporatif » associé avec des élections ( Exemples : Russie et Roumanie), dans lesquelles, outre les évêques, des représentants élus du clergé, du monachisme et des laïcs participent à la direction suprême de l'Église. Un modèle purement primatial n'existe pas dans l'Église orthodoxe.³⁸¹

En plus de cette diversité, il y a aussi une certaine dynamique : les structures synodales changent encore et encore dans les églises autocéphales individuelles. Par exemple, dans l'Église orthodoxe roumaine, au cours des presque 100 dernières années depuis 1925 (proclamation du Patriarcat roumain), nous avons trois statuts (1925, 1949, 2008), qui modifient fondamentalement l'accent mis sur l'occupation, la pertinence et la détermination de la relation entre les divers organes synodaux et primatials apportée avec elle, chacun d'eux connaissant plusieurs modifications mineures et majeures. Le statut actuel de 2008 a déjà connu un premier changement majeur en 2011, d'autres changements et ajouts ont suivi dans les années qui ont suivi ; ces modifications ultérieures ont été publiées au journal officiel de l'État roumain le 11 février 2020 et la nouvelle version du statut a ainsi acquis le caractère de droit de l'Église d'État. Celles-ci incluaient des questions sur l'élection du patriarche, le pouvoir judiciaire dans le cas des évêques accusés, les associations et fondations orthodoxes, etc. ³⁸²Cette dynamique a certes son arrière-plan, qu'il est impossible d'approfondir maintenant : mais elle ne montre rien d'autre qu'un bon fonctionnement institution qui veut toujours se perfectionner - même face aux défis actuels. Compte tenu de cette forte diversité et de ce dynamisme, la question se pose de savoir pourquoi l'Église orthodoxe apparaît si rigide et peu créative au niveau mondial. À ce sujet un peu plus tard.

Augmentation de la primatialisation ?

Mais qu'apprenons-nous d'autre de ces formes régionales de synodalité ? Je me réfère ici sélectivement uniquement aux statuts de l'Église orthodoxe russe et de l'Église orthodoxe roumaine.

Dans le statut actuel de l' Église orthodoxe russe ³⁸³, le Conseil des évêques agit en tant qu'autorité finale "dans les différends entre deux ou plusieurs évêques" et "en matière de crimes ecclésiastiques commis par des évêques et des chefs d'institutions synodales " ³⁸⁴. Dans le même temps, le patriarche de Moscou dispose de pouvoirs importants dans les situations de crise. Dans ce contexte, Anapliotis parle d'une "'fonction de réserve' ecclésiastique pour les situations de crise dans le domaine de l'application des décisions synodales." ³⁸⁵Ainsi le Patriarche "peut accepter pour examen des cas liés à des malentendus entre évêques s'ils le font volontairement et sans procédure judiciaire formelle confier à sa médiation ; les décisions du patriarche dans de tels cas sont obligatoires pour les deux parties » (Statut, IV.x ³⁸⁶) ; il "donne des conseils fraternels aux évêques tant sur leur vie privée que sur l'accomplissement de leurs devoirs épiscopaux" (Statut, IV.w ³⁸⁷) et "vérifie l'accomplissement des devoirs épiscopaux des évêques diocésains" (Statut, IV. t ³⁸⁸), etc. Les nombreux autres pouvoirs qui appartiennent au "pouvoir canonique" (Statut IV.7 ³⁸⁹) du Patriarche de Moscou montrent très clairement que le "primus honoraire" est compris par le statut comme une figure active et dirigeante qui assure la médiation entre les différents organes synodaux.

La situation est similaire selon le statut actuel de l' Église orthodoxe roumaine ³⁹⁰: Bien que le Saint-Synode soit la plus haute autorité dans tous les domaines de travail, qui décide des questions administratives (telles que la fondation, la dissolution, la réorganisation territoriale et le changement de diocèses) avec deux - à la majorité des tiers, le fonctionnement est néanmoins du Saint-Synode serait inconcevable sans les pouvoirs clairs d'orientation, de médiation et d'intervention du Patriarche. Selon la dernière version du statut, il dispose de 49 pouvoirs ! Par exemple, « en cas d'action dirigée contre l'Église par une assemblée diocésaine, à la demande de l'évêque diocésain », le patriarche peut ³⁹¹dissoudre cette assemblée diocésaine. C'est un exemple de fonction primatiale ayant - en cas d'urgence - un organe synodal local (pour assister l'évêque local). D'autres exemples de ce genre pourraient être ³⁹²donnés : Le Patriarche a une portée relativement large pour intervenir dans les situations de crise dans les diocèses. Déjà après l'amendement de 2011, les canonistes avaient conclu que "le patriarche [...] s'est vu accorder plus de pouvoirs" ³⁹³. Cette tendance est toujours présente à travers les changements introduits dans le statut entre 2011-2019. Cela confirme ainsi une observation que Johannes Oeldemann avait déjà faite en 2016, à savoir que nous avons affaire à une « primauté » croissante dans diverses Églises orthodoxes autocéphales : « ... ces dernières années, l'accent a été mis davantage sur les primates respectifs et une centralisation connexe au sein des patriarcats individuels. Ceci est actuellement particulièrement visible en Russie et en Roumanie, mais s'applique également à d'autres patriarcats orthodoxes. "³⁹⁴

La « primatialisation croissante » est-elle la preuve que la synodalité concrétisée ne peut bien fonctionner sans une primauté aux pouvoirs clairs et forts ? Ou plutôt l'expression d'une centralisation en cours comme moyen de défense contre les tendances démocratisantes et pluralistes au sein du corpus ecclésiastique ? S'agit-il alors d'un service à la synodalité ou d'une traction centralisatrice ? Il sera difficile de répondre à cette question. Une chose est certaine : sur la base de ces deux courts exemples, une réalité également connue de la pratique pastorale et ecclésiastique peut être clairement confirmée : la synodalité qui fonctionne dans les Églises autocéphales orthodoxes comprend un ministère du primat actif et sujet aux crises . Dans le cas précis, elle est pratiquée plus ou moins collégialement, avec plus ou moins d'assurance par les chefs individuels de l'église autocéphale. Je n'entrerai pas dans la casuistique. En termes de statut, cependant, le chef d'une Église orthodoxe autocéphale est plus qu'un simple "primus inter pares" : théologiquement (théologiquement officiel), cette formule peut être correcte, mais en termes de droit ecclésiastique et administratif, la position particulière des pouvoirs clairs devient visible, ce qui assure un fonctionnement à l'épreuve des crises de l'Église et permet à l'ensemble du système ecclésiastique .

En d'autres termes, la pratique synodale des Églises orthodoxes autocéphales fait preuve d'un fort réalisme tout en préservant un minimalisme théologique . Car, bien que du point de vue théologique le patriarche doive toujours rester et n'être qu'un « primus inter pares », la réalité ecclésiastique concrète accorde cette fonction (et après elle : les statuts, censés garantir le fonctionnement de l'organisme ecclésiastique ) un certain nombre de pouvoirs et de privilèges.

A la recherche d'une identité pastorale de l'orthodoxie à l'échelle mondiale

Au niveau universel, les mêmes acteurs principaux perdent ce réalisme et, selon les intérêts politico-ecclésiaux, plaident soit pour le strict respect du minimalisme théologique ( primus inter pares à titre honorifique - selon le Patriarcat de Moscou) soit pour une fonction canonique- surinterprétation historique (les privilèges du Patriarcat œcuménique, ou dans le domaine dogmatique, la tentative d'une théologie du « primus sine paribus »). Pourquoi l'Église orthodoxe refuse-t-elle de transférer son réalisme synodal-primatial du niveau régional au niveau universel ?

Cette question peut être répondue par des réponses dans le sens des calculs politiques de l'Église, des vanités personnelles des personnes impliquées, des intérêts politiques mondiaux, des tensions internes à l'Église, etc. Mais je pense que ça va un peu plus loin. La "position particulière historiquement évoluée du patriarche" ³⁹⁵(donc Anapliotis) au niveau des églises autocéphales et le réalisme ainsi révélé se fonde sur une identité pastorale . Celle-ci, à son tour, s'est également développée historiquement, a une teinte nationale (ou dans le cas du Patriarcat de Moscou : multinationale) et est culturellement conditionnée. Mais c'est avant tout une identité pastorale. Devant les yeux de chaque synode d'évêques et de chaque chef d'église autocéphale se dressent les personnes concrètes de l'église, les défis pastoraux-missionnaires concrets, mais aussi les processus culturels .

Au niveau universel des Églises orthodoxes, il y a un manque de sensibilisation à leur égard l'identité pastorale presque entièrement : la façon dont l'Église d'Alexandrie comprend et pratique la mission, la construction d'églises, la catéchèse, etc. est à peine remarquée ou discutée en Roumanie ou en Serbie et vice versa. Les processus de réforme pastorale dans une Église autocéphale correspondront à des développements opposés dans les autres Églises sœurs. Le principe des tubes communicants ne fonctionne que dans une mesure limitée au niveau pastoral-théologique entre les églises orthodoxes autocéphales. Cela conduit à des non-simultanés massives, où la prise de conscience d'une approche pastorale commune et pan-orthodoxe n'est pas aussi prononcée. C'est précisément pour cette raison que le synode de Crète voulait avant tout un concile pastoral pour les problèmes pastoraux communs du 21e siècle , malheureusement, il a à moitié échoué parce qu'il était beaucoup trop avide de solutions hâtives aux problèmes refoulés et trop peu de temps pour le processus d'écoute mutuelle sur les questions fondamentales d'une gauche identitaire pastorale. Parce que ce ne sont pas seulement les évêques délégués qui doivent grandir dans cette identité pastorale, mais tout le peuple de l'Église. Pour en arriver là, la suggestion du patriarche roumain Daniel de tenir des conciles panorthodoxes réguliers tous les 7 ou 10 ans devrait ³⁹⁶devenir un engagement pastoral (et non ecclésiastique) !

Ma thèse : Il n'y a pas de formule d'or pour la relation entre primauté et synodalité. Pour que la crise intra-orthodoxe de la synodalité et de la primauté ait un bon dénouement au niveau mondial, des stratégies intelligentes ou des formules antinomiques dans le sens d'une calcédoine de synodalité ne sont pas nécessaires. Non! Il faut plus d'écoute pastorale mutuelle et un ancrage constant dans la réalité concrète de l'Église. De quelle manière ? La conscience d'une appartenance ecclésiologique (il n'y a qu'une seule Église orthodoxe) doit être renforcée par l' expérience d'une identité pastorale commune , afin qu'en fin de compte des structures synodales-primatiales fonctionnelles puissent également faire leurs preuves au niveau universel. Sinon il en reste aux querelles ecclésiastiques-politiques, qui instrumentalisent la réalité pastorale sur place plutôt qu'elle ne la servent.

Actuellement, cette identité pastorale pan-orthodoxe se joue sur deux registres : la piété (les pèlerinages, le Mont Athos comme point de référence, les saints contemporains comme figures identitaires pan-orthodoxes et bâtisseurs de ponts) et la diaspora (e.g. l'opportunité et le défi de donner des l'enseignement religieux orthodoxe en Autriche et en Allemagne). Un registre se débrouille sans structures, le second a besoin de structures (les conférences épiscopales sont un pas dans cette direction). À mon avis, l'expérience diasporique de l'unité est la clé de la croissance d'une identité pastorale pan-orthodoxe commune qui pourrait promouvoir des structures synodales-primatiales à un niveau universel. Cependant, tant que la situation de la diaspora est encore comprise comme un "état exceptionnel" de l'orthodoxie et que les conférences épiscopales de la diaspora n'ont pas leurs propres représentants - en plus des représentants des églises autocéphales - dans les processus pan-orthodoxes, cette précieuse identité pastorale reste pratiquement inutilisée.

Approches théologiques : pour un fondement anthropologique de la synodalité comme correctif des autodiscours ecclésiastiques

Ambivalences cultivées dans le discours théologique sur la synodalité

Cependant, le manque de sensibilité théologique pastorale à l'unité universelle de l'orthodoxie n'est pas le seul problème dans cette situation compliquée. En même temps, nous avons affaire à des ambivalences cultivées dans le domaine du discours théologique systématique . Il y a quelques lieux communs dans le discours orthodoxe de type manuel sur la synodalité au 20ème siècle (à ce jour, en fait), tels que :

l'Église (d'Orient) n'a pas développé une théologie de la synodalité (ou du concile œcuménique) (cette thèse doit être lue en relation avec le discours d'une priorité d'ecclésiologie théologique apophatique et expérientielle) ;

les synodes œcuméniques étaient des événements, non des institutions ; ainsi, la synodalité au niveau mondial n'est pas une institution mais un événement charismatique, un don et non une tâche ;

La synodalité est avant tout une expression liturgiquement ancrée et vécue de la communion ecclésiale ( koinonia ).

La liste pourrait s'allonger encore. Pourtant, ces trois points me paraissent centraux. Il y a déjà une contradiction entre les points 1 et 3 : car s'il n'y a pas de théologie traditionnelle de la synodalité, pourquoi l'encastrement eucharistique-ecclésiologique de la synodalité est-il si fortement mis en avant ? Mais ce n'est pas le vrai problème. A mon avis, le principal problème réside dans le fait que ces trois leitmotivs entrent en conflit avec la réalité théologique et ecclésiastique :

Concernant le point 1. Dans le cadre du dialogue œcuménique, mais aussi au cours du processus conciliaire intra-orthodoxe, une théologie du synode a émergé – depuis les années 1960 ; ce n'est pas uniforme, mais il s'agit d'une telle théologie de la synodalité ou du concile œcuménique ; Le nier encore peut être intéressant dans le processus œcuménique de profilage dans le sens de la retenue apophatique, mais dans le processus intra-orthodoxe, la réflexion et le débat synodal-théologique sont plus que nécessaire.

Sur le point 2. La synodalité au niveau mondial ne peut être laissée à un pneumatomonisme événementiel charismatique au XXIe siècle. Le fort ancrage institutionnel de l'Église orthodoxe autocéphale individuelle exige une maturité institutionnelle, une certaine cohérence et des règles claires au niveau de l'Église mondiale - même avec une déclaration synodale pan-orthodoxe minimale. Parce que le facteur politique (unificateur) de l'Église ancienne (ou byzantine) n'est plus là et qu'à l'ère de la post-mondialisation, on ne peut pas compter sur des processus d'unification sociale. Une éthique d'unité orthodoxe pastoralement responsable et institutionnellement professée est nécessaire dans le monde du 21e siècle. La synodalité au niveau universel ne peut pas fonctionner à un niveau éventuel, mais seulement en tant qu'institution(s) contraignante(s). L'autocéphalie a besoin de la syncéphalie et vice versa. De même qu'un évêque diocésain au sein d'une Église autocéphale ne peut exercer son ministère pastoral au détriment ou même contre les défis pastoraux du diocèse voisin, mais dans le cadre du synode des évêques, comprend son autonomie comme faisant partie d'un tout synodal, de même l'évêque autocéphale les églises ne peuvent pas faire de la pastorale (telle que la communion des fidèles) comme moyen de politique ecclésiale (comme au moment de la crise ukrainienne). Si l'autocéphalie n'est pas en même temps la syncéphalie, alors parler de l'unique Église orthodoxe est pastoralement non pertinent et donc contradictoire.

Sur le point 3. La synodalité est, en effet, à tous les niveaux, avant tout une réalité liturgique et donc présente-eschatologique. Mais les synodes sont en même temps des événements historiques et l'institution des conseils épiscopaux, des synodes permanents, etc. au niveau régional ne sont pas seulement des rassemblements doxologiques, mais des instances dirigeantes. Par conséquent, d'un point de vue ecclésiologique, la synodalité ne peut ni ne doit nier cette dimension historique. Une philosophie monophysite de la synodalité ne mène nulle part. Cela inclut également la nécessité non seulement de rester en prière dans les situations de crise, mais aussi de faire ce que font les institutions sociales ou politiques dans les situations de crise interne : avoir de la bonne volonté et trouver les canaux de communication appropriés .

En résumé, il faut :

une réflexion plus forte sur une théologie appliquée, c'est-à-dire pastorale responsable, de la synodalité,

une réglementation institutionnelle des organes synodaux (et donc aussi primataux) au niveau universel et

un humble apprentissage par des experts profanes de la gestion de crise comment communiquer à nouveau dans des conflits gelés, canoniquement et ecclésiastiquement dans l'impasse.

Pour le deuxième point (réforme des structures synodales), il y a des propositions de réforme intéressantes et très concrètes des pays germanophones par Anastasios Kallis ³⁹⁷et Athanasios Vletsis ³⁹⁸, comment les organes synodaux et primataux de l'Église orthodoxe pourraient être conçus au niveau mondial en l'avenir. Pour le troisième (gestion de crise) il faudrait oser faire un travail interdisciplinaire. Il me reste à contribuer au premier point (théologie de la synodalité).

Perspectives anthropologiques de la synodalité : engagement de soi communicatif

Johannes Oeldemann distingue trois "modèles d'une théologie orthodoxe de la synodalité dans la théologie orthodoxe contemporaine : un modèle qui commence par l'ecclésiologie eucharistique" (par exemple Zizioulas), "un deuxième modèle qui est basé sur une justification trinitaire de l'ecclésiologie" (par exemple Staniloae), et un troisième modèle « qu'on pourrait appeler l'ecclésiologie pneumatologique » ³⁹⁹qu'il assimile à l'ecclésiologie de Sobornost. Je n'entrerai pas dans l'analyse d'Oeldemann, elle correspond pour l'essentiel aux tendances les plus importantes de l'ecclésiologie orthodoxe au XXe siècle.

En complément de cela, je préconiserais un fondement anthropologique de la synodalité dans ce qui suit . ⁴⁰⁰Dans plusieurs contributions à la question de la synodalité dans les années 1970, le ⁴⁰¹théologien orthodoxe roumain Dumitru Stăniloae a non seulement prôné une perspective théologique trinitaire, mais a également souligné le fondement anthropologique de ce qu'il appelle la « synodicité ». Chaque personne est « un être dialogique » ⁴⁰²parce qu'elle ne peut approfondir et reconnaître sa propre nature humaine qu'en dialoguant avec d'autres personnes. La "nature de la synodicité humaine " ⁴⁰³est basée sur la doctrine chrétienne des images. Stăniloae appelle cet être humain conçu pour la communication « synodicité naturelle ou créature » ⁴⁰⁴: Elle se manifeste sous une forme générale dans tout type de réunion sociale, mais surtout dans l'institution de la famille et – typique pour Stăniloae – aussi dans l'appartenance à un nation. Mais la famille et la nation, comme moments d'une « synodicité » humaine et naturelle, représentent des réalités instables parce que menacées d'abus de toutes sortes. C'est seulement dans le Christ et dans l'Église que cette condition humaine fondamentale ⁴⁰⁵communicative est complétée dans le sens d'un "sain équilibre entre l'unité et la diversité".

le discours ecclésiologique sur l'Église comme lieu d'expérience de la communauté divino-humaine ( koinonia ). Ce qui est intéressant à propos de St ăniloae, cependant, c'est que le principe de synodalité (ou « synodicité » dans son cas) est ancré dans l'aspect anthropologique de la capacité de communiquer et de faire preuve de solidarité. La synodalité ecclésiastique est ainsi comprise comme le perfectionnement d'une donnée naturelle : car le rapport entre unité et diversité n'existe pas d'abord dans la pensée chrétienne de la Trinité, mais dans la tension humaine fondamentale entre appartenance à une même espèce, société, culture, cercle familial d'une part, et la vocation individuelle et l'histoire de la vie de l'individu d'autre part. La « synodicité » est un fait anthropologique ( communication ) et devient une nouvelle réalité ecclésiale à l'occasion de la Pentecôte, dans laquelle la plénitude de la vie personnelle ne contredit pas la plénitude de l'unité ( communion ).

Mais le point est ailleurs : St ăniloae pense cet aspect plus loin dans le sens d'un correctif anthropologique constant de la synodalité institutionnelle : pour lui, la synodalité ecclésiastique-institutionnelle (au sens, par exemple, du synode des évêques comme structure dirigeante de la l'église) s'inscrit dans cette synodalité anthropologique et peut et doit pouvoir l'exprimer. Il souligne donc que le ministère épiscopal est pars in toto et non pars pro toto. Cela signifie que non seulement chaque évêque doit agir comme faisant partie de sa communauté, mais que le synode des évêques ⁴⁰⁶ne doit jamais renoncer à la conscience de faire « partie de cette synodicité générale ». Il serait donc inimaginable que des évêques et des synodes d'évêques gouvernent seuls : il faut toujours garder à l'esprit que « personne ne peut conserver cet héritage [apostolique] plus fidèlement que l'Église dans son ensemble » ⁴⁰⁷. Et la communication entre les évêques ou les synodes d'évêques et les soi-disant "gens d'église" n'est pas à sens unique : il ne s'agit pas de "régner sur les [croyants]", mais sur eux selon leur dignité (sujets dotés de liberté et raison) à la maturité spirituelle et à la liberté de diriger.⁴⁰⁸

Cette dimension anthropologique d'une théologie de la synodalité - dont parlait saint ăniloae en 1977 - me semble aujourd'hui oubliée dans le discours intra-orthodoxe. Cependant, il est crucial pour comprendre (et résoudre) de nombreux chantiers de coopération pan-orthodoxe : la synodalité est l'endroit où nous communiquons avec les gens - devant Dieu, bien sûr .

Une interjection pléonastique : une synodalité plus participative !

Cependant, avant que la synodalité ne devienne une caractéristique centrale de l'église (ou même d'une dénomination), c'est un engagement personnel à communiquer entre eux au sein de l'église. Le concept de « participation » est aujourd'hui redécouvert par les théologiens. La synodalité ne peut être comprise sans une perspective participative, en effet une synodalité paticipatoire est un pléonasme. Car – comme le remarque justement Stăniloae – un synode d'évêques n'est pas seulement synodal parce que les évêques partagent entre eux une direction commune, c'est-à-dire dialogique, collégiale de l'Église et sous la direction d'un primus inter pares . non Les synodes des évêques sont synodaux et sacrés parce qu'ils sont censés incarner et exprimer toute la réalité participative de l'Église. L'évêque ne se représente pas lui-même, mais une congrégation locale avec laquelle il vit en profonde communion participative – liturgique et sociale.

La crise synodale-primatiale de l'orthodoxie au niveau mondial a certainement de nombreuses causes. Dans le cadre de cet essai, j'ai avant tout défendu une perspective pastorale.

À mon avis, les blocages (comme ceux de la crise ukrainienne) ne peuvent pas être résolus avec des stratégies politico-ecclésiastiques ou surmontés avec des arguments canoniques et historiques : les décideurs ont besoin d'une plus grande conscience pastorale des personnes sur place. De même qu'au niveau régional l'Eglise orthodoxe, pour des raisons pastorales, connaît une incroyable dynamique et diversité de fonctionnement des structures synodales et primatiales, de même elle doit aussi travailler au niveau mondial (au sens d'une « syncéphalie ») - si la prise de conscience des défis pastoraux de l'orthodoxie mondiale serait bien là. Encore une fois, il faut veiller à ce que tous les orthodoxes du monde acquièrent une identité pastorale plus forte entre eux. Ce n'est qu'ainsi que les structures synodales (et donc aussi primatiales) peuvent et doivent être institutionnalisées au niveau mondial et assurer une forme dynamique d'orthodoxie au XXIe siècle.

Etroitement liée est la redécouverte de la dimension participative de la synodalité à tous les niveaux, du haut vers le bas et vice versa. Les motifs canoniques, ecclésiastiques, historiques et culturels ne doivent pas ignorer ou même bloquer cette base communicative de l'Église . Premièrement, parce qu'elle éloignerait l'Église de la réalité pastorale et donc aussi de la concrétisation sotériologique de la vocation ecclésiale ; deuxièmement: parce que le Saint-Esprit ne peut agir que lorsque les gens sont en dialogue (c'est-à-dire syn-odos ), en mouvement synodal ensemble (le synode n'est pas une expression, pas une auto-célébration, mais une prémisse du présent pneumatique); troisièmement, parce qu'il ne faut pas mettre en péril la crédibilité de l'Église en tant que perfection divino-humaine de l'humain.

Peter Neuner : La synodalité dans le contexte de l'œcuménisme

Peter Neuner, né en 1941, professeur em. de théologie dogmatique et œcuménique, Faculté de théologie catholique de l'Université de Munich

Résumé : Dans son plaidoyer en faveur d'une Église synodale, le pape François s'est référé à l'exemple des Églises chrétiennes et a souligné que la synodalité doit également changer la fonction du pape. L'essai donne un aperçu des structures synodales dans l'œcuménisme. Il montre que contrairement à une tendance dominante chez les responsables ecclésiastiques à interpréter les dogmes de Vatican I dans le sens d'un absolutisme traditionnel, en théologie la fonction papale est comprise comme un service à l'unité. Cela a stimulé la discussion œcuménique. L'article plaide pour que cette vision soit fructueuse dans le synode des évêques pour la pratique et l'ordre juridique de l'Église.

Le pape François s'est référé à plusieurs reprises aux Églises chrétiennes comme modèle pour la façon dont l'Église catholique pourrait redécouvrir sa forme synodale ⁴⁰⁹. La Commission théologique internationale a considéré la synodalité comme une question centrale « pour les efforts œcuméniques des chrétiens », « parce qu'elle représente une invitation à parcourir ensemble le chemin de la pleine communion » ⁴¹⁰. Dans une réflexion sur la synodalité, il est évident de s'interroger sur les expériences pertinentes de l'œcuménisme quant à ce qu'elles peuvent apporter à l'Église catholique.

Modèles synodaux dans les Églises œcuméniques

Les Églises d'Orient

Toutes les Églises œcuméniques ont des structures synodales, l'Orthodoxie se faisant appeler "l'Église des Synodes - depuis le Synode des Apôtres à Jérusalem jusqu'à nos jours" ⁴¹¹. Au niveau universel, régional et local, elle se sait synodale. Ainsi, la synodalité fait partie de l' essence de l'Église en tant qu'elle est conçue par analogie avec la Trinité et par conséquent comme unité en communauté. Les concepts centralistes et universalistes sont par conséquent rejetés.

Les 14 églises d'orthodoxie généralement reconnues diffèrent considérablement dans leurs structures, également dans la forme concrète de leurs synodes et dans leurs relations avec le patriarche ou l'archevêque respectif. Le conseil (pan-orthodoxe), auquel appartiennent les chefs de toutes les églises autocéphales et tous les évêques orthodoxes, a la plus haute autorité. Le droit de convoquer des conciles pan-orthodoxes et de les présider appartient au patriarche de Constantinople, qui, en tant que primus inter pares, a une préséance honorifique sur les autres évêques. Mais cette préséance honorifique n'implique aucune autorité légale.

En pratique, les églises autocéphales sont scrupuleuses quant à leur indépendance, mais en revanche les décisions importantes nécessitent le consensus de toutes les églises. Le Saint et Grand Concile de l'Église orthodoxe, qui s'est réuni en Crète en 2016, a montré combien il est difficile de trouver cette unanimité dans les situations et les défis très différents dans lesquels vivent actuellement les Églises orthodoxes. Les Églises de Bulgarie, de Géorgie, d'Antioche et, plus récemment, l'Église de Russie ont annulé leur participation. Cela a amené le projet au bord de l'échec. Néanmoins, le Synode a exécuté son programme et adopté des documents importants, dont l'importance dépend de la mesure dans laquelle ils sont maintenant reçus par l'orthodoxie dans son ensemble.

À la suite de ces expériences, la question s'est également posée au sein de l'orthodoxie de savoir si la synodalité ne présuppose pas l'autorité, et si cette autorité est indispensable au consensus ⁴¹². Sans aucun doute, l'Église catholique peut apprendre de la synodalité des Églises orthodoxes, à la fois en termes de leur base théologique et de leurs formes concrètes, mais aussi de leurs limites évidentes.

Les Églises de la Réforme

Dans les églises évangéliques, les synodes n'ont pas l'importance théologique qu'ils ont dans l'orthodoxie ⁴¹³. Les caractéristiques essentielles de l'Église sont la parole et le sacrement, les structures dans lesquelles elle prend forme appartiennent à l'ordre humain ⁴¹⁴. En raison de l'accent mis sur le sacerdoce universel, l'autorité dans l'église n'est pas réservée uniquement aux ministres (ordonnés) ; plutôt, les laïcs, en tant que membres baptisés, ont également un mandat dans la gouvernance de l'église. Selon le principe " cuius regio eius religio ", les princes ont introduit la Réforme dans leurs régions et ont établi des églises régionales. Malgré toute leur autonomie, celles-ci ne se voient pas comme des entités isolées, mais plutôt « comme une manifestation territorialement limitée de l'Église universelle » ⁴¹⁵.

Après la fin du gouvernement de l'Église souveraine, des organes collégiaux ont repris les fonctions de direction de l'Église. Ils élisent l'évêque régional ou le président de l'église. Ceux-ci sont membres du synode et y ont des droits importants, au moins le droit de parole et le droit de veto. Les Églises régionales ont développé un système différencié de collaboration entre les organes ecclésiastiques et restent capables d'agir même lorsqu'il y a des convictions différentes, sans que les minorités ne soient altérées dans leurs convictions de conscience. Les synodes s'efforcent d'obtenir l'unanimité dans les questions de foi, les décisions à la majorité sont évitées autant que possible. On ne se contente pas d'appliquer des pratiques parlementaires, des procédures assez complexes et souvent longues doivent permettre d'atteindre un consensus.

Les Églises réformées ont une tradition légèrement différente en ce sens que la Réforme a été introduite ici par les villes. "Un concept juridique ecclésiastique s'est développé qui a été façonné par l'esprit coopératif de la culture de la ville et a fondamentalement pris en compte les structures synodales" ⁴¹⁶. Ils suivaient de près l'ordre social de Zurich et de Genève et adoptaient leurs formes démocratiques. Cela correspondait à la doctrine du sacerdoce de tous les croyants.

Les églises libres

Dans la tradition réformée, l'Église est principalement comprise au niveau local et régional, et les institutions de niveau supérieur n'ont pratiquement aucune autorité pour émettre des directives. La conséquence en est une grande diversité, qui est encore plus prononcée dans les églises libres. Ils se considèrent comme indépendants, non seulement de l'État, mais aussi de l'autorité supracommunale. La conscience de l'individu, qui est liée par l'Écriture, est respectée, mais en même temps nous aspirons à la connaissance commune et à la formation de la volonté. Il n'y a pas de degrés de consécration et pas de distinctions de statut ; le sacerdoce de tous les croyants forme la structure. Les pasteurs ne se présentent pas dans une succession personnelle, mais sont nommés comme enseignants par et pour la congrégation. Environ 500 congrégations en Allemagne appartiennent à la Fédération des congrégations évangéliques libres. Selon la constitution, les résolutions du « Bundestag » annuel doivent être « prises à l'unanimité » ⁴¹⁷. Là où cela ne peut être réalisé, l'ajournement et la prière commune devraient préparer la voie à la communauté.

La Communion anglicane

Dans la tradition anglicane, les éléments synodaux sont combinés avec le concept d'épiscopat dans la succession historique. La Communion anglicane se considère comme faisant partie de l'Église de Jésus-Christ, dans laquelle se réunissent 40 provinces ecclésiastiques juridiquement indépendantes. Il n'y a pas de droit canon anglican, la communion est assurée par les instruments de communion : l'archevêque de Cantorbéry, la conférence de Lambeth, le conseil consultatif anglican et l'assemblée des primats ⁴¹⁸. Le concept de « globalité » reconnaît des configurations très différentes de l'Église, qui seraient probablement considérées comme incompatibles dans d'autres traditions.

Le modèle unitaire de l'Église d'Angleterre peut être compris comme un exemple. Le Synode général est composé de trois chambres, la maison des évêques, celle des prêtres et celle des laïcs. Ils votent chacun séparément sur les questions à venir. Dans les questions de foi et de constitution de l'Église, une décision requiert une majorité des deux tiers des trois maisons, aucun des organes ne peut être renversé, aucun d'eux ne peut décider par lui-même.

Le méthodisme, issu de la tradition anglicane et dont les structures synodales sont classées sous la terminologie de « conférences », présente quelques particularités. Il y a des conférences de district et de district, la conférence annuelle pour les grandes régions, les conférences centrales au niveau européen et la conférence générale pour toute l'église. "La conférence annuelle est l'organe fondamental de l'église" où les décisions les plus importantes sont prises ⁴¹⁹. Il est dirigé par l'évêque, dont les pouvoirs sont toutefois limités, car les décisions sont prises en dernier ressort par les organes compétents.

Les Églises de l'Union d'Utrecht

L'Église d'Angleterre est en pleine communion avec l'Église vieille-catholique, qui, dans sa structure, combine également la fonction d'évêque avec des organes synodaux. Elle est née à la suite de la controverse entourant le Concile Vatican I, au cours duquel on a constaté une rupture avec l'enseignement de l'Église et avec la charge épiscopale. D'autre part, on se voyait en communion avec toutes les Églises issues de la critique des prétentions injustifiées des papes. Sur la base de cette conviction, l'Union d'Utrecht a été formée en 1889. Elle se considère comme une communauté d'Églises indépendantes, chacune organisant ses affaires selon ses propres besoins.

Dans l'Église vieille-catholique, l'évêque dirige son diocèse avec le synode auquel il appartient et dont il est également élu. Les membres du synode sont le clergé travaillant dans le diocèse et les élus des paroisses, tous les 300 paroissiens désignant un délégué. En pratique, cela se traduit par un ratio de deux tiers de laïcs et un tiers d'ordonnés.

Trouver un consensus au sein du Conseil œcuménique des Églises

Ce bref aperçu montre que toutes les églises chrétiennes ont développé des structures dans lesquelles leurs fidèles ont leur mot à dire, mais aussi dans lesquelles une autorité est garantie et non simplement soumise à une décision majoritaire. La synodalité a aussi une dimension spirituelle et se distingue des institutions parlementaires. En particulier, les Églises ont cherché les moyens par lesquels des positions différentes peuvent rester en communion les unes avec les autres et se respecter sans tomber dans l'arbitraire. Ce défi s'est présenté de manière particulière au sein du Conseil œcuménique des Églises. Les opinions divergentes sont la règle ici, et pourtant les Églises membres sont déterminées à rester ensemble et à porter ensemble le message chrétien à l'attention du public mondial. Certes, la situation au sein du Conseil œcuménique est différente de celle des Églises, ce n'est pas une Église et il n'a aucune autorité sur ses Églises membres, ses décisions n'ont d'autre autorité que la force de leurs arguments. C'est précisément pour cette raison que le Concile œcuménique a été mis au défi à plusieurs reprises de réfléchir à la qualité de ses décisions. Pour le Synode romain des évêques, ces réflexions du COE ne sont pas sans importance. Les deux sont structurés à l'échelle de l'église universelle, les deux doivent rendre justice à des circonstances culturelles très différentes. A cet égard, il convient de prendre note des réflexions du Concile sur la prise de décision dans l'effort vers la synodalité dans l'Eglise catholique.

Lorsque le COE a été fondé, il était initialement attaché au principe de la majorité, tel qu'il était pratiqué dans les parlements. Surtout depuis le début des années 1990, il est devenu de plus en plus clair que plusieurs Églises, en particulier de l'Église orthodoxe, ne pouvaient pas accepter certaines décisions du Concile, par exemple sur la communion à la Cène du Seigneur ou sur des questions éthiques. À la suite de l'Assemblée de Harare de 1998, une « Commission spéciale sur la participation des orthodoxes au COE » a été créée, qui a décidé de remplacer la règle de la majorité par un processus consensuel. Dans des textes solidaires, dans lesquels se reflètent une longue consultation et une préparation spirituelle intensive, les différentes convictions auxquelles les Églises sont attachées devraient également apparaître clairement ⁴²⁰. Il ne devrait y avoir ni gagnants ni perdants.

Vatican I et sa réception ambiguë

Face au rejet de la papauté par toutes les églises non romaines, le pape Paul VI. En 1967, lorsqu'il visita le COE à Genève, il se rendit bien compte que son bureau était le plus grand obstacle à l'œcuménisme. À peine cinquante ans plus tard, le pape François a déclaré lors de son vote sur la synodalité que cela affecterait finalement également sa propre fonction. Dans une réflexion œcuménique sur la synodalité, il convient de se demander comment une papauté pourrait se former dans le cadre de la synodalité et si elle pourrait être œcuméniquement fructueuse.

Un survol de la manière dont les dogmes de Vatican I ont été interprétés révèle une étonnante double approche : d'une part la réception par les responsables de l'Église, d'autre part l'interprétation en théologie historique, pratique et systématique.

L'interprétation officielle de l'église a largement interprété les dogmes de 1870. Quelques exemples. Dans les controverses entourant le modernisme au début du XXe siècle, l'Église et ses enseignements étaient compris comme immuables dans le temps et identifiés à un Moyen Âge idéalisé. Ce qui était considéré comme "moderne" a été largement condamné comme hérétique sous le pontificat du pape Pie X. Pape Benoît XV en 1917 a promulgué le Codex, dans lequel les dogmes papaux ont été incorporés sans changement. Citant Vatican I, il prétendait être au-dessus de la loi de l'Église. D'une importance particulière était la stipulation que le pape pouvait nommer librement les évêques du monde. Pape Pie XII continué cette compréhension de l'église. Toute autorité ecclésiastique, en particulier toute autorité enseignante, était attribuée au magistère papal. Cela seul détermine quel est le bon enseignement, qui doit être reconnu par les bergers et les fidèles dans une obéissance filiale. Les théologiens doivent fournir la preuve, non pas comment, mais que ce message - explicite ou implicite - est contenu dans l'Écriture et la Tradition. S'ils ne peuvent pas le faire, ils ont échoué dans leur tâche et ne peuvent plus être théologiens. Ce n'est pas un hasard si seul Pie XII. fait référence au dogme de l'infaillibilité dans la définition de l'ascension corporelle de Marie au ciel (1950). Dans le contexte de cette "infaillibilité rampante", l'Église catholique est apparue de plus en plus comme une église papale dirigée par un monarque absolu, la soumission à lui est devenue le critère central de la communion ecclésiale.

En tension avec cette interprétation extensive de Vatican I est la réception par la théologie, mais aussi par les évêques, qui étaient ouverts à leurs idées. L'importance des témoignages historiques a été contestée dès le Concile de 1869/70, et les problèmes historiques soulevés par les dogmes pontificaux ne se sont pas tus depuis lors. Tous les Pères conciliaires n'ont pas suivi la devise de l'archevêque Manning de Westminster selon laquelle le dogme pouvait conquérir l'histoire. Néanmoins, les évêques de la minorité critique se sont soumis aux décisions de Vatican I, quoique souvent sous une pression considérable. De nombreux évêques s'attendaient à ce que le Concile, interrompu par la guerre franco-prussienne, reprenne bientôt et émette ensuite des décrets qui surmonteraient l'isolement du Pape et établiraient son implication dans la foi de l'Église. Parce que beaucoup de ce qui aurait dû être dit sur l'Église n'a pas été abordé par le Concile. Cette suite n'a pas eu lieu, pape Pie IX, et le groupe des infaillibilistes avait atteint son but, il n'avait aucun intérêt à des clarifications restrictives. Mais la prise de conscience que les dogmes de 1870 étaient à sens unique ne pouvait être réprimée ⁴²¹. Dès 1875, les évêques allemands rejetaient la critique de Bismarck selon laquelle ils n'étaient plus que « les fonctionnaires d'un souverain étranger... qui, en vertu de son infaillibilité, est un souverain tout à fait absolu, plus que n'importe quel monarque absolu dans le monde » ( DH 3112). Ils ne voyaient aucune justification à l'accusation d'être les laquais de l'absolutisme papal dans les dogmes de Vatican I.

L'ouverture de la théologie à la conscience historique, la prise de conscience que les formulations de la foi et les structures de l'Église sont devenues et sont donc également ouvertes à un développement ultérieur, ont conduit à la crise du modernisme et aux controverses entourant la nouvelle théologie. Il a également déterminé la vision théologique de Vatican I. A l'occasion de son 50e anniversaire, les dogmes pontificaux sont à peine évoqués et, dans le cadre de Vatican II, les conditions restrictives sont surtout évoquées. L'interprétation ecclésiastique et théologique systématique des dogmes papaux était très éloignée.

La tension entre les deux voies d'interprétation a également déterminé Vatican II. Même l'annonce d'un concile par le pape Jean XXIII. se heurta à l'opposition de la Curie romaine. Quel est l'intérêt d'un concile après que Vatican I ait attribué toute autorité dans l'Église au pape seul et l'ait défini seul comme la source unique de toute autorité ecclésiastique et de toute connaissance de la vérité ?

En fait, le Concile Vatican II, en tant qu'événement, a ravivé l'élément synodal. Dans sa compréhension de l'Église comme peuple de Dieu, dans son appréciation des laïcs, dans son effort pour parvenir à un aggiornamento, elle a choisi une approche qui formait un contrepoint aux idées absolutistes. Vingt ans après la conclusion du Concile, un Synode extraordinaire des évêques sur «l'avenir du pouvoir du Concile» a même déclaré que «l'ecclésiologie 'Communio' est l'idée centrale et fondamentale des documents conciliaires», elle forme « la base de l'ordre de l'Église ». Le peuple de Dieu est « une seule communauté, il doit donc y avoir participation et responsabilité à tous les niveaux » ⁴²².

Cet effort de participation et de coresponsabilité a été discuté à Vatican II, notamment dans la détermination du rapport entre primauté et collégialité des évêques. La Constitution de l'Église dit des évêques que "par la fondation et l'ordonnance du Christ, ils sont tenus de prendre soin de toute l'Église" (LG 23). En tant que collège, c'est-à-dire en communauté synodale, ils ont la plus haute autorité dans l'Église. C'est un contrepoint clair aux dogmes pontificaux de Vatican I et donc une correction de l'unilatéralité traditionnelle.

Mais à côté de ces formulations et en tension évidente avec elles, Lumen Gentium inclut aussi les dogmes de Vatican I et il est souligné que le collège des évêques ne peut agir qu'avec le pape et sous son autorité. En particulier, le libellé de la nota praevia adhère à cette approche. Comme Joseph Ratzinger l'a critiqué dans son commentaire sur le Concile, la déclaration selon laquelle "le Pape, en tant que plus haut berger de l'Église, peut exercer ses pouvoirs à tout moment comme il l'entend" semble "attribuer au Pape une abondance presque absolutiste de pouvoir » ⁴²³.

Comment ces déclarations tendues sont-elles arrivées?

Il n'est pas surprenant que le changement de perspective de Vatican II se soit heurté à des résistances, les représentants de la minorité conservatrice le jugeant dangereux, voire carrément hérétique. C'est une caractéristique des conseils qu'ils ne prennent pas de décisions à la majorité mais qu'ils recherchent le consensus. Surtout le pape Paul VI. tenté de trouver des compromis qui devraient également permettre à la minorité conservatrice de s'entendre. Là où un accord sur le contenu n'a pas pu être atteint, les positions controversées ont été juxtaposées à diverses reprises. Par juxtaposition, « les batailles du conseil se sont déroulées entre la majorité et la minorité ⁴²⁴» . Chacun a pu trouver ses propres convictions, et la position opposée a été acceptée, probablement dans l'espoir que sa propre interprétation finirait par l'emporter. Ainsi, dans Vatican II, des textes de Vatican I ont également trouvé leur chemin, ce qui contredit évidemment l'esprit de l'Aggiornamento. C'est précisément à ces textes que la Curie romaine s'est ensuite référée et a gouverné l'Église comme si elle avait été écrite par Jean XXIII. Le Conseil convoqué n'a jamais eu lieu.

Ce processus d'interprétation divisée du dogme papal avec une expansion des pouvoirs officiels primatiels et une infaillibilité progressive a également survécu à Vatican II. Après l'abolition discrète du serment anti-moderniste en 1967, Rome a introduit un nouveau serment de service dans lequel non seulement la croyance aux dogmes de l'Église et l'obéissance aux déclarations du « magistère ordinaire » doivent être assermentées. Avec les décisions « définitives », une étape intermédiaire a été introduite : « Moi aussi je reconnais fermement et je m'accroche à tout et à tous ce qui est définitivement présenté par l'Église concernant la doctrine de la foi et de la morale ». Même là où les papes ne parlent pas avec la prétention d'infaillibilité, ils peuvent décider "définitivement" et rejeter les écarts par rapport à ces déclarations comme étant incompatibles avec la foi. Dans le contexte des déclarations morales et théologiques en particulier, il a été fait référence à ces déclarations définitives.

Alors que personne ne comptait sur la définition des enseignements infaillibles après Vatican II, le magistère romain, en réponse à la critique de l'infaillibilité de Hans Küng, a de nouveau parlé de l'infaillibilité avec une clarté qu'on ne croyait guère possible. Pape Paul VI et surtout le pape Jean-Paul II a largement utilisé les droits que leur confère la doctrine de la primauté. Il n'est fait référence ici qu'à l'encyclique Humanae vitae, au nouveau règlement par lequel la Curie a repris la décision sur la procédure de nihil obstat, à l'interdiction faite aux évêques allemands de poursuivre le programme de Donum vitae.

Les procès synodaux sont réglés dans le Code de 1983, par contre le Canon 331 décrète que le Pape a « en vertu de sa fonction dans l'Église le pouvoir ordinaire suprême, plénier, direct et universel qu'il peut toujours exercer librement ». Bien que le droit canonique stipule que le pape exerce sa charge en relation avec les autres évêques, lui seul peut « déterminer s'il exerce cette charge personnellement ou en association collégiale » (can. 333 § 2). C'est évident : les dogmes de Vatican I ont été largement interprétés par les responsables de l'Église et ils déterminent encore l'Église aujourd'hui.

Au vu de cette passionnante histoire d'impact, les dogmes papaux nécessitent une relecture. Déjà le pape Paul VI. Lors de sa visite au COE, il a décrit sa fonction comme « la primauté du service, de l'aide, de l'amour » , abandonnant ainsi les idées d'une monarchie absolutiste . Dans son encyclique œcuménique, le pape Jean-Paul II a appelé les théologiens des Églises chrétiennes à travailler avec lui pour enquêter sérieusement sur la question de savoir comment « trouver une forme d'exercice de la primauté qui ne renonce en aucune façon à l'essentiel de sa mission ». , mais ouvre à une situation nouvelle » ⁴²⁵. Mais quelle est cette essence qui a pris des formes très différentes au cours de l'histoire et qui est désormais destinée à se révéler dans cette relecture ?

En 1978, Joseph Ratzinger, en tant que cardinal et archevêque de Munich, a publié les articles lors d'une conférence de l'Académie catholique de Bavière sur la nature et le mandat du ministère pétrinien et a donné au livre le titre "Service à l'unité" ⁴²⁶. Dans ce volume, Walter Kasper a déclaré que " paradoxalement, l'interprétation de Vatican I qui est pratiquement universellement acceptée dans la théologie d'aujourd'hui ne représente pas celle de la majorité conciliaire alors victorieuse, mais de la minorité conciliaire alors opprimée et vaincue " ⁴²⁷. Dans la théologie catholique d'aujourd'hui, la papauté est généralement comprise comme un service à l'unité de l'Église. Leur mise en valeur était la plus appropriée compte tenu des défis du XIXe siècle. C'est ainsi que Vatican I a formulé que la primauté a été instituée pour que "l'unité de la foi et de la communion soit préservée" (DH 3051). Conformément à cette déclaration, le service de l'unité et de la liberté de l'Église est compris dans toute la théologie systématique, pratique et historique comme le contenu des dogmes papaux. Cette idée s'est révélée fructueuse dans les dialogues œcuméniques.

La question du pape dans la discussion œcuménique

Dans la situation actuelle, où il devient de plus en plus difficile de maintenir l'unité de l'Église au-delà des frontières linguistiques et culturelles, un service à l'unité universelle est d'une importance considérable. Les organismes confessionnels mondiaux et le COE ne peuvent garantir de manière adéquate cette dimension universelle de l'Église. Et le modèle d'unité pratiqué dans l'orthodoxie n'est généralement pas considéré comme réceptif sur le plan œcuménique, notamment au vu du synode pan-orthodoxe de 2016 en Crète. Dès 1975, le Catéchisme luthérien pour adultes affirmait que « les Églises non romaines (n'ont pas) vécu selon un modèle convaincant de la façon dont l'unité de l'Église pourrait prendre une forme visible », et en tirait la conclusion : « La La position des autres communautés ecclésiales par rapport à la papauté va changer dépendra en grande partie de la capacité de Rome à présenter de manière convaincante la papauté comme un service d'unité et un signe d'unité. ⁴²⁸»

Sur la base de cette approche, des rapprochements ont émergé dans les dialogues œcuméniques que l'on peut qualifier d'encourageants compte tenu des distorsions mutuelles jusqu'à la première moitié du XXe siècle. Par exemple, le document « Communio Sanctorum » (2000) déclare : « Un service ecclésial universel à l'unité et à la vérité de l'Église correspond à la nature et à la mission de l'Église, qui se réalise au niveau local, régional et universel. Elle doit donc fondamentalement être considérée comme appropriée. Ce ministère représente toute la chrétienté et a une fonction pastorale dans toutes les Églises particulières ⁴²⁹. » Des approches significatives et pionnières ont été réalisées dans les dialogues officiels avec l'orthodoxie ⁴³⁰et avec la communauté anglicane ⁴³¹.

Une reconnaissance œcuménique de la papauté supposerait, bien sûr, sa profonde réforme, puisque « l'absolutisme monarchique dans l'Église signifierait une violation du commandement du Christ » ⁴³². L'idée que la pleine unité de l'Église n'est possible que lorsque le pape est reconnu de la manière dont son office s'est déroulé lors de la réception officielle des dogmes de 1870 prouverait que tous les espoirs œcuméniques étaient illusoires. Ce n'est que s'ils sont surmontés que l'Église catholique peut se montrer capable d'œcuménisme.

La remise en cause des structures de l'Église catholique

Mais la vision des dogmes de Vatican I telle que formulée dans la théologie et dans un certain nombre de textes œcuméniques est-elle compatible avec la doctrine doctrinale de l'Église catholique ?

En fait, la réinterprétation de l'office pontifical en tant que service à l'unité a longtemps eu lieu non seulement dans la théologie, mais aussi dans les responsables de l'Église. Le pape François décrit sa fonction principalement comme celle d'évêque de Rome, il se considère donc d'abord comme l'évêque d'une église locale. Ce qui fait de l'église l'église se déroule localement, les églises locales sont l'église, pas les unités administratives de l'église universelle. Mais une partie d'être une église, c'est qu'ils sont en communion avec les autres églises locales, qu'ils ne sont pas autosuffisants dans l'isolement. Ils sont tous Église, mais pas toute l'Église. Dans leur ouverture les uns aux autres, ils peuvent représenter l'Église universelle dans chaque lieu. Joseph Ratzinger l'a résumé comme suit : "Être catholique, c'est être interconnecté" ⁴³³. Dans cette perspective, l'Église n'apparaît pas comme une pyramide avec le Pape au sommet, mais plutôt comme un réseau dans lequel les Églises locales se rencontrent. Ils sont liés par de nombreux liens, non seulement, mais non des moindres aussi par l'évêque de Rome. Son office apparaît donc avant tout comme un centre de communication avec lequel toutes les Églises particulières sont en communion et maintiennent ainsi l'unité entre elles.

Depuis des temps immémoriaux, l'évêque romain porte le titre de « Servus Servorum Dei », serviteur des serviteurs de Dieu. Cela implique une réalité antérieure de l'Église comme peuple de Dieu antérieure à la primauté. Un service ne peut être compris qu'en fonction de ce à quoi il est destiné. Ainsi, non seulement la primauté et la synodalité s'avèrent complémentaires et également originales, telles que formulées dans les documents œcuméniques, mais la primauté doit être comprise dans la perspective de l'Église en tant que peuple de Dieu et dans ce cadre. Comme l'a expliqué Vatican II, le point de départ est l'Église en tant que communauté. Pour rendre possible leur unité, selon la compréhension catholique, la primauté est indispensable, mais elle a un effet subsidiaire, elle ne devrait donc intervenir que là où les structures synodales ne sont pas à la hauteur d'un défi concret. En ce sens , le code est passé du système de concession au système de réservation en 1983 ⁴³⁴. Un changement de perspective est nécessaire, qui part de la synodalité et comprend la primauté concrètement et pas seulement verbalement comme un service à la communauté. En tout état de cause, la décision de savoir si une intervention du bureau universel de l'Église est indiquée ou nécessaire pour l'unité ne peut être prise par ce bureau seul.

Ce message fondamental de servir l'unité de l'Église a été formulé en 1870 dans le cadre de l'absolutisme politique. Contrairement à une unité garantie par l'autorité, le pape Pie IX. et la majorité des Pères conciliaires du Vatican je ne pense pas à l'unité. Cependant, ce n'était pas cette façon de penser qui était dogmatisée, mais plutôt le service du pape à l'unité et à la liberté de l'Église. Vatican I a établi ce service comme indispensable, mais pas le cadre de pensée adopté par l'absolutisme. Le développement théologique des 150 dernières années montre que cela ne représente pas le contenu dogmatiquement contraignant, mais la manière de penser dominante mais très contemporaine et unilatérale des évêques de Vatican I. Le message du service à l'unité universelle de l'Église est ce qui s'impose à la foi, pas à l'absolutisme, même si cela a été respecté chez les responsables de l'Église et d'une certaine manière même élargi, jusqu'au code de 1983.

Cette interprétation n'écarte en rien les dogmes de Vatican I et leur insistance sur l'autorité. Les expériences des différentes Églises chrétiennes et de la communauté œcuménique montrent que pour une synodalité réussie, l'autorité est indispensable. Sans elle, il y a un risque que la diversité des croyances se dissolve dans un pluralisme sans particularité, ou que des minorités, qui ne sont peut-être pas fautives, soient marginalisées et opprimées. L'autorité peut protéger les minorités et garantir leur liberté de conscience sans briser l'unité de l'Église. Comme on l'a vu, les Églises chrétiennes ont développé des modèles sur la manière dont la synodalité et l'autorité se communiquent et sur la manière dont des idées différentes peuvent vivre ensemble sans que l'unité doive être brisée ⁴³⁵. Le service à l'unité universelle du christianisme est une interprétation de la primauté papale qui reprend l'idée centrale de Vatican I sans tomber dans la partialité des idées absolutistes.

En règle générale, la doctrine de l'infaillibilité est considérée comme le principal problème dans la question œcuménique sur le pape, et ici une compréhension est généralement considérée comme impossible. Tout d'abord, il convient de noter que la formulation dogmatique de Vatican I s'est avérée extrêmement compliquée. En 1870, les forces qui recherchaient l'infaillibilité sans réserve, si possible par acclamation, ne l'emportèrent pas . Le texte final contient de nombreuses conditions, on peut sérieusement se demander si elles peuvent être remplies.

Dans Vatican I, l'intégration de l'infaillibilité papale dans la foi de l'Église était particulièrement controversée. Parce que cela n'était pas garanti et que l'infaillibilité semblait être un privilège personnel du pape, les évêques minoritaires ont quitté le concile; ils ne voulaient pas accepter cela. Mais contrairement aux premières apparences, l'incorporation de l'infaillibilité papale dans la foi de l'Église est aussi inscrite dans la définition de Vatican I, lorsque le pape se voit attribuer cette infaillibilité "dont le divin Rédempteur a voulu voir son Église dotée" (DH 3074 ). Le sujet principal de l'infaillibilité est l'église, tenue dans la foi par l'Esprit de Dieu. L'église n'est pas protégée de l'hérésie parce qu'elle a un pape infaillible, mais le pape peut parler infailliblement parce qu'il formule la foi de l'église. En fait, Vatican I n'a pas défini une infaillibilité individuelle du pape, mais l'a intégrée dans la foi de l'Église, même si les efforts pour l'exprimer plus clairement en 1870 ont échoué ⁴³⁶.

Cette interprétation n'est pas réfutée par la formulation selon laquelle les décisions ex cathedra du pape sont irréformables en elles-mêmes (ex sese) et non en raison du consentement de l'Église (non ex consensu ecclesiae). En 1870, cette formulation était dirigée contre les exigences du gallicanisme qui voulait faire dépendre le caractère obligatoire des déclarations papales de la ratification ultérieure par les évêques ⁴³⁷. C'est seulement la foi de l'Église que le Pape peut formuler de manière contraignante, pas sa propre imagination ou sa piété individuelle ou son expérience de foi ⁴³⁸.

Vatican II parle d'abord du sensus fidelium dont est doté le peuple de Dieu dans son ensemble et c'est pourquoi « la foi ne peut se tromper » (LG 12). C'est alors seulement que la Constitution de l'Église parle de l'infaillibilité du Concile et du Pape. Avec ceci l'incorporation de l'infaillibilité du pape dans la foi de l'église est enregistrée ⁴³⁹.

Vatican I paraphrase les déclarations ex cathedra comme des discours du pape "dans l'exercice de sa charge de pasteur et de maître de tous les chrétiens". Seuls les énoncés doctrinaux qui s'appliquent à tous les chrétiens peuvent donc revendiquer le caractère d'infaillibilité. Selon Vatican II, les non-catholiques méritent désormais aussi « le nom honorable de chrétien, et ils sont à juste titre reconnus par les fils de l'Église catholique comme frères dans le Seigneur » (UR 3). Si l'on prend cette affirmation au sérieux, il est tout à fait d'accord avec la formulation de Vatican I de conclure que le pape n'est protégé de l'hérésie et de l'hérésie que si et dans la mesure où il formule la foi comme « berger et maître de tous les chrétiens », comme il est retenu dans le consensus du christianisme dans son ensemble.

En tout cas, il convient de noter que dès Vatican I, la fonction de pape était décrite comme une tâche pour tous les chrétiens, et qu'elle a donc une tâche éminemment œcuménique. La vision d'un office au service de l'unité universelle du christianisme et capable de formuler le message chrétien, en particulier dans des situations critiques où la foi risque d'être falsifiée, serait d'une grande importance pour l'œcuménisme. Un service à l'unité pourrait contribuer à maintenir la communion du christianisme, surtout dans une situation de diversification culturelle croissante, alors qu'il devient de plus en plus difficile de l'exprimer dans des formulations généralement acceptables.

Suggestions pour le Synode des Évêques de 2023

La synodalité implique que l'Église dans son ensemble est fondée sur le message du Christ et le maintient présent dans l'histoire. La promesse s'applique à elle que, malgré toute la confusion, elle ne perdra pas de vue le but qui lui est donné et qu'elle sera toujours ramenée sur le droit chemin. Cette confiance ne repose pas sur la confiance en leurs membres ou leurs responsables, mais en l'Esprit de Dieu qui ne les abandonnera pas, malgré leurs insuffisances. Tous les membres de l'Église sont appelés à un témoignage et à un apostolat communs dans le monde, et toutes les voix de ce chœur aux multiples voix doivent être entendues et s'écouter les unes les autres. Cela s'applique à tous les niveaux de l'Église, pour les congrégations locales ainsi que pour les Églises d'État constituées au niveau régional et les diocèses, cela s'applique également à l'Église universelle, qui, selon la vision biblique, est aussi une Église et pas seulement la somme de églises indépendantes.

La synodalité a une dimension éminemment œcuménique, comme le montrent également les votes du pape François. Le Synode des Évêques 2023 devrait suggérer que cela ne soit pas négligé : à tous les niveaux et dans tous les différents défis dans lesquels vit l'Église. Des observateurs officiels des Églises chrétiennes ont été invités à Vatican II, qui ont joué un rôle important dans son développement, non seulement par leur présence, mais aussi dans la formulation des documents, en particulier dans la Constitution pastorale sur l'Église dans le monde moderne.

Aujourd'hui, plus de 50 ans après le Concile et après des décennies de travail œcuménique intensif, le Synode des Évêques ne doit pas se laisser distancer par ce modèle. Il serait tout à fait approprié d'inviter des représentants des Églises avec lesquelles le Conseil pontifical pour l'unité a engagé un dialogue officiel, notamment des représentants des fédérations confessionnelles mondiales mais aussi du COE. Ils pourraient ne pas avoir le droit de vote, mais il faut veiller à ce que le Synode engage un dialogue approprié sur toutes les suggestions qu'ils font. Les voix œcuméniques doivent être entendues et leurs suggestions mises en pratique. Cela ne pouvait qu'enrichir le synode et créer la confiance entre les églises.

En termes de contenu, le synode ne devrait pas moins aborder des sujets qui ont été discutés de multiples façons dans le débat œcuménique au cours des dernières décennies et sur lesquels un accord ou un "consensus différencié" pourrait être atteint, mais qui n'ont pas encore trouvé de réception dans responsables de l'église. Là où le rejet des Églises partenaires n'est plus indispensable pour le bien du message chrétien, il ne faut pas continuer à s'y accrocher par habitude. La synodalité implique la diversité et donc une attitude qui, malgré toutes les différences existantes, émane de la communauté. Selon une formulation bien connue de Joseph Ratzinger, ce n'est pas l'unité qui doit être justifiée, mais la séparation, et cela dans chaque cas individuel. Le synode devrait convenir que les questions œcuméniques, que la théologie ne considère plus comme divisant les Églises, devraient également être déclarées réglées par les responsables de l'Église. Cela s'applique en particulier à la reconnaissance en tant qu'églises, à la communion dans la Cène du Seigneur, cela s'applique à la compréhension du ministère et aux problèmes qui se posent encore dans les mariages et les familles de différentes confessions. Par ailleurs, la question de l'ordination des femmes, ou du moins de l'ordination des femmes diacres, devrait probablement être poursuivie. C'est probablement un signe des temps que presque toutes les églises chrétiennes des dernières décennies, après des controverses souvent considérables, l'ont accepté ou du moins ne le considèrent plus comme incompatible avec le message chrétien.

Étant donné que la fonction d'évêque de Rome est comprise dans la théologie et au moins partiellement dans l'œcuménisme comme un service à l'unité de l'Église, cela devrait également être inclus dans le droit de l'Église et remplacer les dispositions qui sont enracinées dans des conceptions absolutistes. Un service à l'unité devrait être décrit en d'autres termes que ceux utilisés dans le Code de 1983 au can 331 et au can 333 §2. Il devrait être rendu obligatoire que le pape exerce sa fonction en communauté avec les évêques et comment son implication dans le consensus de l'Église et du christianisme se concrétise. En particulier, des réglementations devraient être établies sur la manière de procéder en cas de conflit. Les mots-clés qui viennent spontanément à l'esprit ici sont la séparation des pouvoirs, les instances de médiation, la protection juridique de ceux qui ne peuvent s'affirmer.

Il est très important de noter que le bureau papal doit être doté de pouvoir et d'autorité, sinon il ne serait pas en mesure de remplir son mandat, en particulier dans des situations difficiles. En particulier, il convient de noter que l'unité a aussi une dimension temporelle, c'est-à-dire l'unité à travers l'histoire. Comme tout office, l'office pontifical est un service à l'apostolicité de l'Église et au message qu'elle n'a pas conçu. Sans référence à l'autorité associée à sa fonction, le pape François ne pouvait pas initier le projet sur la synodalité de l'Église. Cet aspect des dogmes pontificaux de 1870 est indispensable, il doit et peut être retenu et dérivé de l'idée de synodalité.

Les églises chrétiennes ont développé différents modèles sur la façon de combiner l'autorité avec la synodalité. Ils pourraient être une suggestion pour un ordre juridique dans lequel le synode et le pape travaillent ensemble et incluent l'évêque de Rome dans le synode des évêques. Le pape pouvait limiter son autorité au pouvoir qui lui était conféré et s'engager à exercer son autorité dans le cadre du synode et en consensus avec lui. Dans un christianisme réconcilié, il pourrait avoir une juridiction différente pour l'Église catholique romaine particulière que pour les autres Églises particulières, qui pourraient conserver leurs systèmes juridiques éprouvés. Le droit canonique connaît des instruments sur la manière dont différentes responsabilités peuvent coexister ⁴⁴⁰. En ce qui concerne la question de l'infaillibilité, le groupe de dialogue de Farfa Sabina a suggéré que « le pape devrait expliquer qu'à l'avenir, lui et ses successeurs n'apporteront normalement des décisions dogmatiques qu'à travers un large débat public préalable, avec la participation des évêques, des représentants des autres églises et avec l'aide de l'expertise respective, selon la tradition dominante de l'église" ⁴⁴¹.

En fait, il existe déjà diverses structures synodales dans l'Église catholique, sur la base desquelles les préoccupations du pape François pourraient être prises en compte dans une bien plus large mesure. C'est une noble tâche pour les canonistes de développer des modèles qui rendent justice à la théologie de la papauté en tant que service à l'unité et à la liberté de l'Église et du christianisme. Espérons que le synode des évêques trouvera le courage et la force de propager des pas décisifs dans cette direction.

ouverture au monde

Michal Opatrný : Le travail communautaire comme source d'inspiration pour la recherche d'un consensus dans le ministère pastoral d'une paroisse

Michal Opatrný, né en 1978, professeur associé de théologie pastorale, d'études caritatives et de travail social, Faculté de théologie, Université de Bohême du Sud, České Budějovice, République tchèque

Résumé : La première section de cet article opérationnalise le concept de ministère pastoral au sens du Concile Vatican II et le présente comme la responsabilité de l'Église dans son ensemble et de chaque chrétien individuel pour le monde. pour l'application pastorale des idées théologiques spéculatives, mais c'est aussi une source d'inspiration et d'aide pour la théologie et l'Église. C'est pourquoi, dans une deuxième section, la contribution conclut que l'Église et surtout la théologie dans le monde doivent reconnaître les signes des temps comme signes de la volonté de Dieu. La section suivante formule les principes centraux du travail communautaire. Enfin, la compréhension du travail social et du travail communautaire en tant que signe des temps et en tant qu'inspiration et soutien pour l'Église et la théologie est l'objectif des quatrième et cinquième sections. La quatrième section se concentre sur la recherche d'un consensus dans la paroisse, tandis que la cinquième section examine la contribution de la paroisse à la communauté locale. Enfin, la sixième et dernière section plaide pour une pastorale participative et diaconale au service de la synodalité de l'Église.

La pastorale au service du monde ne doit pas s'inspirer uniquement des signes des temps. Ce doit toujours être aussi un service pastoral, c'est-à-dire un service de l'Église au monde. Une profession qui vise à trouver un consensus dans le monde et dans la société est le travail social. Sa méthode principale est le travail communautaire, à la fois en général et dans les pratiques spécifiques qui servent à construire un consensus dans la communauté locale. Il s'agit de parvenir à un consensus, par exemple dans un quartier, une ville, un village, une région administrative ou un comté, un immeuble ou dans une certaine rue, etc. Bien que le travail social soit une profession typique dans la société laïque, il représente également une source d'inspiration pour la théologie ainsi que pour le ministère pastoral (Opatrný, 2013). C'est une science mais aussi un art (Grady, Keenan, 2014). Cette contribution vise à aborder la méthodologie de recherche de consensus dans le travail social, à comprendre plus étroitement le travail communautaire en tant que tâche pastorale de l'Église et de la paroisse, et à en tirer des conséquences pour la synodalité de l'Église.

Service pastoral au monde

Dans la théologie catholique, le terme "pastorale" n'est pas simplement une désignation pour les activités du clergé et des laïcs sélectionnés. Au moins depuis le Concile Vatican II (1963-1965), c'est le terme général désignant la tâche (lat. munus) de l'Église catholique dans le monde (Widl, 1997) (Knobloch, 1996). D'une part, il y a le service pastoral au sens des tâches du clergé et des théologiens, d'autre part, le terme décrit la tâche de chaque chrétien catholique (Gaudium et Spes, 44). Tous ceux qui sont en service pastoral ne peuvent remplir leur tâche centrale que dans la solidarité (Gaudium et spes, 1) interaction avec le monde (Bopp, 2006), c'est-à-dire avec la société, la culture et avec chaque personne. Parce que le monde et le contexte historique de la vie et des événements sociaux respectifs sont aussi le contexte de la foi chrétienne. Ce cadre culturel affecte et façonne la foi chrétienne, c'est le contexte de l'appel de Dieu aux êtres humains pour qu'ils réalisent leur humanité. Par conséquent, le ministère pastoral est l'annonce de l'Évangile non seulement dans un sens verbal mais aussi dans un sens existentiel. L'évangile doit être communiqué à travers une pratique de vie appropriée, et une telle pratique n'est pas possible sans une bonne compréhension de son contexte historique, social et culturel. L'évangile doit donc être communiqué avec une pratique de vie et une compréhension du monde appropriées, comme le montre Jésus-Christ (Mette, 2005) (Gaudium et spes, 45).

Le Concile Vatican II et sa Constitution pastorale parlent donc non seulement des principes fondamentaux du soutien de l'Église au monde (Gaudium et Spes, 40 ; 41-43), mais aussi de l'aide que l'Église reçoit du monde (Gaudium et Spes, 40 ; 44). Bien qu'il puisse sembler à de nombreux chrétiens, et en particulier aux catholiques, que le monde et la culture d'aujourd'hui, d'une part, et l'Église et le catholicisme, d'autre part, sont très différents et en opposition directe l'un avec l'autre, la vérité est que ce monde doit être considéré comme une source d'inspiration et une aide pour l'Église compréhensive. Ce point de vue est le point culminant de la compréhension de l'inculturation évangélique (O'Collins, 2006). Cela s'applique également lorsqu'il existe des conflits profonds ou lorsque la foi chrétienne est persécutée par les institutions publiques (Gaudium et Spes, 44). Tout cela peut devenir un signe pour rechercher la volonté de Dieu dans certaines situations de la vie et pour reconnaître les signes des temps dans le monde.

Lecture des signes des temps et travail social

Le terme signe des temps est utilisé de diverses manières dans la théologie catholique. Le point de départ est la péricope Mt 16, 1-4, dans laquelle Jésus se décrit comme un signe des temps. Sa parole dit qu'il est le signe de Dieu : un signe que ceux qui s'opposent à lui ne peuvent ni voir ni comprendre. Au sens figuré, le terme est utilisé pour le message de Dieu sur sa volonté et ses objectifs, comme on le voit dans les événements de l'histoire. Dans ce sens figuré, Dieu attend une réponse appropriée des chrétiens aux défis du jour. Les chrétiens sont donc capables de reconnaître ce message et de tirer une pratique de vie correspondante de leurs actions concrètes (Opatrný, 2013). Les années qui ont précédé le Concile Vatican II (1962-1965), comme un signe des temps, ont connu des événements historiques qui ont permis notamment un dialogue entre chrétiens et non-chrétiens (Jean XXIII, 1963). Pour les Periti - les conseillers du Concile Vatican II, que le pape Jean XXIII. qui étaient particulièrement proches intellectuellement - étaient des signes des temps, en particulier des changements dans la sphère sociale et mondiale. Selon ces Periti, ces événements ont appelé les chrétiens à prendre position sur leur foi et à y répondre de manière concrète (Chénu, 1968). Dans les stades ultérieurs du développement, les situations dans lesquelles les non-chrétiens ne comprenaient plus le kérygme du christianisme, c'est-à-dire le contenu de la foi et l'enseignement moral du christianisme et leur proclamation catholique, étaient comprises comme un signe des temps. Selon Theobald (2006), cette situation représente un appel aux chrétiens à mieux appréhender le kérygme et à rechercher de meilleures façons de le communiquer de manière appropriée et opportune. Selon Sander (2005), les signes des temps sont des événements qui font que les gens décident de se comporter en humains ou en non-humains et agissent en conséquence. Par conséquent, la réponse humaine aux défis concrets doit être conforme à la volonté de Dieu, car Dieu s'identifie à ceux dont la dignité humaine est menacée. Cela implique l'exigence de la dignité humaine comme critère clair du terme souvent vague d'humanisme. Se comporter et agir avec humanité dans une situation donnée signifie protéger et promouvoir la dignité humaine.

Étant donné la tâche de l'Église de voir son ministère pastoral comme une interaction solidaire avec le monde, il est possible pour la théologie de regarder le kairos, le temps donné par Dieu, et de se demander comment y répondre - comme l'Église de leur base tâches (grec : koinonia, martyria, leitourgia, diakonia) pendant cette période (Zulehner, 1991). Ainsi, lorsque la question est posée dans ce livre comment la synodalité peut être réalisée dans l'Église catholique et ce que le synode de 2023 devrait avoir à l'esprit concernant la synodalité, cela implique également des aspects du travail social et de ses méthodes.

Le travail social soutient les personnes vulnérables, pauvres et vulnérables ainsi que leurs familles et leurs communautés. Le travail social soutient les personnes dont la dignité humaine est en danger ; ce sont les personnes mêmes avec lesquelles Dieu s'identifie. En outre, le travail social vise à surmonter les problèmes sociaux - il aide à la fois les personnes et la société (Horner, 2018) à surmonter les problèmes de coexistence (Engelke, Spatscheck, Borrmann, 2016). Le travail social n'est donc pas seulement une éthique de l'action concrète, mais avant tout une éthique de la pensée (Staub-Bernasconi, 2018), un soi-disant « métier moral » (Müller, 2007). Le travail social consiste à transformer des valeurs abstraites en principes à partir desquels se développe une pratique d'aide (DuBois, Krogsrud Miley, 2018). Lire le travail social et ses approches comme un signe des temps devrait faire partie de la tâche pastorale et devenir une source importante d'inspiration, de soutien et d'aide concrète pour l'Église et la théologie (Opatrný, 2013), non seulement dans le contexte de la synodalité , mais aussi très bien en lui.

Travail communautaire – les principes centraux

Parmi les quatre principaux aspects traditionnels du travail social (travail de cas individuel, travail familial, travail de groupe de soutien et travail communautaire), le travail communautaire est plus orienté que les trois autres vers le consensus entre différentes personnes et groupes, mais aussi à travers la société dans son ensemble. Par conséquent, cette section vise principalement à présenter le travail communautaire comme une source d'inspiration pour la formation communautaire dans l'église, en particulier dans la paroisse. Bien sûr, cela n'exclut pas d'autres inspirations que l'Église, la théologie et la pastorale vivent à travers le travail social.

Le travail communautaire côtoie les autres aspects plus complexes du travail social. En outre, il est également lié à la politique locale et municipale, en particulier la politique sociale. Cependant, non seulement dans la pratique, mais aussi dans les études et la théorie, elle reçoit souvent peu d'attention (Dudley, 2016) (Hill, Donaldson, 2012). Le travail communautaire ne vise pas directement un client ou un groupe de soutien spécifique. Il est plutôt orienté vers un système social composé de connexions et de relations relativement constantes entre des personnes qui sont connectées localement (maison, communauté, quartier) et vivent à cet endroit sur une plus longue période de temps (Havrdová et al., 2013). Cependant, le mot communauté est un terme large dans lequel le travail communautaire dans le travail social signifie le développement d'une communauté territoriale (Navrátil, 2001). Cela signifie que le travail communautaire est principalement aussi orienté localement que le travail pastoral dans les paroisses. D'abord et avant tout, le travail social dans la communauté repose sur la théorie du capital social. Cette théorie décrit la société ou une partie de celle-ci (par exemple la communauté locale comme un village, un quartier ou un immeuble) en termes de relations entre ses membres. La densité et la qualité du réseau de relations sont d'une importance cruciale (Havrdová et al., 2013). La densité indique le nombre de relations entre les différents membres d'une société. La qualité décrit la capacité à mobiliser des relations pour aider un membre à résoudre ou à faire face à des problèmes.

Aider une communauté signifie construire et développer son capital social en engageant les gens dans le réseau de relations de la société dans son ensemble (Dudley, 2016). Cependant, s'ils vivent dans des espaces socialement confinés, il est nécessaire de commencer l'amélioration à partir de ces endroits. Le travail communautaire est la méthode la plus appropriée. En mobilisant leur capital humain (c'est-à-dire les connaissances et les compétences de personnes spécifiques) et en collaborant sur des objectifs facilement et rapidement réalisables (Havrdová et al., 2013), le travail social avec la méthode de travail communautaire peut améliorer la situation de vie des personnes marginalisées en changeant leur système social et d'améliorer leur connexion avec l'ensemble de la société. Des services sociaux spéciaux tels que des centres de jeunesse ou des centres de conseil, la création de groupes d'entraide ou la coopération avec des acteurs locaux dans le cadre de la politique sociale régionale et municipale peuvent être très utiles.

Le travail communautaire comme stimulant pour le développement synodal de la communauté ecclésiale

Le travail communautaire est une approche large pour promouvoir la cohésion sociale et la confiance dans la communauté locale. Selon le contexte social, il existe diverses approches particulièrement utiles dans la pratique. Deux principes pour soutenir la cohésion sociale et la confiance mutuelle sont particulièrement pertinents : identifier les membres du groupe central et travailler avec ce groupe central, et identifier des objectifs modestes et rapidement réalisables (Havrdová et al., 2013).

Le groupe central est composé de personnes de confiance au sein de la communauté. Ce sont des personnes d'autorité naturelle, des personnes d'expérience reconnue qui jouissent depuis longtemps du respect et de la confiance de la communauté. L'objectif du travailleur social devrait être d'identifier ces personnes dans la communauté et de les engager dans le travail communautaire. Ce faisant, la collaboration de membres de confiance est le modus procedendi pour promouvoir la cohésion sociale et la confiance dans toute la communauté. Il est paradigmatique en tant qu'exemple de la possibilité et de la faisabilité de la collaboration des membres de la communauté. Un tel exemple encourage les autres membres de la communauté à s'impliquer également. De plus, une telle coopération renforce la cohésion sociale ; le fruit en est une confiance croissante au sein de la communauté, c'est-à-dire une confiance générale entre tous ses membres.

Viser des objectifs petits et facilement réalisables est essentiel à la fois pour travailler ensemble dans la communauté et pour développer la confiance nécessaire pour surmonter les problèmes. Les petits objectifs que la communauté devrait atteindre peuvent généralement être atteints rapidement. Ainsi, la tâche principale du travailleur social est de répondre aux besoins de la communauté c'est-à-dire les besoins communs de ses membres − de les identifier et de les hiérarchiser sous forme d'objectifs, en commençant par ceux qui sont facilement atteignables et en terminant par ceux qui sont difficiles et seulement atteignables par des approches complexes. Ensuite, l'assistant social doit poursuivre les buts les plus faciles auxquels il doit gagner certains membres de la communauté. En règle générale, il s'agit des membres du noyau dur et de leurs plus proches parents, amis et voisins. Lorsqu'ils atteignent les objectifs petits et simples, la confiance en soi grandit dans le groupe et dans la communauté, et les gens deviennent capables d'atteindre des objectifs encore plus difficiles et complexes selon l'ordre des besoins de la communauté. Avec ces objectifs, qui ne sont pas si faciles et rapides à atteindre, le lien entre les membres de la communauté grandit et avec lui leur capital social. La communauté peut alors être en mesure de gérer ses problèmes par elle-même (sans travailleur social) et trouver la confiance nécessaire pour le faire. De plus, la confiance mutuelle des membres de la congrégation augmente.

Ces principes fondamentaux du travail communautaire s'appliquent également au ministère pastoral de la paroisse ou d'une autre communauté ecclésiale. En termes de signes des temps, la théologie pastorale peut s'appuyer sur le travail communautaire et ses principes et les utiliser pour renforcer la cohésion entre les paroissiens et entre la paroisse et la communauté locale (par exemple, dans un quartier ou une paroisse), comme dans la section suivante est effectuée. Une telle application des principes du travail communautaire peut transformer la pastorale paroissiale d'un « one man show by a big boss » autoritaire (Neuner, Zulehner, 2013) (Steinkamp, 1999), c'est-à-dire le pasteur et d'autres membres du clergé, en un engagement participatif et transformer la pastorale diaconale.

Comme mentionné ci-dessus, dans la théologie catholique, le concept de ministère pastoral est l'essence de la relation de solidarité mutuelle entre l'Église et le monde. De cette manière, les principes du travail communautaire (séculier) peuvent aider la pastorale ecclésiale à remplir cette tâche. Les questions suivantes ont pour but de clarifier et de préciser cela.

Questions sur le principe du groupe central :

Quels membres d'église ont l'autorité naturelle ? Cela signifie : Ce ne sont pas nécessairement les gens qui sont toujours et dans tous les cas d'accord avec le pasteur et d'accord avec lui.

Quels membres de la congrégation sont capables de persuader et d'attirer d'autres membres à participer ? Cela signifie : ce ne sont pas les gens qui s'affirment et ne poussent que pour leurs propres idées et objectifs.

Quels membres d'église savent comment ils perçoivent les autres ? C'est-à-dire : ils perçoivent les membres de l'église sans égard pour les autres, ils pensent aux autres, ils sont attentifs aux non-membres de l'église, aux blessés, aux faibles et aux pauvres de l'église.

Quels membres de la paroisse ont la confiance des autres paroissiens ? Autrement dit, on leur demande conseil et aide, ils se sentent à l'aise pour formuler et exprimer les idées des autres membres, et ils sont capables de le faire de manière appropriée et efficace.

Questions sur le principe d'objectif rapidement accessible :

Quels sont les principaux besoins de la communauté ?

Y a-t-il un manque d'accomplissement des quatre tâches fondamentales de l'église ?

Y a-t-il un besoin d'éducation ou de plus de conseils spirituels ?

Y a-t-il une sécheresse spirituelle et de foi ?

Y a-t-il un besoin de direction spirituelle différente au sein des différentes spiritualités de l'Église catholique ?

Y a-t-il des problèmes techniques, par exemple l'humidité du bâtiment de l'église, un système de sonorisation est-il nécessaire, etc. ?

Quels groupes de membres d'église ont quels besoins (par exemple les personnes âgées, les jeunes, les hommes et les femmes, les familles, les célibataires) ?

Quels besoins sont faciles à résoudre et lesquels sont difficiles et ne peuvent être résolus qu'avec des approches complexes ?

Quels besoins la paroisse peut-elle résoudre seule ? Qui a besoin du soutien du diocèse, de l'église locale ou de la communauté ?

Qui du groupe central peut vérifier quels sont les besoins dans une situation donnée ?

Par quel besoin commencer ? Quels sont les indicateurs pour résoudre ce besoin ?

Qui devrait être responsable de cela ? Le curé de la paroisse ? Un diacre ou un ministre laïc ? Un membre du noyau dur ou membre(s) de la paroisse ?

Toutes les questions ci-dessus, et peut-être plus que celles-ci, doivent être répondues par le pasteur ou une autre personne responsable de la paroisse afin de suivre le principe de groupe de base de l'approche de développement communautaire du travail social. La première série de questions sur le noyau dur conduit à constituer un groupe de travailleurs, par exemple une équipe pastorale ou un conseil pastoral. Le deuxième domaine devrait également être répondu par les personnes du groupe central, c'est-à-dire que vous devez rechercher des réponses communes dans la discussion. Cependant, la reconnaissance des besoins des paroissiens n'est soutenue et renforcée par la paroisse que si les paroissiens sont également inclus dans la démarche indiquée surtout par le premier groupe de questions.

Néanmoins, trouver un consensus dans la paroisse ne signifie pas simplement suivre les idées ou les erreurs de jugement de ses membres. L'orientation des besoins est assurée par la sélection des membres du groupe central. Par conséquent, les membres du groupe central doivent être des personnes ayant une expérience ecclésiale (Zulehner, 2003), c'est-à-dire des paroissiens ayant une histoire de vie crédible dans la paroisse, qui sont également dignes de confiance en raison de leur travail professionnel et de leur vie familiale privée.

La communauté ecclésiale comme acteur du travail communautaire

En fait, même lorsque la communauté religieuse n'est pas engagée dans le travail communautaire, elle est souvent au centre des développements de la communauté dans laquelle elle se trouve (Dudley, 2016). D'autre part, en raison d'idées et d'interprétations radicales du travail communautaire, les églises sont souvent réticentes à l'égard du travail communautaire (Vondrasek, 2006) (Martinek, 2010). Néanmoins, dans l'histoire du travail social dans certains pays, l'engagement collaboratif des congrégations et des paroisses a été très important et significatif pour le service social (Hill, Donaldson, 2012). Cela n'est pas surprenant compte tenu de la théorie du capital social, puisque les membres des communautés religieuses ont élargi leur capital social avec d'autres membres de la même paroisse ou communauté ou avec d'autres membres de la même religion (Stachová et al., 2009). La littérature théologique a soutenu que la communauté chrétienne et les paroisses devraient également être des agents du travail communautaire (Vondrasek, 2006). Si nous regardons la communauté paroissiale dans une communauté locale, elle unit différentes personnes en fonction de leur foi, de leur croyance et de leur appartenance à une église particulière. Du fait de leur communauté religieuse, ces personnes ont plus de possibilités de mobiliser leur capital social, par exemple pour trouver un médecin ou un commerçant ou un avocat dans leur communauté. Ils peuvent également mobiliser ce réseau pour trouver un soutien au-delà de la paroisse ou de la communauté. Ainsi, les paroisses font au moins implicitement et passivement partie de la communauté et influencent sa vie et finalement son développement communautaire. Par conséquent, dans cette section, le rôle de la paroisse dans le développement de la communauté locale (par exemple dans une municipalité, une ville ou un district) est également brièvement discuté. C'est une partie importante du ministère pastoral, compris comme la relation mutuelle entre l'Église et le monde.

Dans la capitale tchèque, Prague, se trouvent deux grands lotissements typiques des anciens pays communistes des années 1970 et 1980. Ils ont été construits pour des centaines de milliers d'habitants. Aucune église n'a été construite pendant la période communiste (1948-1989). Dans les années 1990, le bureau de l'archevêque catholique de Prague a planifié la construction de nouvelles églises. Cependant, celles-ci n'étaient pas appelées églises ou paroisses catholiques, mais comme centres communautaires. Cependant, ils ne servaient ni le travail social ni le développement communautaire (Martinek, 2010) (Tichý, 2006). Faire référence aux nouvelles églises en tant que centres communautaires devrait être une terminologie sur la façon de parler de la construction d'églises dans une société laïque. Cet exemple montre la relation entre les églises et le développement communautaire. Bien que les églises ne soient pas explicitement impliquées dans le développement communautaire, elles remplissent au moins implicitement des fonctions importantes dans la communauté locale (Opatrný, 2015), remplissant sans doute également leur mission sociale dans la communauté. C'est ainsi que l'influence de la paroisse sur la communauté locale (ici le quartier de la métropole de Prague) est possible et s'exerce également dans un pays très laïc comme la République tchèque.

Ainsi, la paroisse peut être un organisateur ou au moins un participant au processus de travail communautaire dans le quartier, la ville ou le village, par exemple en raison de changements dans le développement urbain (Nixon, 2014). Cependant, les expériences de la seconde moitié du 20ème siècle avec des tentatives d'établir le développement communautaire comme une partie importante du ministère pastoral et social dans les paroisses en Autriche et en Allemagne n'ont pas été couronnées de succès (Vondrasek, 2006). Cependant, il est possible de fournir des exemples de meilleures pratiques.

Exemple 1 : En cas d'inondation, comme cela s'est produit en 2002 dans la commune de Štěchovice dans la région de Bohême centrale en République tchèque, le bâtiment de l'église et la salle paroissiale étaient le centre de l'aide : un dépôt pour l'aide matérielle, la nourriture, la boisson de l'eau, des abris temporaires pour les survivants, etc. C'était principalement parce qu'ils se trouvaient sur une colline. Néanmoins, un tel dépôt et un tel logement nécessitaient aussi la collaboration active des paroissiens. De cette façon, ils ont été impliqués dans le processus de service dans la communauté et ont pu continuer à participer aux projets de développement et de réhabilitation communautaires après l'inondation.

Exemple 2 : En 2018, la congrégation de l'Église des Frères tchèques à Chrást u Plzně (région de Bohême occidentale en République tchèque) a ouvert son propre jardin derrière la maison paroissiale à l'ensemble de la communauté locale en tant que jardin communautaire et aire de jeux pour les enfants. Le jardin avec des sièges, un belvédère et une croix est ouvert à tous pour passer son temps libre. C'est aussi un lieu de rencontres, d'événements, de concerts, de services religieux, etc. Ainsi, la communauté ecclésiale soutient la vie communautaire dans la communauté par l'ouverture et l'entretien de ses infrastructures et, avec les événements, également le développement communautaire. Une telle activité d'une congrégation fait partie de sa diaconie - le service social de l'église (Vondrasek, 2006).

Promouvoir la pastorale paroissiale participative et diaconale pour la synodalité de l'église

Les deux exemples déjà mentionnés montrent que le travail communautaire s'applique bien à la pratique pastorale. Malgré son applicabilité pratique, la lecture des signes des temps est plus importante dans la théologie et le travail pastoral. Le fait que l'inspiration du travail pastoral dans le travail communautaire puisse promouvoir la synodalité de l'Église est particulièrement important pour l'interprétation du travail social comme signe des temps (voir section 2). Ce n'est qu'alors que l'on peut penser à l'applicabilité. Pour l'église des pauvres - église des pauvres (Pape François), à savoir l'église diaconale, est donc important, dans une profession établie et orientée vers le peuple, lire d'abord les signes des temps (voir section 3) au lieu de suivre leur propres chemins sur la recherche d'un champ vert. L'inspiration déjà décrite de la théologie et de la pastorale à travers le travail communautaire consiste donc en deux choses. Premièrement, le travail communautaire est source d'inspiration pour la communication et pour l'échange d'informations dans la paroisse (voir section 4), deuxièmement, il n'est pas possible sans la participation de la paroisse au développement de la communauté sociale et politique (voir section 5), où la paroisse a son siège. La mission pastorale de l'Église doit se réaliser dans le monde et dans l'échange avec le monde (voir section 1), non sans le monde.

Le renforcement de la synodalité de l'Église peut donc être atteint par une pastorale paroissiale participative et diaconale. Ces deux voies pastorales sont également liées dans l'inspiration du travail communautaire, il est donc possible de formuler les principes de base suivants pour les deux. Si l'on suit ces principes de base, qui servent à trouver un consensus dans diverses communautés, alors la synodalité de l'Église est également promue.

1. Dans le travail communautaire, le changement de perception de l'autorité est important. Le travailleur social ne doit pas revendiquer pour lui-même l'autorité principale dans la communauté sociale ou politique, mais cherche ceux qui ont déjà l'autorité dans la communauté pour construire le groupe central. Cette nouvelle compréhension de l'autorité est également importante pour le milieu ecclésiastique. Travailler dans l'esprit du travail communautaire dans la paroisse signifie renoncer à l'autorité formelle des ministres en faveur de l'autorité de ceux qui ont l'autorité dans la paroisse – c'est-à-dire ceux qui ont une expérience de l'Église. Parce que les personnes expérimentées de l'église dans la paroisse sont bien connectées en tant que réseau social, cela améliore la communication dans la paroisse - et avec elle, la recherche de consensus. De cette façon, les priorités pastorales changeront.

2. Le travail communautaire repose sur la hiérarchisation des objectifs et le développement progressif ("roulant"). La priorité est donnée aux besoins de l'église ou de la communauté et de ses membres. Les petits objectifs doivent être poursuivis en premier. Le groupe central de ceux qui sont en autorité dans l'église devrait d'abord formuler les objectifs petits et rapidement réalisables, puis les plus complexes et les plus durables, pour saturer progressivement les besoins des membres de l'église. Partir de l'autre côté, c'est-à-dire d'objectifs généraux et élevés, reviendrait à submerger l'interaction communautaire et la confiance mutuelle avec des exigences complexes envers des membres spécifiques. Par conséquent, l'inspiration du travail communautaire pour la pastorale est un stimulant important pour la planification dans l'église. Au lieu de suivre des objectifs complexes et globaux qui viennent d'en haut dans la pastorale, c'est-à-dire du diocèse, de la province ecclésiastique ou du Siège apostolique, les membres avertis de l'Église devraient prêter attention aux besoins des paroissiens ainsi qu'aux membres de la communauté politique et sociale où la paroisse est située, afin de formuler ces objectifs pastoraux appropriés. De cette façon, la croissance vers des objectifs de plus en plus complexes et la confiance dans la communauté deviennent possibles. La mise en réseau de personnes expérimentées dans l'Église est une condition préalable importante pour une meilleure recherche de consensus dans la paroisse et entre la paroisse et la communauté politique ou sociale locale et ses membres.

3. Il est essentiel pour le travail communautaire de construire et de connecter des réseaux sociaux au lieu de tracer des frontières et d'ériger des barrières. Il est important d'instaurer la confiance entre les réseaux sociaux et les personnes (Havrdová, et al., 2013). La confiance mutuelle est également importante pour toute recherche consensuelle fructueuse. Inspirer le travail pastoral à travers le travail communautaire signifie aussi renoncer à cette mentalité d'exclusivité, qui met l'accent et même recherche les différences et les différences entre les personnes, afin de dire qui est autorisé à participer et qui ne l'est pas - que ce soit dans le groupe de prière, l'instruction religieuse, communion ou dans la discussion sur les activités diaconales de la congrégation. Il est également important de renoncer à la mentalité d'exclusivité de l'Église et de la communauté dans la paroisse, qui veut tracer et construire des frontières et des barrières à la communauté sociale et politique. Dans ce principe, la pastorale et la diaconie de la congrégation, l'activité liée à soi avec l'activité envers les autres et les voisins sont unies. Pour le bien d'une paroisse et d'une église diaconales, la vision participative de la pastorale est nécessaire. La joie et l'espérance, la douleur et la peur des hommes d'aujourd'hui (Gaudium et Spes, 1) ne peuvent être partagées que par cette communauté de chrétiens connectés au monde. Construire des réseaux est ce qui constitue la diaconie d'une congrégation qui veut pouvoir trouver un consensus et qui est un acteur de la recherche de consensus.

Tous ces principes, ainsi que les chapitres précédents, restaient initialement liés au niveau paroissial. Le niveau du diocèse et de l'ensemble de l'église n'étaient pas encore pris en compte. Dans une perspective de travail communautaire, seule une telle approche est appropriée. Les réseaux sociaux et la confiance mutuelle ne peuvent se construire que par le bas. Ce n'est pas l'inverse, comme en témoignent les sciences sociales et le travail social pratique. C'est aussi dans le cadre de la lecture de ces signes des temps que l'office ecclésiastique, la théologie et le synode s'abstiennent de plans « du haut vers le bas » afin de s'inspirer dans le monde pour trouver un consensus « du bas vers le haut ».

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Thomas Pogoda : la synodalité dans les revendications des « autres » non confessionnels

Thomas Pogoda, né en 1977, Dr. theol., directeur de l'académie spécialisée de pastorale paroissiale du diocèse de Magdebourg

Résumé : La liberté religieuse croissante dans la société entraîne des conséquences pour les processus synodaux. À partir de l'altérité de l'autre, telle que décrite par Bernhard Waldenfels dans sa Phénoménologie de l'altérité, l'auteur soumet à une relecture des textes choisis de l'Évangile de Luc et des Actes des Apôtres. Cela permet de tirer des conclusions pour une compréhension de la synodalité avec des êtres humains non confessionnels.

À quoi peut ressembler le processus d'apprentissage inhérent à la synodalité ⁴⁴²pour une Église en route vers le 21e siècle ? Plus précisément : comment la synodalité peut-elle être façonnée pour une Église qui se trouve de plus en plus dans une société majoritaire non confessionnelle ? Et plus loin : Comment la communauté chrétienne peut-elle s'allier avec les non-confessionnels dans la défense de la dignité humaine, dans le développement d'une coexistence pacifique des peuples et dans la préservation de la création ?⁴⁴³

L'article suivant poursuivra la synodalité par rapport aux "Autres" non confessionnels : d'un constat phénoménologique (a) à une considération biblique (b) à des conclusions à thèse (c).

Interagir avec les "Autres"

Dans Evangelii Gaudium, le Pape François appelle la communauté chrétienne à franchir une nouvelle étape ⁴⁴⁴– qui devrait conduire cette communauté à sortir d'elle-même et des habitudes existantes : Le départ missionnaire signifie le changement. C'est d'abord le changement qui rend possible un nouveau départ ou le favorise. En même temps, le chemin missionnaire doit changer les disciples eux-mêmes dans et par la rencontre avec les "autres" - les homologues sur leur chemin. Vos intentions et orientations seront modifiées et, si nécessaire, placées sur de nouvelles bases.

Ces liens sont également confirmés dans les études sur le phénomène de « l'étrangeté », comme celles entreprises par Bernhard Waldenfels. ⁴⁴⁵Waldenfels rappelle très clairement le fait de « l'altérité », qui ⁴⁴⁶doit être reconnue en l'absence d'une « autorité commune d'orientation, de médiation et de centrage ». Le dialogue n'apparaît donc pas comme une forme d'interaction appropriée, surtout avec les « autres » non confessionnels. Les offres de dialogue missionnaire doivent s'interroger de manière critique si elles n'offrent pas déjà un certain horizon de compréhension et risquent ainsi de prendre des « traits de violence » envers « l'autre »/l'étranger dans leur souci de réconciliation dialogique.

Ainsi, au lieu d'un « dialogue global, Waldenfels préconise [plutôt] des discours régionaux[...][...] », ⁴⁴⁷et en cela le mode de la « question ». La question ouvre « un espace de compréhension, d'action et de rencontres à grande et petite échelle [... parce que] elle brise l'évidence de l'évident et crée des repères sur lesquels les réponses peuvent s'appuyer » ⁴⁴⁸. "autres" approches avec une question comme une affirmation qui met au défi de répondre à la sienne. En particulier, une interaction entre non confessionnel et confessionnel rend cela évident. Ce qu'il faut ici, c'est l'approche discursive, dans laquelle les questions sont formulées pour l'autre ou - et c'est peut-être ce qui précède - dans laquelle il y a une volonté d'apporter ses propres réponses à « l'autre » ou à « l'étranger » dans la question du « se connecter aux autres ». Par conséquent, cela signifie que le type de sa propre parole est une réponse aux « autres », que « l'altérité » - selon les mots de Waldenfels « l'autre ordre » - respecte.

Ici « une délimitation » est indiquée, qui conduit à la « dissolution de la frontière entre ce qui est à soi et ce qui est étranger ». ⁴⁴⁹Waldenfels recommande « d'agir et de penser à la limite. » Il décrit donc « l'expérience comme une confrontation » qui a lieu « avec les autres et avec les autres dans le cadre d'une sphère intermédiaire », où « une affectation et une interaction entre l'expérience, la expérimenté et le compagnon expérimentant" deviennent possibles. ⁴⁵⁰Cet événement représente « une coopération avec des étrangers », qui n'est ni une stricte séparation ni un amalgame, mais une expérience processuelle entre « le nôtre » et « l'étranger ». Waldenfels appelle cette réalité complexe un « entrelacement ».⁴⁵¹

Waldenfels caractérise le constat phénoménologique selon lequel l'interaction avec « l'autre » conduit à un changement de sa propre nature. Ce moment d'un changement possible et de fait doit être envisagé dans une optique de synodalité avec les « autres » non confessionnels : il est plutôt attendu.

Son parcours missionnaire change la communauté chrétienne

Pour saisir théologiquement ce moment de changement sur le chemin missionnaire, il nous aide à jeter un regard sur le double travail lucanien, qui est un livre modèle ⁴⁵²ou une description de base de l'engagement missionnaire dans l'Église. ⁴⁵³Ici l'appel au départ est nommé : par exemple lorsque Jésus envoie ses disciples devant lui dans les lieux, les maisons et les lieux de vie du peuple (Lc 10, 1-12) ou lorsqu'il envoie les douze dans la scène de l'ascension (Lc 24, 50-53 ; plus clairement dans Actes 1 :4-11). Les Actes des Apôtres décrivent ensuite le chemin qui mène de Jérusalem au centre du monde d'alors, à Rome. En fin de compte, il y a un chemin qui mène de la périphérie au centre.

En même temps, il y a des passages frappants dans le double ouvrage lucanien qui mettent l'accent sur la nécessité d'un changement sur le chemin missionnaire. Je voudrais citer ici trois moments particulièrement clairs : la guérison de l'esclave du centurion de Capharnaüm (Lc 7, 1-10), la conversion et le baptême du centurion Corneille (Ac 10, 1-11, 18) et la soi-disant "Conseil des Apôtres" (Actes 15:1-35). Dans les trois cas, il y a une interaction avec les « autres » qui conduit à un changement.

Dans la scène entourant le Centurion de Capharnaüm (Luc 7:1-10) ⁴⁵⁴, "l'autre" fait référence à un officier romain païen non juif, qui est décrit ici dans l'Évangile de Luc comme dans les Actes des Apôtres. que d'autres personnes comme "craignant Dieu". ⁴⁵⁵Le centurion vivait avec une certaine ouverture vers le judaïsme. En même temps, il n'appartenait pas à cette communauté et ne s'y était pas ou ne pouvait pas s'avouer en se convertissant. Cependant, avec l'aide des anciens de cette même communauté, il s'approche de Jésus avec une demande de sauver l'esclave - plus tard, les amis du centurion rencontreront également Jésus, afin que Jésus n'entre pas dans la maison du centurion. Deux choses nous intéressent ici. Une fois, le centurion païen a reçu le soutien des anciens de la communauté juive de Capharnaüm : Ils ont transmis la demande de l'officier à Jésus, l'ont fait leur et se sont portés garants de lui (Luc 7:4f). Mais alors Jésus semble aussi revoir le centurion, qui perçoit la foi de « l'autre » avec étonnement et attire sur elle avec appréciation l'attention de ses compagnons (Luc 7, 9). L'esclave guérira probablement, mais Jésus ne visitera pas (encore) la maison du centurion.

Dans la rencontre avec les « autres », il faut des messagers qui défendent les « autres » et parlent pour eux. En même temps, la rencontre avec les « autres » - même si elle est indirecte, comme ici à Capharnaüm - signifie la possibilité d'un changement des perceptions et des appréciations. Dans ce cas, une croyance – attitude, valeur, etc. – a été rencontrée qui n'avait pas été anticipée auparavant, mais peut ne pas être en accord à 100 % avec sa compréhension des croyances, attitudes ou valeurs.

Plus tard dans le double ouvrage lucanien, la figure d'un centurion "craignant Dieu" apparaît à nouveau, qui est utilisée pour illustrer un changement très frappant pour la suite de l'engagement missionnaire de la jeune communauté chrétienne (Actes 10:1-11:18) . ⁴⁵⁶Cette fois, cependant, l'initiative vient de Dieu lui-même - par l'intermédiaire d'un messager qui rend visite au centurion Corneille dans une vision (Actes 10 :3-6). Dieu avait remarqué son mode de vie pieux - dans le don de l'aumône et dans la prière - et l'officier romain devait maintenant envoyer des hommes - également païens - à Simon Pierre (Actes 10: 7-8). Pierre expérimente également une vision qui traite de l'impureté et de la pureté, qui seules appartiennent à Dieu (Actes 10 :9-16). Enfin, trois des envoyés de Corneille le recherchent, qui l'invitent à la maison de l'officier romain. Cette rencontre incite Pierre - qui avait évidemment refusé auparavant la communion à table avec les Gentils - à accueillir ces trois Gentils. Pierre entrera dans la maison de Corneille et interprétera sa vision de la souveraineté de Dieu sur la pureté et l'impureté comme une impulsion que les critères humains ne peuvent pas déterminer qui est pur ou impur ou - mis dans un nouveau contexte - qui n'appartient pas ou appartient (Actes 10 :28-29). Enfin, sur le fond du récit de Corneille, Pierre formule une phrase cruciale qui marque le pas que le jeune christianisme a franchi hors de la sphère nationale de la communauté juive : « Vraiment, maintenant je comprends que Dieu ne regarde pas la personne, mais qu'il accueille en tout peuple qui le craint et fait ce qui est juste. (Actes 10 :34-35) ⁴⁵⁷Cette connaissance de Pierre est confirmée dans la description des Actes des Apôtres par le fait que le Saint-Esprit descend sur les Gentils, ce qui conduit au baptême de Corneille ( Actes 10 : 44-48) . Comme Pierre l'a fait auparavant, les compagnons d'origine juive apprennent aussi que Dieu est plus grand dans ce qui lui appartient : le Saint-Esprit est aussi venu sur les « autres » païens.

À ce stade, il devient clair que les messagers, qui viennent eux-mêmes du cercle des "autres", rendent possible la rencontre et donnent ainsi une orientation aux personnes qui suivent Jésus. Ces orientations des « autres » conduisent alors à des conclusions et aussi à des changements. Une conclusion importante de la lecture d'Actes 10 devrait être que le Saint-Esprit est également descendu sur ces "autres", ce qui n'est plus l'exclusif du "propre". L'idée de Dieu du développement de la sienne est médiatisée par le Saint-Esprit au milieu de l'histoire humaine.⁴⁵⁸

Cependant, un discernement communautaire est évidemment nécessaire pour que cette efficacité de l'Esprit Saint soit également reconnue comme pertinente ou que l'insécurité causée par un changement aussi fondamental chez les frères et sœurs chrétiens soit également surmontée. La suite de la scène de Césarée - maintenant de retour dans l'église de Jérusalem (Actes 11: 1-18) - représente les premiers aperçus d'une telle distinction communautaire, qui consistait d'abord en ce que Pierre racontait sa rencontre avec le païen Corneille et tout en offrant également son interprétation de ce qu'il a vécu : « Quand j'ai commencé à parler, le Saint-Esprit est descendu sur eux, comme sur nous au début. Alors je me souvins de la parole du Seigneur : Jean a baptisé d'eau, mais vous serez baptisés du Saint-Esprit. Si donc Dieu leur a donné le même don que celui qui nous a été donné lorsque nous avons cru au Seigneur Jésus-Christ, qui suis-je pour empêcher Dieu ? Quand ils ont entendu cela, ils se sont calmés, ont loué Dieu et ont dit : Dieu a aussi donné aux Gentils le don de la conversion à la vie. (Actes 11:15-18)

Avec cette détermination, l'identité de la jeune communauté chrétienne a changé très nettement : alors qu'elle avait été jusque-là façonnée et soutenue par ses origines dans le judaïsme, la rencontre avec les « autres » païens a conduit à une redéfinition durable de sa propre image d'elle-même vers une Communauté chrétienne dont les membres recrutaient aussi parmi d'autres païens. En traitant la revendication faite par Corneille - d'abord indirectement par l'intermédiaire de ses messagers, puis personnellement envers Pierre - le jeune christianisme trouve sa réponse concernant le développement ultérieur de la communauté. Les Actes des Apôtres marquent Dieu lui-même comme l'origine ou l'instigateur de cette revendication, qui confronte ainsi la communauté chrétienne sur des voies étrangères jusqu'alors inconnues.

Le changement résultant du baptême de Corneille et de sa maison a montré la formation de l'église d'Antioche et aussi le voyage missionnaire que Paul et Barnabas entreprennent. Tous deux sont - probablement plus encore que Pierre - en contact et cohabitent avec des Gentils, qui rejoignent ensuite la communauté chrétienne en tant que chrétiens Gentils. Paul et Barnabas apparaissent dans le récit des Actes comme appelés par le Saint-Esprit et commandés par l'imposition des mains, le jeûne et la prière de la communauté (Actes 13 :2-3). Ce faisant, ces deux-là deviennent des intermédiaires pour ces « autres » chrétiens dans leur ministère, qui prend de l'importance au moment même où la coexistence de paroissiens d'origine juive et de paroissiens d'origine païenne devient difficile en raison de la référence différente aux règles de pureté. Pour traiter également ces questions, la communauté d'Antioche a choisi une fois de plus la voie du discernement communautaire. Cette fois, ce sont Paul et Barnabas - en tant qu'experts dans les voies de foi païennes-chrétiennes et défenseurs de leurs préoccupations - et d'autres représentants de l'église qui ont entrepris de régler un différend avec les apôtres et les anciens de Jérusalem (Actes 15: 1 -35). . ⁴⁵⁹La question que Paul, Barnabas et ses compagnons apportent avec eux à Jérusalem suscite la controverse ici aussi, car ils ont rapporté leurs expériences avec les frères païens-chrétiens.

Cela conduit à ce processus de discernement synodal qui - traditionnellement appelé "Conseil des Apôtres" - est idéalement représenté dans les Actes des Apôtres. Dans ce contexte, Pierre active son expérience avec Corneille et rappelle les événements de Césarée : sa proclamation de l'Evangile aux Gentils et le don de l'Esprit Saint qui a eu lieu. En fin de compte, le souci de Pierre ici est de permettre aux chrétiens païens de participer (sans barrière) à la communauté chrétienne qui correspond à leur origine - et c'est pourquoi les commandements de la Torah ne leur sont pas nécessaires (Actes 15 : 7-11) . Paul et Barnabas peuvent à nouveau rapporter les « signes et prodiges » que Dieu a opérés parmi les Gentils (Actes 15 : 12). Enfin, Jacques interprète les expériences de Pierre (ainsi que Paul et Barnabé) à la lumière de la tradition juive - ici les prophètes (Amos 9 :11-12 LXX ou Jér 12 :15, Isa 45 :21) - et prône un compromis solution , qui contient cependant une étape "d'importance historique" pour la jeune communauté chrétienne : l'engagement missionnaire parmi les Gentils est reconnu et cette "autre" voie vers le Christ est possible et introduite en plus de la sortie du judaïsme. ⁴⁶⁰Comme dans la description des expériences de Pierre, les Actes des Apôtres relient également ce chemin à une forme changeante de la jeune communauté chrétienne avec l'efficacité de l'Esprit Saint, parce que « l'Esprit Saint et nous avons décidé » qualifie finalement le résultat de la discernement communautaire (cf. Ac 15, 28).

Le double travail lucanien dessine un tableau historique spirituel et théologique ⁴⁶¹dans lequel apparaissent les rencontres, les revendications et les réponses qui en résultent de la jeune communauté chrétienne, qui est un moment fortement identitaire de l'acceptation des «autres» qui n'ont pas encore appartenu à sa propre tradition culturelle et religieuse, ce que signifie jusque-là la "propre" communauté. Les mécanismes qui initient ces processus ou qui aident à les interpréter apparaissent clairement dans ces images : la reconnaissance de la vie des « autres » - la croyance et le mode de vie des centurions ; une médiation de messagers qui défendent les « autres » - qu'il s'agisse des représentants de ces « autres » ou des « propres » qui apportent leurs expériences et leurs observations et les mettent à disposition ; distinction communautaire dans les événements synodaux. En définitive, il s'agit de la perception et de l'interprétation de l'efficacité de l'Esprit Saint dans ces « autres » domaines, qui ne reste pas sans effet sur « le sien ». Il devient clair que l'engagement missionnaire - c'est-à-dire la rencontre avec "l'autre" - contient toujours la possibilité de changer ce qui est "le sien". Le tableau historique des Actes des Apôtres indique finalement que l'Esprit Saint dans la confrontation de la communauté chrétienne avec les « autres » produit une nouvelle forme pour cette communauté.

Considérations pour un événement synodal avec les "Autres" non confessionnels

(1.) Une condition préalable de base pour penser la formation de la synodalité est que l'espace dans lequel la synodalité a lieu est la suite des disciples de Jésus. Étant donné que ce discipulat est avant tout une mission, qui va au-delà de ce qui est "le sien", l'attention se porte inévitablement sur les "autres" - et donc aussi sur les "autres" non confessionnels.

La synodalité est le mécanisme par lequel les disciples, dans leurs différentes tâches, ministères et talents, parviennent à un accord sur la façon dont le chemin commun du discipulat peut être façonné. Lors d'un événement synodal, les disciples réfléchissent sur leur chemin de discipulat et les expériences faites sur ce chemin à la lumière de l'Évangile. Ainsi, la synodalité est le cadre dans lequel les processus de changement peuvent être cartographiés et développés sur le chemin de la succession.

(2.) Les stimuli de ces processus de changement viennent de l'extérieur de l'horizon antérieur de l'expérience, remettant ainsi en question ce qui est « le sien » et appelant ainsi une réponse. Avec la réponse, l'image de soi change en étant formulée en termes de quelque chose « d'autre ». En d'autres termes : la revendication de la question de « l'autre » forme ainsi la réponse du « propre ». Les deux sont liés l'un à l'autre.

À la lumière de la foi, apparaît la perspective de Dieu - l'Esprit Saint - qui s'adresse également au "propre" avec la revendication de "l'autre" et dans lequel la réponse du "propre" est adressée à "l'autre ".

Dans la rencontre avec « l'autre » non confessionnel, le « propre » croyant est confronté à une revendication. Cette revendication est remplie des expériences de leurs milieux de vie non confessionnels, dans lesquels les gens recherchent une vie bonne et épanouissante. Dans cette affirmation de "l'"autre" peuple de Dieu", ⁴⁶²les disciples sont tenus de répondre aux "autres" non confessionnels en ce qui concerne leur propre condition de disciple. Cela peut conduire à des changements dans son propre parcours de succession, il relie son propre parcours à celui des « autres ».

(3.) Avec leurs revendications imminentes, les "Autres" non confessionnels font déjà partie d'un événement synodal. La rencontre débouche inévitablement sur une réponse « du sien », même si une réponse à la question inhérente à la revendication est clôturée.

Les événements synodaux peuvent être l'espace pour faire face activement à cette revendication. Cependant, cela est sujet à possibilité - risque? – que la rencontre avec les « autres » non confessionnels entraîne un changement. Ce changement peut donner une direction différente au chemin du discipulat. Cela peut changer la forme de la communauté. Cela peut faire grandir les attitudes des disciples. Dans tous les cas, l'église se développera sous les exigences des « autres » non confessionnels. En d'autres termes : la revendication des « autres » non confessionnels peut être un élément de renouveau.

(4.) Pour que la revendication des «autres» non confessionnels soit perçue dans un événement synodal, des formes et des méthodes appropriées sont nécessaires.

Cette revendication peut être perçue plus clairement par les « autres » non confessionnels pouvant avoir leur mot à dire directement dans un événement synodal. Cependant, cela nécessitera une recherche active de ce qui peut être un thème commun – un horizon commun de compréhension. Ici, il faudra - car l'altérité de "l'autre" doit être respectée - ne pas déclarer sa propre perspective comme norme par défaut. Par conséquent, il ne reste plus qu'une écoute active des revendications exprimées par les « autres » non confessionnels. La recherche d'une réponse peut alors être liée à celle-ci. Une forme opérationnalisée pourrait être que les invités - peut-être peuvent-ils aussi avoir un statut plus fort qui va au-delà d'être un invité - participent à leur propre recherche synodale. ⁴⁶³De cette manière, le type d'enchevêtrement dans lequel la revendication et la réponse sont liées l'une à l'autre serait concevable.

La revendication des « autres » non confessionnels peut également se refléter dans le fait que les frères et sœurs partagent leurs expériences les uns avec les autres et donnent ainsi indirectement une voix à cette revendication. Ici, il faut tenir compte du fait que dans ce cas, la revendication des « autres » a déjà commencé à être entrelacée avec le « propre » ou l'interaction du « propre » avec les « autres ». Dans le même temps, la revendication des "autres" s'est déjà rapprochée. Il se peut que certains membres de la communauté, en raison de leur service spécifique à la communauté du "propre", adoptent une représentation "plaidoyer" des "autres" non confessionnels et de leurs revendications ainsi qu'une interprétation et une explication de cette. Tel pourrait être précisément le profil spécifique d'un service missionnaire ⁴⁶⁴- tel qu'il est attribué à Pierre, Paul et Barnabé dans les passages susmentionnés du double travail de Luc.

(5.) Comme prérequis herméneutique pour le sens de la revendication des « autres » non confessionnels, on peut supposer que – selon l'expérience biblique – l'Esprit Saint agit également dans et à travers les « autres ».

Les « autres » non confessionnels sont également sous et dans l'activité du Saint-Esprit. De plus, peu importe que l'« autre » adressant se situe ou non dans cet horizon. Cette localisation ne peut être perçue qu'aux yeux de la foi elle-même. En même temps, le Saint-Esprit représente l'élément de dissolution ou de connexion qui s'adresse également au « propre» dans la revendication de «l'autre» non confessionnel. Pour le chrétien « propre », cela signifie, avec la perception des revendications des « autres », aussi écouter cette revendication commune de l'Esprit Saint et en tenir compte. En même temps, cependant, il devient clair que cette condition préalable herméneutique ne s'applique qu'au « propre » et ne peut être expliquée comme une base commune pour l'interaction du « propre » avec les « autres ».

(6.) Dans ce contexte, il devient clair que le traitement de ces revendications fait partie d'un événement très complexe qui nécessite l'attention et l'effort conjoints de tous ceux qui sont impliqués dans un événement synodal.

Le processus de discernement, tel que décrit par la théologie spirituelle, apparaît comme la forme appropriée pour rechercher et formuler une réponse appropriée au « sien » et à l'esprit dans la revendication de « l'autre » non confessionnel. Ce faisant, il faut être conscient que « l'autre » fait toujours partie de ce processus de différenciation, puisqu'il est intriqué avec le « sien ». La manière dont cet enchevêtrement se traduira alors également en formes d'action et en méthodes sera fonction de l'ouverture du « propre » et de « l'autre » l'un à l'autre et de l'objet de cette distinction. S'agit-il d'une préoccupation commune pour une vie bonne pour les gens ?

Possibilités juridiques d'une réorganisation

Hans Maier : Ce que l'Église peut apprendre de l'État démocratique - un croquis

Hans Maier, né en 1931, professeur em. pour la vision chrétienne du monde, la théorie de la religion et de la culture à la Faculté de philosophie, la théorie des sciences et des études religieuses à l'Université de Munich. Ministre d'État bavarois à l'éducation et à la culture 1970-1986. Président du Comité central des catholiques allemands 1976-1988.

Résumé : L'Église et l'État ont appris l'un de l'autre depuis qu'ils existent, depuis qu'ils se font face en tant qu'entités indépendantes. L'article retrace cet apprentissage mutuel de la Controverse des Investitures (les premiers concordats de l'histoire !) à l'époque moderne et au présent. Dans le processus, des résultats positifs peuvent être observés dans l'Église : la perception prudente des ordres démocratiques par les papes du XXe siècle, la reconnaissance inconditionnelle de la liberté religieuse au Concile Vatican II. Cependant, des lacunes sont également visibles : il y a un manque de reconnaissance adéquate, c'est-à-dire théologique, de la tradition des droits de l'homme dans son ensemble et aussi l'acquisition globale d'une gouvernance démocratique qui, en plus du pouvoir de fixer des directives et du principe départemental, devrait également inclure la collégialité de tous les membres de l'église. Il y a donc encore beaucoup à apprendre « synodalement » pour l'avenir.

préhistoire

L'Église et l'État peuvent apprendre l'un de l'autre, ils sont voisins. Pour les deux, « comment il est gouverné » joue un rôle majeur. Bien sûr, cela suppose que ces pouvoirs soient indépendants, qu'ils se rencontrent sur un pied d'égalité. Un tel pendant s'est développé en Europe pour la première fois au XIIe siècle, à l'époque de la Controverse des Investitures, cette "lutte pour l'ordre juste dans le monde chrétien" ⁴⁶⁵.

Depuis lors, deux structures juridiquement indépendantes, l'Église et l'État, se sont opposées dans un même christianisme. Pour la première fois dans l'histoire du monde, il y a aussi des traités entre eux, des concordats. ⁴⁶⁶Ainsi est mis à l'épreuve un modèle qui désormais devrait faire ses preuves pour les siècles à venir : État et Église dans le rapport du traité, se parlant et négociant sur un pied d'égalité, réglant les problèmes communs dans les « zones mixtes » en d'une manière différente et pacifique, des deux côtés s'appropriant essentiellement le renoncement des autres. C'était une forme prometteuse de liberté et d'équilibre, également éloignée du césaropapisme oriental et des débuts d'une théocratie papale ⁴⁶⁷.

interactions

Dans ce cadre, des formes d'influence mutuelle entre l'Église et l'État se sont développées au haut et à la fin du Moyen Âge, à l'époque moderne et au présent. Certaines des plus importantes sont décrites brièvement dans le croquis suivant.

canonique

Le droit canonique classique, introduit par le Decretum Gratiani (vers 1140), résume pour la première fois l'ensemble du droit de l'Église. Les principales sources juridiques étaient le son du concile, les résolutions du synode et les lettres et décrets papaux. À cette époque, pas une seule communauté politique ne disposait d'une loi aussi étendue et fondée sur la réflexion. Il n'est donc pas étonnant que le droit canonique ait eu un effet exemplaire sur le développement des États européens au cours des siècles. Une grande partie a été transférée des contextes spirituels aux contextes laïques. À maintes reprises Sacerdotium et regnum ont échangé leurs idées et prérogatives mutuelles. ⁴⁶⁸L'historien du droit italien Sergio Mochi Onory a tracé cette voie de manière classique en révélant les sources canoniques de la compréhension moderne de l'État.⁴⁶⁹

absolutisme

À l'inverse, le pouvoir d'État unifié né avec l'État moderne (Jean Bodin) a eu un effet visible sur l'ordre interne de l'Église. Elle était sans restriction dans sa tendance, appréciait la liberté de mouvement absolue et rompait généralement avec la loi et la tradition ("legibus absoluta potestas"). Cela s'applique également à l'autorité suprême, le Pape. Au cours des derniers siècles, bien que ses moyens de pouvoir externes et territoriaux s'amenuisent de plus en plus au fil du temps (et finissent par disparaître complètement avec les États pontificaux entre 1871 et 1929), il est finalement devenu un souverain absolu au sein de l'Église qui a exercé son plein pouvoir peut utiliser et exercer librement et indéfiniment. « La primauté papale de la juridiction n'est limitée par aucune violence humaine. C'est un vrai et pas seulement un primat honoraire.⁴⁷⁰

Pendant longtemps, du XIIe au XVIe siècle, le pape avait toujours exercé ses fonctions gouvernementales avec l'aide d'employés expérimentés - en cas de doute les cardinaux. La délibération centrale et la prise de décision se déroulaient essentiellement dans le cadre des consistoires – c'étaient les assemblées plénières des cardinaux présents à Rome ou dans d'autres lieux où les papes séjournaient avec le pape. ⁴⁷¹Les conseillers du pape donnaient un coup de main aux papes, ils participaient au gouvernement pontifical ; parfois même, ils assumaient eux-mêmes la direction de l'église - dans le cas de dirigeants d'église faibles ou hésitants. Selon les circonstances historiques et les circonstances personnelles, le gouvernement ecclésiastique oscille ainsi entre les formes d'une monarchie (éclairée) et celles d'une aristocratie élitiste.

Cela a changé avec la Réforme. Cela a forcé l'église, qui était en détresse, à resserrer son régime. Le pape Sixte V (1585-1590) donna à la curie romaine une forme différente ; de nouvelles autorités centrales voient le jour et les cardinaux, jadis conseillers pontificaux, deviennent chefs de départements à la tête de ces congrégations. Dès lors, ils ne participaient plus en tant que groupe à la formation papale de l'opinion et de la volonté. "Le rôle irremplaçable du consistoire en tant que lieu de délibération controversée a été perdu" - c'est ainsi que même un observateur conservateur comme l'avocat canoniste Georg May juge ce changement d'un œil critique.⁴⁷²

D'autre part, le pape a pu prendre des décisions tout seul à l'avenir, en utilisant ses propres pleins pouvoirs - mais dans des situations difficiles (Révolution française, Napoléon, Risorgimento en Italie), il s'est également tenu seul et sans assistance.

division des départements

La transformation de la curie en un système de gouvernement moderne servit à son tour d'exemple populaire à de nombreux États européens. En fait, l'approche du pape Sixte V était nouvelle et spectaculaire : d'un trait de plume, l'exécutif de Rome était systématiquement démantelé ; Des congrégations aux portefeuilles distincts ont été créées, responsables de l'Inquisition, de l'Index, du Concile, des Évêques, des Ordres, du Consistoire, de la Signature gratiae, des Rites et de l'Imprimerie du Vatican. Il a servi de modèle aux futurs bureaux, ministères et gouvernements de nombreux pays européens.

Dans le gouvernement papal, chacun de ces bureaux était dirigé par un cardinal. Désormais, les cardinaux sont complètement absorbés par le travail administratif. Ils sont venus au Pape uniquement en tant qu'individus, à la demande et à la demande, jamais en groupe. Ils ne se sont également jamais réunis à intervalles réguliers en tant que «cabinet du pape»; Au contraire, les différents départements se tenaient les uns à côté des autres comme des blocs, presque isolés - cela resta le cas jusqu'au XXe siècle. De cette façon, ce qu'on appelle communément un « gouvernement » n'a pas émergé au Vatican Rome ces derniers temps : cela aurait nécessité des réunions de tous les chefs de département avec le Pape à intervalles réguliers, avec préparation, ordre du jour, vote et résolutions contraignantes, le tout eux, aussi les mis en minorité, lient.

Pour le dire en termes modernes: la "compétence papale pour émettre des directives" - en fait illimitée - et la "compétence départementale" ministérielle - liée au département - sont presque sans rapport l'une avec l'autre dans le gouvernement de l'église à ce jour . Il n'y a pas de médiation bien établie entre les deux, pas d'échange mutuel constant. Il lui manque l'élément de collégialité, de conseil conjoint et de responsabilité, tel qu'il est apparu récemment partout dans les États démocratiques occidentaux modernes, à côté de la compétence d'orientation et du principe départemental. ⁴⁷³Il n'y a pas de directives pour résoudre les crises inattendues, et normalement il n'y a même pas de communication entre les départements - chaque chef de département est assis dans sa propre tour, derrière son propre mur.

bilan

Avec cela, nous approchons du présent. Elle se caractérise par diverses ambivalences, espoirs et déceptions. L'échange entre l'Église et l'État a pris de manière inattendue de nouvelles formes au XXe siècle. Ils sont moins visibles, plus diffus et difficiles à évaluer.

D'une part, l'Église a réglé son vieux différend avec la démocratie moderne, qui a dominé tout le XIXe siècle, en plusieurs étapes. Le développement va du pape Léos XIII. Encyclique "Graves de communi" (1901) - ici le mot "démocratie" a été inclus pour la première fois dans le discours de Noël du pape Pie XII de 1944, l'encyclique "Pacem in terris" de Jean XXIII. (1963) au discours spectaculaire du pape Jean-Paul II le 1er juin 1980 à l'aéroport du Bourget en France. Le changement de perspective de l'Église de la France (jacobine) vers les États anglo-saxons plus libres et leur conception de la démocratie, qui a eu lieu pendant le Concile Vatican II, ont joué un rôle décisif à cet égard. ⁴⁷⁴Aujourd'hui, dans le public démocratique, l'Église représente presque naturellement la paix, la réconciliation entre les peuples, la préservation de la création, l'universalité mondiale, l'égalité de traitement des groupes ethniques et des nations. Leur position à l'extérieur, à l'intérieur et à l'égard du monde a changé. Ainsi, les relations des croyants au judaïsme, aux autres confessions et religions, ainsi qu'aux agnostiques et aux incroyants, ont été décrites dans le Concile Vatican II avec de nouveaux mots et concepts, non plus délimitants, mais empathiques, qui ont créé la confiance et suscité des espoirs.

D'autre part, deux processus importants n'ont pas progressé de manière significative dans l'Église au cours des dernières décennies, malgré diverses tentatives nouvelles : premièrement, la pleine réception, personnelle et cela signifie l'appropriation théologique des droits de l'homme (1) ; et deuxièmement, la poursuite du développement du «gouvernement du cabinet» romain en un «gouvernement de cabinet» fonctionnel (2). Les deux processus jouent un rôle crucial dans la question qui se pose à nos yeux dans cette esquisse, à savoir ce que l'Église peut apprendre (ou pourrait apprendre) de « l'État voisin ».

droits humains

Droits de l'homme dans le monde et dans l'Église : y a-t-il des analogies, des parallèles, des contradictions, des contraires ?⁴⁷⁵

Les droits de l'homme et la dignité humaine sont impensables sans le travail séculaire d'éducation et de formation chrétiennes en Occident. Ils ne pouvaient se développer que dans un monde façonné par la conscience de la valeur infinie de l'âme individuelle. Mais il est également indéniable que l'Église catholique a considéré l'idée et le mouvement des droits de l'homme tels qu'ils ont émergé dans les révolutions modernes depuis le XVIIIe siècle avec scepticisme, voire avec un rejet ouvert, bien avant que les papes du XXe siècle ne s'en approchent.

En soi, l' Humanité Une était une figure chrétienne de la pensée dès le début. Il a déterminé à la fois les enseignements des Pères de l'Église sur l'universalité de l'humanité et le concept d'humanité des juristes internationaux espagnols et néerlandais des XVIe et XVIIe siècles. Mais comme le monde chrétien n'a jamais englobé le monde entier, son universalité n'a cessé de s'effondrer. Il n'était pas rare que l'humanité chrétienne devienne un pendant entre chrétiens et païens, les obligations humaines universelles devenaient une éthique interne chrétienne dans un contexte occidental qui ne s'étendait que progressivement.

Face à cette situation, il était crucial que les Lumières rompent le concept d'humanité de son ancrage chrétien, c'est-à-dire que le concept d'homme l'emporte sur celui de chrétien dans le discours contemporain du XVIIIe siècle. « Les chrétiens et les juifs sont-ils plus chrétiens et juifs / en tant qu'êtres humains ? », demande Lessing à son Nathan. ⁴⁷⁶Ainsi, l'autonomie et la liberté, la « fin en soi » de l'homme (Kant) sont devenues la base de la dignité humaine et des droits de l'homme - un processus qui a eu un effet durable pendant les XIXe et XXe siècles. L'église a d'abord dû rattraper laborieusement cet avantage du «monde mondain» dans de nombreux ajustements et réceptions.

Il a fallu attendre le Concile Vatican II, dans sa « Déclaration sur la liberté religieuse » (1965), pour que l'individu et la communauté proclament solennellement le droit à la liberté sociale et civile en matière religieuse. Et ce, compte tenu du fait que "tous les peuples deviennent de plus en plus un, que des peuples de cultures et de religions différentes se rapprochent les uns des autres et que le sens de sa propre responsabilité grandit".⁴⁷⁷

En tant qu'exigence, la liberté de religion relie non seulement tous les baptisés, toutes les classes de l'Église – clergé, religieux, laïcs – entre elles, mais elle relie également l'Église à l'État d'une manière nouvelle. C'est le premier des droits fondamentaux qui a grandi dans la sphère mondaine et qui a acquis une pleine validité dans l'Église catholique. Non seulement la déclaration susmentionnée du Concile Vatican II s'y applique, mais elle figure aussi sans aucun doute dans le Codex Iuris Canonici de 1983, qui n'est pas toujours enclin à considérer le ⁴⁷⁸Concile comme l'État auquel une injonction comparable a été arrachée par le mouvement des droits de l'homme.

Il y a sans aucun doute ici un noyau pour un catalogue des droits fondamentaux de l'Église. Certes, aucune formation de ce type n'a eu lieu à ce jour. On peut étudier cela, entre autres, dans le droit d'exprimer des opinions envers les responsables de l'église ; Selon le CIC, elle s'applique à « tous les domaines ecclésiastiques », mais est immédiatement restreinte et conditionnée à nouveau : les expressions d'opinion doivent être communiquées aux pasteurs spirituels « tout en préservant l'intégrité de la foi et des coutumes et la révérence pour les pasteurs et en observant l'ordre général ». l'intérêt et la dignité des personnes » ⁴⁷⁹. Vous chercherez aussi en vain des pas vers une véritable égalité pour les croyants du CIC. Bien que le Code de l'Église accorde aux femmes le droit de se marier à l'âge de 14 ans ⁴⁸⁰, les femmes ne peuvent pas occuper des fonctions qui nécessitent des pouvoirs ordonnés ou de gestion. ⁴⁸¹Et la plus grande barrière qui s'applique encore aujourd'hui est connue : « Seul un homme baptisé reçoit valablement la sainte consécration.⁴⁸²

gouvernement

Enfin, revenons au "gouvernement". Rome a surmonté le dualisme des conseillers et des chefs de départements (secrétaires d'État) en conseillant le chef suprême, le pape, qui existe encore aux États-Unis à ce jour. Ce fut la base de sa progressivité par rapport à la plupart des États européens depuis le XVIe siècle. Ce qui n'a pas réussi à ce jour (et qui n'a probablement jamais été systématiquement recherché), c'est le développement de structures collégiales de médiation tant à l'interne qu'à l'externe. S'ils avaient été établis, ils auraient réuni les départements en une seule association globale, un gouvernement, et ils auraient sorti le pape de son splendide isolement - à la suite des premiers consistoires de cardinaux en tant qu'organes consultatifs conjoints de la curie.

Pourquoi la répétition des structures collégiales de gouvernement serait-elle une tâche importante dans les futures réformes de la Curie romaine ? Je répète ce que j'écrivais il y a 10 ans dans mon essai Rome a-t-elle besoin d'un gouvernement ? il ne doit pas devenir indépendant, il doit servir comme une partie du tout – sinon il conduira à faire cavalier seul de manière incontrôlée. (Nous avons connu de tels efforts en solo à plusieurs reprises au cours des dernières décennies - par exemple dans la résolution de la crise néerlandaise après Vatican II, dans la confrontation avec le mouvement Lefebvre, dans les relations avec les églises de la Réforme et - particulièrement inquiétant - dans le " Vatileaks" de l'année 2012). Deuxièmement, la politique globale exige non seulement une coordination entre les services, mais aussi un soutien et une représentation communs des décisions prises par tous les acteurs selon le principe de collégialité. Troisièmement : Le sommet ne peut jamais régner seul (voilà aussi la limite physique de l'absolutisme papal, qui est clairement visible aujourd'hui !), il a besoin de beaucoup de mains et d'aides ; elle nécessite une administration efficace et loyale qui « met en œuvre » ses politiques.⁴⁸³

Il y a donc encore beaucoup à apprendre, tant pour l'Église que pour l'État démocratique. Je ne pense pas que l'un d'eux devrait cesser de s'observer attentivement et de tirer des conclusions de ses propres erreurs et de celles des autres. Mais vous devez également être prêt à enregistrer ce qui a réussi des deux côtés et à le transmettre à la postérité. Encore et encore, il est important de se regarder dans le miroir en termes de bonne foi, de volonté d'apprendre et de revoir, de comportement légal et, en fin de compte, de simple décence. Parce que ce n'est qu'avec l'aide de telles mesures et comparaisons constantes et approfondies que l'état et l'église progresseront à l'avenir.

Heribert Franz Koeck : Conditions préalables à la synodalité dans l'Église catholique

Heribert Franz Koeck, né en 1941, expert autrichien en droit international, droit européen et philosophe du droit. En Autriche, il appartient au groupe des laïcs catholiques qui prônent une réforme de l'Église catholique dans l'esprit du Concile Vatican II.

Résumé : Dans l'Église aussi, l'autorité légitime ("pouvoir") apparaît dans trois fonctions : législative, gouvernementale (administration) et judiciaire. En raison de leur système de gouvernement absolutiste, les trois pouvoirs n'ont pas encore été séparés, il n'y a donc pas de système de freins et contrepoids réciproques . De plus, leur pratique n'est soumise à aucun contrôle de la part du peuple de Dieu. Les synodes devraient être la forme par laquelle le peuple de Dieu participe aux trois branches de l'Église. La véritable synodalité n'est bien sûr pas possible sans se détourner du régime absolutiste. Cela nécessiterait une toute nouvelle constitution d'église. Des propositions concrètes pour un tel plan sont déjà sur la table. Jusqu'à présent, cependant, ils n'ont même pas été pris en compte par les dirigeants de l'église parce qu'ils ne veulent pas que leur pouvoir soit restreint.

La loi comme base des relations intra-ecclésiastiques

Le pape François prévoit un synode mondial des évêques pour 2022 sur le thème de la « synodalité dans l'Église catholique mondiale ». Dans ce contexte, Paul M. Zulehner, Tomáš Halík, Peter Neuner et Anna Hennersperger ont invité les participants à rédiger des opinions d'experts sur le thème du "Synode" sous divers aspects et perspectives. Puisque je suis avant tout juriste de par ma formation et mon travail, c'est ce qui caractérise l'article suivant. Cela correspond à mon point de vue selon lequel toutes les questions ecclésiologiques peuvent finalement être réduites à un dénominateur commun juridique, puisqu'il s'agit des relations entre les personnes dans et avec leur communauté, l'Église, et ces relations sont fondamentalement de nature juridique, car le droit à s'étend à toutes les relations humaines : iustitia est ad alterum .⁴⁸⁴

Cela ne signifie pas que tous les aspects de l'ecclésiologie ont été épuisés avec le dénominateur juridique. De ce qui vient d'être dit, il s'ensuit aussi que les rapports des personnes entre elles et avec leur communauté doivent aussi être rangés dans des catégories juridiques, car là où il y a une pluralité de personnes, il doit y avoir un ordre, et là où il y en a, c'est le leur. Toujours une base légale. Il ne faut pas s'éloigner de cette intuition, même si l'on place les considérations théologiques au premier plan dans l'ecclésiologie. Mais la question du rôle du synode ne peut être rendue compréhensible que dans le contexte plus large de la question de la structure nécessaire de l'église ou - tout à fait banal - la question : "Qui est autorisé à faire quoi dans l'église ?" Et " Qui n'est pas autorisé à faire quoi?" Puisque "peut" et "ne peut pas" avoir une relation directe avec la "liberté", le droit a aussi la fonction dans l'église, la liberté de l'individu contre l'empiètement par d'autres - qu'il s'agisse d'individus aussi, qu'ils soient des « organes » dotés de l'autorité de l'institution – à protéger. Cela doit être expressément signalé.

Lorsqu'il s'agit de synodalité, nous devons le faire par principe. On ne peut pas partir de « l'état réel » de l'église ; Au contraire, seul "l'état cible" peut guider. Il faut aussi s'y orienter si "l'état cible" ne se trouve pas dans "l'état réel" ou seulement dans les traces.

Deux manières de penser

Maintenant, au plus tard, il faut souligner qu'il y a deux approches des problèmes à discuter ici.

L'approche traditionaliste

La première s'appuie sur l'enseignement traditionnel, sans tenir compte de sa nécessaire temporalité et en déduit l'obligation d' interpréter cet enseignement traditionnel pour les hommes de notre temps en y incorporant constamment les acquis des sciences non théologiques (sciences naturelles, sciences sociales ). Ce serait plus que traduire dans la langue d'aujourd'hui (comme cela a été fait, par exemple, avec la traduction standard allemande de la Bible) ; c'est une interprétation des enseignements (concepts) antérieurs basés sur de nouvelles idées pour de nouvelles circonstances ou relations. J'appelle cette approche « traditionaliste » ; on pourrait aussi l'appeler le « fondamentaliste ».

L'approche moderne

L'approche traditionaliste s'oppose à celle qui fait exactement ce que le traditionaliste ne fait pas, c'est-à-dire qui observe la nécessaire temporalité de l'enseignement traditionnel et en tire l'obligation de présenter cet enseignement traditionnel aux gens de notre temps tout en intégrant les découvertes des sciences non théologiques pour interpréter (sciences naturelles, sciences sociales). Cette approche a entre-temps trouvé un foyer dans l'Église, même si elle est plus efficace dans les diverses disciplines de la théologie que dans la pratique du gouvernement de l'Église, qui tend encore vers l'approche traditionaliste. C'est ce qu'on appelle communément l'approche historico-critique ; on peut aussi l'appeler le "moderne" à cause de son orientation vers les gens et les problèmes d'aujourd'hui.

Après ces éclaircissements nécessaires, nous nous tournons vers l'église et sa "constitution".

La Constitution de l'Église

Vue traditionaliste : Une église du « dessus » au « dessous »

Selon l'enseignement traditionnel de l'Église catholique, l'église est construite du « dessus » vers le « dessous ». Au sommet se trouve le pape en tant qu'organe suprême dans tous les domaines, c'est-à-dire dans la législation, l'application (gouvernement, administration) et la juridiction. Le pape lui-même n'est soumis à aucune autre juridiction. Pour parfaire l'omnipotence du Pape, le Concile Vatican I en 1870 déclara sa compétence « ordinaire » directe sur tous les membres de l'Église, y compris les évêques, et dans toutes les affaires ecclésiastiques ; et pour éviter toute contradiction de la part des membres de l'église, y compris les évêques, le même concile a défini l'infaillibilité du pape même "sans le consentement de l'église" dans la doctrine et la morale.

Et puisque le Pape décide seul jusqu'où s'étend l'exercice de sa compétence "ordinaire" et ce qui relève du domaine de la foi et de l'enseignement moral et ce qu'il peut donc proclamer comme "vérité infaillible", aucune échappatoire ne semble plus ouverte, la système doit donc être homogène. Ainsi, en 1870, ce qui venait d'être surmonté dans le secteur étatique fut poussé à l'extrême dans l'Église, à savoir l'absolutisme, qui dans sa forme la plus pure signifie le pouvoir absolu du souverain "par la grâce de Dieu".

La question de la légitimité

Néanmoins, ce système homogène est "suspendu dans les airs". En son sein, la question n'est même pas posée et donc pas de réponse quant à ce qui justifie (« légitime ») cette omnipotence et cette infaillibilité papale. Et - ceci est négligé par les partisans de l'absolutisme au sein de l'église - cette question ne peut être résolue ni par le pape tout-puissant ni par le pape infaillible. Ce serait comme la tentative du baron Münchhausen de se sortir du marécage par la tresse ("principe de Münchhausen"), ce qui entraînerait un cercle vicieux logiquement inacceptable .

Une telle légitimation ne peut donc venir que de l'extérieur, c'est-à-dire de l'Église par l'autorité divine. Il n'y a que deux façons de le faire. Soit la toute-puissance et l'infaillibilité du pape fait déjà partie de l'ordre de la création et donc déjà fondée sur la loi divine naturelle ( ius divinum naturale ). Ou il est donné sur la base d'une procuration dans la révélation divine et fait donc partie de la loi divine révélée ( ius divinum positivum ). Selon l'enseignement traditionnel de l'Église, la papauté repose sur un fondement divin. Bien sûr, ce point de vue ne peut être justifié par le pape omnipotent et infaillible (exclusion logique du principe de Munchausen). Elle ne peut donc trouver d'appui que dans l'histoire de l'Église et de la papauté.

Légitimation par les Écritures et la tradition ?

La doctrine traditionaliste de l'Église adhère à ce qui a longtemps été considéré comme une simple doctrine traditionnelle, avant que l'approche moderne de la réception et de l'interprétation ne soit connue, et même aujourd'hui ignore cette dernière. Tout d'abord, cela rejoint la promesse de primauté et son transfert à Pierre, comme décrit dans les Evangiles en Mt 16, 18 et Jean 21, 15-17. Ensuite du rôle particulier que Pierre a joué dans l'église primitive de Jérusalem, et enfin du fait qu'il - via diverses stations, comme Antioche notamment - est finalement venu à Rome, où il est mort en martyr et a été enterré et enfin à la tradition ecclésiastique en tant que premier évêque de Rome est envisagée.

Selon l'enseignement romain, la conscience d'une responsabilité particulière de la communauté romaine, en particulier de l'évêque romain, pour toute l'Église et ses parties peut, selon les enseignements romains, découler de l'intervention romaine dans les différends de la communauté de Corinthe - comme le montre la 1ère lettre de Clément - l'occurrence de l'évêque romain Victor I (189-199) dans la dispute de Pâques, dans laquelle il a excommunié toute l'Asie Mineure, et l'évêque romain Étienne I (254-257), qui dans la dispute avec Cyprien de Carthage, la soi-disant dispute hérétique, comme d'abord manifestement renvoyée à la promesse de Pierre.⁴⁸⁵

Après cela, la compréhension de la primauté. même face à la résistance de l'intérieur de l'Église, théoriquement développée davantage et aussi pratiquement appliquée jusqu'à ce qu'elle trouve son expression complète dans les enseignements de Vatican I sur la primauté universelle romaine et l'infaillibilité du pape dans les questions de foi et soit renouvelée ou confirmée par Vatican II.

Qui interprète les Écritures et la tradition ?

Il est évident que le pape lui-même ne peut pas interpréter l'Écriture et la tradition, qui sont censées soutenir « l'église papale » en premier lieu. Une telle fondation reposerait à nouveau sur un cercle vicieux inadmissible, ce qui est également hors de question en raison de l'exclusion logique du principe de Munchausen.

Cela montre que toute légitimité de l'ordre ecclésiastique par l'Écriture et la tradition, surtout dans le cadre de l'approche traditionaliste, ne peut venir que de l'individu croyant lui-même, s'il se laisse convaincre par ces sources. À cet égard, il ne peut y avoir de déclaration contraignante concernant la compétence du pape par le pape lui-même. Elle doit plutôt être reconnue par le croyant lui-même comme le contenu plausible de l'acte de foi qu'il doit entreprendre.

L'approche moderne : Église comme « peuple de Dieu » et communion

La vision qui considère l'Église comme peuple de Dieu et comme communion (c'est-à-dire comme communauté de croyants) prend un chemin différent. Selon elle, l'église - comme toute communauté humaine - se construit du « bas » vers le « haut ». Cela signifie que le pouvoir "ultime" de l'église n'appartient pas au pape ou à la hiérarchie, mais aux fidèles. Cela n'exclut pas que Jésus-Christ ait donné à son église au moins un ordre rudimentaire.

Cependant, cela ne serait pas nécessaire pour l'existence d'un bureau de direction dans l'église. Dans l'État aussi, il y a un bureau (souvent très développé dans les États modernes) qui se compose généralement de trois parties (législation, administration et judiciaire), qui s'est développé (« a grandi naturellement ») sans être directement institué par Dieu. Il est vrai que les dirigeants antérieurs, en particulier dans l'Antiquité, faisaient directement remonter leur règne à (souvent un dieu spécifique). Sous la forme du "droit divin", les dirigeants chrétiens ont également revendiqué (au moins dans des phrases creuses) une légitimation de leur règne par Dieu jusqu'à nos jours. Entre-temps, toutes ces théories, telles que celles qui voulaient faire remonter la fonction de prince à Adam, le "père de tous les hommes " , ont depuis longtemps été abandonnées car non historiques.

Légitimité par le droit naturel

Néanmoins, le pouvoir de l'État est légitimé par la loi divine, sinon par la loi révélée, du moins par la loi divine naturelle. Ainsi Paul peut dire (Rom 13:1-2) : « Que chacun obéisse comme il se doit aux détenteurs de l'autorité de l'État. Car il n'y a pas d'autorité étatique qui ne vienne de Dieu ; chacun est ordonné par Dieu. Par conséquent, quiconque s'oppose à l'autorité de l'État s'oppose à l'ordre de Dieu, et quiconque s'y oppose sera passible de jugement.

Il doit bien sûr en être de même pour l'autorité ecclésiastique. En ce sens, mutatis mutandis , cela doit aussi signifier pour eux : « Chacun obéit aux détenteurs de l'autorité ecclésiastique. Car il n'y a pas de pouvoir ecclésiastique qui ne vienne de Dieu ; chacun est ordonné par Dieu. Donc, quiconque s'oppose à l'autorité ecclésiastique est contraire à l'ordre de Dieu, et quiconque s'y oppose sera passible de jugement.

Légitimation des structures ecclésiastiques en vertu de l'existence factuelle de l'Église

Par conséquent, toute autorité ecclésiastique en tant que telle est déjà légitimée par Dieu en vertu de l'existence de l'Église . Le pape et les évêques peuvent donc aussi en faire partie et en font partie. À cet égard, peu importe que le pouvoir ecclésiastique ait effectivement été utilisé par Jésus – comme le prétend l'enseignement ecclésiastique traditionaliste – ou qu'il se soit développé sous le droit coutumier. En tout cas, cela vient de Dieu.

Il me semble important de le dire, car cela soulage les exégètes du Nouveau Testament et les historiens de l'Église, qui doivent éclairer les premiers siècles chrétiens, pour unir les débuts rares et souvent incohérents de la post apostolique et des débuts de la postérité. -les temps apostoliques devant fournir la preuve complète que Jésus-Christ a prescrit exactement ces formes de violence d'église qui se sont développées au fil du temps.

Résultat : les deux approches sont suffisantes pour légitimer la violence de l'église

Nous pouvons donc conclure la première partie de nos considérations en affirmant que les deux approches, celle traditionaliste de l'enseignement ecclésiastique et celle "moderne", qui se fonde sur la méthode historico-critique, conduisent à reconnaître le pouvoir ecclésial existant comme " voulu par Dieu" . .

L'exercice du pouvoir ecclésiastique

Cela ne nous dispense cependant pas du droit et du devoir de réfléchir à la juste manière d'exercer l'autorité ecclésiastique. Cela est également nécessaire dans le cadre de l'institution "synode".

En soi, les deux approches devraient également parvenir à un accord concernant la bonne manière d'exercer le pouvoir de l'église. Cela ne peut dépendre du fait que l'autorité ecclésiastique se fonde sur le ius divinum naturale , c'est-à-dire la loi naturelle, ou sur le ius divinum positiveum , c'est-à-dire la révélation divine ; car les deux formes sont de droit divin.

Au cours de deux millénaires chrétiens, les opinions divergent sur la manière dont s'exerce l'autorité ecclésiastique ; et nous sommes obligés d'y penser aujourd'hui. Car en ce qui concerne également le pouvoir de l'État, presque personne ne considère encore que l'affirmation de Paul selon laquelle tout pouvoir vient de Dieu couvre son exercice même s'il doit être considéré comme "injuste" au sens de la doctrine de la loi naturelle de l'Église et donc la « violence » elle-même en une « injuste ».

Mêmes principes pour l'État et l'Église

Depuis l'époque de Paul, il y a eu des progrès dans la connaissance de la manière dont le pouvoir de l'État est exercé ; et il correspond à cela qu'il y a eu aussi de tels progrès dans les connaissances dans le domaine de l'exercice de l'autorité ecclésiastique. Et puisque nous avons établi que le pouvoir ecclésiastique, comme celui de l'État, émane de Dieu, l'exercice du pouvoir dans la sphère ecclésiastique doit aussi se fonder sur les mêmes principes que dans la sphère de l'État.

Désormais, les principes de l'exercice du pouvoir de l'État depuis le XIXe siècle ont été élaborés dans le domaine de l'enseignement social de l'Église, ce qui permet également de constater un progrès des connaissances à cette époque. Les papes du XIXe siècle, par exemple, qualifiaient la démocratie et les droits de l'homme d'idées "absurdes", tandis qu'au XXe siècle, une volte-face radicale s'est opérée dans ces domaines notamment. Une pierre angulaire importante de ce développement est la déclaration du Concile Vatican II sur la liberté religieuse Dignitatis humanae ⁴⁸⁶.

Modèle : Les valeurs de l'Union européenne

Quels sont donc les principes à exiger de l'État ? Le libellé de l'article 2 de la Traité sur l'Union européenne, qui peut être considéré comme une spécification réussie des valeurs inscrites dans le droit naturel. Là c'est dit :

« Les valeurs sur lesquelles l'Union est fondée sont le respect de la dignité humaine, la liberté, la démocratie, l'égalité, l'État de droit et le respect des droits de l'homme, y compris les droits des personnes appartenant à des minorités . Ces valeurs sont communes à tous les États membres dans une société caractérisée par le pluralisme, la non-discrimination, la tolérance, la justice, la solidarité et l'égalité entre les femmes et les hommes.

L'article 21, paragraphe 1, du TUE montre qu'il ne s'agit pas seulement de "valeurs européennes", mais que ces valeurs sont considérées comme universelles :

Dans son action au niveau international, l'Union est guidée par les principes qui ont inspiré sa propre naissance, son développement et son élargissement, et qu'elle cherche à promouvoir dans le monde : la démocratie, l'État de droit, l'universalité et l'indivisibilité des droits de l'homme et libertés fondamentales, le respect de la dignité humaine, le principe d'égalité et le principe de solidarité, et le respect des principes de la Charte des Nations Unies et du droit international ».

Ces principes doivent également être transférés mutatis mutandis à l'Église parce qu'ils sont enracinés dans la loi naturelle et - comme cela a déjà été démontré - doivent également s'appliquer à l'Église en tant que principes de loi naturelle.

Relation controversée entre le ius divinum naturale et le ius divinun positivum

Mais là encore les avis divergent. Les traditionalistes prétendent soit - sur la piste fondamentaliste - que l'ordre ecclésiastique tel qu'il est a été donné par Jésus comme un ius divinum positivum , de sorte qu'il ne serait ni nécessaire ni possible de s'embarrasser du ius divinum naturale . ⁴⁸⁷Les traditionalistes, ne voulant pas s'appuyer uniquement sur cet argument fondamentaliste, n'excluent pas la possibilité d'une contradiction (même apparente) entre la loi naturelle et la révélation, mais affirment que dans un tel cas la loi naturelle doit être interprétée à la lumière de la révélation parce que plus règle spécifique primera sur la plus générale.

Principe de la lex specialis et droit impératif

On tente donc ici d'introduire un argument fondé sur le principe juridique lex specialis derogat legi generali . Cependant, cela se produit de manière injuste, car ce principe n'est appliqué que lorsque la lex generalis est un "droit flexible". D'autre part, les principes juridiques contenus dans la lex generalis ne peuvent pas être annulés par une loi spéciale, car celle-ci ne doit pas violer ces principes. Il s'agit plutôt de lois dites impératives auxquelles il ne peut être dérogé.⁴⁸⁸

Interprétation des normes dans le système juridique global

Sinon, la révélation n'est disponible que par parties (c'est-à-dire dans des phrases sélectives), mais la loi naturelle est un système fermé. Par conséquent, le principe s'applique également ici selon lequel chaque norme ne peut être interprétée que dans le contexte du système juridique dans son ensemble, et de telle manière qu'elles ne se contredisent pas en fin de compte. En ce sens, Francisco de Vitoria ⁴⁸⁹affirmait déjà que rien de licite par nature ne peut être interdit par l'évangile ; ⁴⁹⁰et inversement, rien de ce qui est intrinsèquement interdit ne peut être permis par l'évangile. La base juridique déterminante est donc le droit naturel ; le droit positif ne peut être considéré que dans la mesure où il ne viole pas les principes du droit naturel.⁴⁹¹

Les traditionalistes sont très éloignés de cette idée. Puisqu'ils ont également donné le ton à la Curie, le droit canonique viole encore à plusieurs reprises la loi naturelle. Ceci est particulièrement important dans le domaine des droits de l'homme .

digression. Église selon le ius divinum naturale et église selon le ius divinum positivum - une comparaison

Comparons les deux types d'Église dans une forme pure – celle fondée sur la révélation, c'est-à-dire le ius divinum positiveum , et celle fondée sur le droit naturel, c'est-à-dire le ius divinum naturale .

Selon le point de vue « traditionaliste », il existe une église fondée par Dieu à travers Jésus.

Selon la vision "moderne", il existe une église fondée par Dieu, qui se compose de croyants chrétiens.

Selon la vision « traditionaliste », Jésus-Christ a doté l'Église d'un ordre intérieur parce que toute communauté humaine a besoin d'un tel ordre.

Selon la vision « moderne », l'ordre intérieur de l'Église pourrait déjà se développer sur la base du ius divinum naturale , car toute communauté humaine a besoin d'un tel ordre.

Selon le point de vue "traditionaliste", la direction de l'église par Pierre et les autres apôtres a été établie par Jésus.

Selon le point de vue "moderne", Pierre et les apôtres ont dirigé l'église depuis le début parce qu'elle avait besoin d'une telle direction et Pierre et les apôtres avaient déjà occupé une position spéciale à l'époque de Jésus "terrestre".

Selon les conceptions traditionalistes, Jésus-Christ a décrété que les apôtres devaient avoir des successeurs afin que l'Église puisse proclamer l'Évangile et célébrer les sacrements institués par Jésus jusqu'à la fin des temps.

Selon le point de vue "moderne", la poursuite du travail des apôtres incombait tout à fait "naturellement" à leurs successeurs, car la poursuite était requise par l'existence factuelle de l'Église et devait être reprise par des personnes appropriées dans l'exercice de leur responsabilité (toujours basée sur la loi naturelle).

Selon la vision « traditionaliste », Pierre et ses successeurs ont rendu le « service à l'unité » nécessaire dans le cadre de ce qui était effectivement possible.

Selon la conception « moderne », l'Église de Rome, plus tard l'Évêque romain, était la seule qui prétendait être responsable de l'unité de l'Église dans son ensemble et, à cette fin, prétendait souvent intervenir dans les affaires de d'autres Églises (partielles) pour pouvoir

Selon le point de vue « traditionaliste », la doctrine de la primauté de l'évêque romain (appelé « Pape ») s'est développée de plus en plus au cours de deux millénaires chrétiens, jusqu'à ce qu'elle culmine finalement au Concile Vatican I avec la doctrine de la l'épiscopat et l'infaillibilité du pape atteint.

Selon la vision « moderne », le développement de la doctrine de la primauté du pape au cours du deuxième millénaire chrétien a été rendu possible par le fait qu'après le schisme entre les Églises latines occidentales et grecques orientales de 1054, la position des pape a pratiquement coïncidé avec celle du patriarche latin - la fonction de ce dernier a fusionné avec la fonction du premier, tandis que les patriarcats latins locaux ⁴⁹²sont restés transitoires.

Selon le point de vue "traditionaliste", l'Église grecque aurait reconnu à plusieurs reprises la primauté du pape dans les tentatives répétées d'"union de l'Église" avec l'Église latine, mais aurait à plusieurs reprises "rompu" cette union de l'Église.

Selon le point de vue "moderne", l'Église grecque, qui s'était pratiquement réduite au patriarcat de Constantinople à la suite de l'islamisation de l'Afrique du Nord et de grandes parties de l'Asie (occidentale), tandis que les autres patriarcats orientaux n'ont continué à exister que nominalement, a d'abord reçu l'aide de l'Occident contre les Arabes, puis recherchée contre les Turcs. L'union des églises étant considérée en Occident comme une condition préalable à une telle aide, les Grecs auraient accepté une telle union à plusieurs reprises, bien qu'à contrecœur, sans qu'elle puisse être acceptée par le peuple, les moines et une grande partie du clergé. Lorsque la dernière grande union d'églises au Concile de Florence en 1439 n'a pas eu le succès pratique souhaité (aide militaire efficace pour Constantinople par les Latins) et que les Turcs ont détruit l'Empire romain d'Orient avec la prise de Constantinople en 1453, ce fut la fin du syndicat.

Selon la vision « traditionaliste », il ne peut y avoir qu'une seule église. Celle-ci doit être catholique au sens originel du terme, c'est-à-dire englobante.

Dans la vision « moderne », c'est un postulat logique qu'il ne peut y avoir qu'une seule Église. Celle-ci est donc globale et peut être qualifiée de "catholique" dans le langage du premier millénaire chrétien - même si ce n'est pas directement comme une dénomination moderne.

Selon la vision « traditionaliste », le maintien de l'unité de l'Église ne peut être assuré que par une autorité centrale. Celui-ci doit disposer de tous les moyens nécessaires pour maintenir l'unité et donc, en définitive, avoir le dernier mot sur tout (c'est-à-dire dans l'enseignement et la discipline). Ceci est garanti par la primauté de juridiction du pape romain, qui est garantie par l'infaillibilité papale.

Dans la vision « moderne », c'est un postulat logique que l'Église doit être « maintenue ensemble » dans la doctrine et la discipline, et que cela ne peut être accompli que par un « sommet » ultime. En raison de la constitution factuelle de l'église, telle qu'elle existe maintenant en raison de la tradition, ce sommet ne peut être que l'évêque romain, c'est-à-dire le pape.

Selon la vision "traditionaliste", un chemin droit mène de l'établissement de la primauté pétrinienne par Jésus à l'exercice de la primauté du pape par l'évêque de Rome respectif en tant que successeur de Pierre.

Selon la vision « moderne », l'exercice de la primauté par l'évêque de Rome est un postulat logique fondé sur le développement antérieur de l'Église (revendication de la primauté par l'évêque romain et absence de concurrents effectifs).

De la comparaison des points de vue « traditionalistes » et « modernes » qui viennent d'être présentés, il s'ensuit que les deux points de vue conduisent au même résultat : la primauté du pape est un postulat logique de l'histoire de l'Église antérieure, qu'il ait ou non reçu une fondation divine par Jésus ou est basée sur une autorité divine générale basée sur la loi naturelle, qui a été concrétisée par la pratique de l'église au cours de l'histoire de l'église.

Différences persistantes sur la manière dont le pouvoir de l'Église est exercé

C'est le point de départ de la question de l'exercice correct de la fonction ecclésiale et donc aussi de la fonction des synodes dans le contexte de la vie ecclésiale. En soi, on doit supposer que sur ce point, malgré les approches différentes dont partent les justifications « traditionalistes » et « modernes » de la primauté, il n'y a pas une vision fondamentalement différente étant donné qu'elles conduisent toutes deux au même résultat. devrait exister. Malheureusement, ce n'est pas le cas.

Vue traditionaliste-fondamentaliste

La vision « traditionaliste » repose sur l'exercice traditionnel de la primauté, qui repose essentiellement sur les paroles de Jésus à Pierre « Sur ce roc je bâtirai mon Église » (Mt 16, 18) et les paroles aux disciples : « Celui qui t'écoute, m'écoute » (Lc 10, 16) et ne veut donc pas admettre la critique de la conduite du pape dans ses fonctions ; car ce qui s'applique aux disciples (maintenant : les évêques) en général doit aussi s'appliquer à Pierre (maintenant : le pape) en particulier.⁴⁹³

Bien sûr, ces paroles de Jésus nécessitent une interprétation ; car il est évident qu'elles ne peuvent s'appliquer aux préférences exprimées par le pape ou les évêques dans des matières non ecclésiastiques telles que la nourriture et la boisson. Mais même en matière d'Église, cela ne peut s'appliquer que là où il ne peut légitimement y avoir d'opinions différentes. Les décisions de personnel et de fait, mais aussi l'exercice du poste d'enseignant dit ordinaire, ne sont pas inclus. ⁴⁹⁴Pour cette raison, les traditionalistes ont tenté à plusieurs reprises d'étendre "l'infaillibilité" du pape, que ce soit à ses actes législatifs ⁴⁹⁵ou à son magistère ordinaire (par exemple les encycliques et autres écrits papaux ⁴⁹⁶). En fin de compte, les traditionalistes sont d'avis que la priorité absolue doit être : papa omnia potest – le pape peut tout faire.

Vue moderne (critique)

La vision « moderne », d'autre part, part de la nature de l'Église en tant que communauté humaine. Bien que l'Église soit « le peuple de Dieu », les mêmes principes s'appliquent à elle qu'aux autres communautés. Cela n'exclut pas a priori que d'autres principes puissent s'appliquer à l'Église en tant que communauté de croyants en Christ ; mais les principes déjà valables pour toute communauté humaine en vertu de la loi naturelle ne peuvent être abolis ou restreints par de tels principes « chrétiens » supplémentaires.

Enseignements de l'Église sur la relation entre l'Église et l'État

Étant donné que l'Église a dû à plusieurs reprises se défendre contre l'ingérence de l'État dans ses affaires intérieures au cours des temps modernes et a dû rejeter l'affirmation selon laquelle seul l'État est une "communauté parfaite" parce que lui seul dispose des moyens nécessaires à la préservation de homme, la doctrine de l'Église a élaboré au 19e siècle qu'elle aussi est une "communauté parfaite" parce qu'elle a aussi tous les moyens nécessaires pour la préservation des personnes en tant que chrétiens.

Depuis lors, il a également été le cas de la part de l'Église que les deux institutions, l'État et l'Église, sont souveraines dans leurs domaines respectifs, ⁴⁹⁷c'est-à-dire ne sont soumises à aucun autre pouvoir, selon lequel la démarcation de l'État et de l'Église est basée par eux-mêmes et indéfendables, c'est-à-dire pas sur une autre institution objectif réalisable : l'État est responsable du bien-être temporel (« temporel », également « séculier ») de ses membres (citoyens), mais l'Église est responsable de l'éternel (contrairement au qualificatif « séculier » appelé aussi « spirituel ») le bien-être de ses membres, c'est-à-dire les croyants chrétiens, responsables ; ce n'est qu'à cette fin que l'Église peut également utiliser des moyens « mondains », c'est-à-dire disposer également de tels moyens. En raison de ce chevauchement de la prétention de l'État et de l'Église à certains moyens «laïcs», l'Église considère qu'une relation de coopération entre l'État et l'Église est opportune, mais découle du droit de l'homme à la liberté religieuse d'être respecté par l'État, notamment à son exercice collectif, le droit aux fonds nécessaires.

Parallélisme institutionnel

De ce qui vient d'être dit, il ressort que l'enseignement de l'Église sur les rapports entre l'Église et l'État suppose également un parallélisme institutionnel entre les deux communautés, qui ne diffèrent que par leurs finalités différentes. Jusqu'à présent, cependant, l'Église n'a tiré des conclusions de ce parallélisme institutionnel théorique que dans la mesure où cela était avantageux pour le « pouvoir » des institutions ecclésiastiques existantes ; mais il a hésité là où ce « pouvoir » aurait connu une limitation (en tout cas inhérente à lui-même). Incidemment, au lieu de "pouvoir", il vaudrait mieux parler de "compétences" en général, mais de "compétences" (individuelles) en particulier.

L'Église à la traîne dans le parallélisme institutionnel

Cette idée aurait également dû conduire l'Église à développer son potentiel de droit naturel tout autant que l'État. En fait, cependant, il est resté au niveau qui était encore en vogue dans les États au XIXe siècle en réaction aux différentes révolutions (de 1789, 1830 et 1848), à savoir le néo-absolutisme, jusqu'à ce que celui-ci change par la suite. à un État de droit. Mais alors que cet absolutisme a eu son heure de gloire et en même temps une période tardive comme « absolutisme éclairé » au XVIIIe siècle, on pourrait plutôt parler d'un absolutisme non éclairé dans l'Église, qui au XIXe siècle a également fait des États pontificaux les États européens les plus arriérés. état à côté de la Turquie fait, ce qui a favorisé sa dissolution entre 1860 et 1870.

Le système ecclésiastique comme système absolutiste

A une époque où la plupart des États l'avaient déjà dépassé, cet absolutisme fut tenté de se codifier dans l'Église par le Concile Vatican I en 1870 avec les déclarations de l'épiscopat universel et l'infaillibilité du pape. Malgré la reconnaissance de la collégialité des évêques, le Concile Vatican II n'a rien pu changer car le pape lui a imposé une nota explicativa praevia ⁴⁹⁸, selon laquelle les évêques, même en collège, ne se réunissaient jamais sans son chef, le pape , mais seulement avec et pour travailler sous lui. Donc rien n'a changé dans la pratique de Rome jusqu'ici ; les papes n'ont pas encore ouvert la possibilité d'un marché véritablement collégial.

Déficits de l'ordre ecclésiastique existant

Par conséquent, l'ordre ecclésiastique présente des lacunes et des lacunes considérables. On cherche en vain la reconnaissance de ces valeurs qui sont citées en exemple à l'article 2 TUE et que nous avons déjà montrées ci-dessus.⁴⁹⁹

Si l'on compare l'ordre actuel de l'Église avec les exigences qui existent sur l'État selon l'état actuel de la science politique, et qui sont toutes fondées sur le respect de la dignité humaine et la liberté de l'individu, alors il n'y a pas de démocratie dans le église, aucune Egalité, pas d'état de droit et pas de respect des droits de l'homme, pas de pluralisme, pas de non-discrimination, pas de tolérance, pas de justice, pas de solidarité et pas d'égalité entre les hommes et les femmes .

droits humains

Le facteur le plus grave ici est probablement le fait que l'Église ne s'est jamais engagée envers les droits de l'homme, dont on peut déduire non seulement les droits de l'individu, mais aussi des principes pour l'organisation de l'Église et de son travail.⁵⁰⁰

Le respect des droits de l'homme signifierait que ni le droit canonique en tant que tel ni aucun acte législatif, gouvernemental (administratif) ou judiciaire ne peut violer les droits de l'homme consacrés par le droit international universel ⁵⁰¹ou régional ⁵⁰². Cela inclut également le libre choix du statut et de la profession ; par conséquent, la jouissance de l'un de ces droits ne devrait pas être subordonnée à la renonciation à l'autre. Cela s'applique également à l'appel au sacerdoce et au mariage.

Les autres points seront également abordés prochainement. Mais d'abord un mot sur la séparation des pouvoirs.

séparation des pouvoirs

Comme dans l'État, il ne peut pas non plus y avoir de séparation absolue des pouvoirs dans l'Église. Toute constitution censée garantir le fonctionnement d'un système doit finalement fédérer les pouvoirs. Par conséquent, la décision finale doit appartenir au peuple et à ses représentants, à la législature, et là encore à l'organe qui est responsable de la législation constitutionnelle (législature constitutionnelle). C'est actuellement le pape et devrait être à juste titre le concile œcuménique.⁵⁰³

Mais ce qui est possible, c'est une séparation relative des pouvoirs, comme c'est le cas dans tous les États démocratiques libres. Il s'agit rarement de conserver ou de désintégrer. Toutefois, lorsqu'une telle décision n'est pas en instance, la séparation des pouvoirs assure un contrôle mutuel des trois pouvoirs et constitue donc un instrument de protection contre les abus (de compétence).

Dans l'Église aussi, on peut subsumer les organes sous les « trois pouvoirs », à savoir législatif, administratif (gouvernant, exécutif ) et judiciaire ; mais dans l'Église, il n'y a ni véritable séparation des pouvoirs, ni système de freins et contrepoids garantissant que ces pouvoirs sont contrôlés les uns par rapport aux autres. Au contraire, le pape est le législateur suprême, le gouverneur suprême et le juge suprême.

Autres conditions préalables manquantes pour un ordre religieux approprié

Ces points ne peuvent être présentés que brièvement ici.

Même les traditionalistes ne nieront pas qu'il n'y a pas de démocratie dans l'Église.

L'égalité signifie l'égalité devant la loi . Cependant, l'inégalité existe déjà en raison de la séparation des membres de l'Église en clergé et laïcs et, de plus, elle est violée par certaines règles internes de l'Église telles que prima sedes a nemini iudicatur .

droit signifierait que chacun a le droit de faire trancher « son affaire » par un tribunal indépendant et impartial existant de par la loi , ⁵⁰⁴qui, en termes de composition et de procédure, réponde aux exigences d'aujourd'hui, c'est-à-dire indépendant par l'oralité, l'immédiateté et la libre appréciation des la preuve est caractérisée par toute règle de preuve restreignant cette libre appréciation de la preuve.

Il n'y a pas non plus de pluralisme légitime dans l'Église ; autrement, les divergences d'opinions concernant la doctrine et la discipline de l'Église, pour autant qu'elles restent dans le cadre de ce pluralisme, ne doivent pas être sanctionnées par des voies judiciaires ou administratives. Ici, l'activité de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi en particulier est actuellement en difficulté. Le refus de la missio canonica pour les professeurs traditionalistes impopulaires et autres théologiens peut ici suffire comme référence. De plus, cependant, les autres congrégations tentent également d'ignorer le pluralisme légitime dans l'Église dans le cadre de leurs compétences. Cela est particulièrement vrai de la Congrégation pour les évêques.

La discrimination se produit dans l'Église de différentes manières. La discrimination par mépris du pluralisme légitime vient d'être évoquée. Mais il existe aussi des discriminations fondées sur l'orientation sexuelle ou simplement (comme déjà évoqué) sur le choix d'un statut ou d'une profession . Un domaine particulièrement important, qui est donc également expressément mentionné, est la discrimination à l'égard des femmes dans l'Église; en particulier, il n'y a toujours pas d'accès pour les femmes au ministère ordonné.

Là où il y a des discriminations de toutes sortes, il n'y a ni tolérance ni justice . Et en ce qui concerne la solidarité , elle fait structurellement défaut là où, par exemple, des "employés" de l'église - qu'ils soient issus du clergé ou des laïcs - ne respectent pas certaines interdictions (qui d'ailleurs violent souvent la loi naturelle) avec leur fonction perdent également leur gagne-pain bourgeois et dépendent de l'aumône (que ce soit de l'État ou de particuliers). Outre les employés laïcs, les clercs et les religieux sont également touchés (souvent inaperçus).

Fonctions d'une véritable synodalité

Cependant, puisque cet article traite de la synodalité dans l'église, il faut montrer quel statut les synodes (pourraient) avoir dans l'église. Les synodes seraient un instrument important dans le domaine de la législation ecclésiastique ainsi que du gouvernement ecclésiastique (administration) et de la juridiction ecclésiastique. Cela a à voir avec le fait que le bureau de l'église n'est pas là pour lui-même, mais exclusivement pour le peuple de Dieu, et que par conséquent la direction de l'église doit être ce qu'Abraham Lincoln appelait autrefois la base de toute société libre, à savoir un " gouvernement du peuple, par le peuple, pour le peuple ».⁵⁰⁵

Pour que cela soit garanti, les titulaires de charge doivent finalement être soumis au contrôle du peuple de Dieu dans l'exercice de leur charge. Car les « ministres spirituels » doivent, mutatis mutandis , faire ce que Jésus a dit à propos du sabbat : « Le sabbat a été fait pour l'homme, et non l'homme pour le sabbat » (Mc 2, 27). Donc les ministres spirituels sont là pour le peuple de Dieu et non le peuple de Dieu pour les ministres.

L'autorité ("violence") dans l'église

La "violence" ⁵⁰⁶dans l'église s'y manifeste aussi dans ses diverses fonctions. Dans l'Église - comme dans l'État - la violence apparaît dans trois fonctions : législative, gouvernementale (administration) et judiciaire.

Les synodes sont la forme par laquelle le peuple de Dieu participe aux trois branches de l'Église.

Mais le peuple de Dieu est trop nombreux pour exercer directement tous les pouvoirs. Ainsi, le peuple de Dieu doit agir à travers des organes. Cela signifie qu'il doit y avoir des organes législatifs, gouvernementaux (administratifs) et judiciaires dans l'Église.

La "violence" ecclésiastique en trois fonctions. Ou : Les trois "pouvoirs" dans l'église

législation

Quant à la législation, le peuple de Dieu ne peut l'exercer que par l'intermédiaire d'un corps représentatif. Les synodes représentent le peuple de Dieu. Mais pour que cette représentation soit effectivement donnée, le peuple de Dieu doit pouvoir choisir lui-même ses représentants.

L'exemple de l'Etat montre que les représentants ne peuvent être déterminés que par des élections, et par celles qui répondent aux exigences de la démocratie représentative. Ces élections doivent donc exprimer le libre arbitre des membres du peuple de Dieu. Pour exprimer ce libre arbitre des membres du peuple de Dieu, le choix lui-même doit être libre. Ceci est mieux garanti par le fait que l'élection est secrète, c'est-à-dire qu'il est impossible de déterminer rétrospectivement qui a voté pour qui. Puisqu'il n'y a pas d'inégalité fondamentale parmi le peuple de Dieu, tous les membres doivent avoir un vote égal. Et puisque le peuple de Dieu doit aussi pouvoir contrôler ses représentants et pouvoir les rappeler si nécessaire, les élections doivent se tenir régulièrement.

administration gouvernementale)

Quant au gouvernement en tant qu'organe administratif suprême, cela aussi doit dépendre de la volonté du peuple de Dieu. Cela signifie que le gouvernement à tous les niveaux de l'administration ecclésiastique doit être soutenu par la confiance du synode correspondant à ce niveau. S'il perd cette confiance, il doit démissionner et faire place à un nouveau gouvernement basé sur la confiance du synode.

Cependant, le contrôle du gouvernement exercé par le peuple de Dieu à travers le synode n'est pas la seule possibilité. Comme le montre l'exemple des États, où l'élection du chef de l'État se fait directement par le peuple et non par le parlement, une tension féconde se crée entre les « représentants du peuple » et le « président du peuple », ce qui contribue également à ce qui se passe dans la doctrine étatique appelée système de freins et contrepoids . Là où une telle élection populaire est prévue, le contrôle politique par le peuple est assuré par le fait que le « Président du Peuple » doit également se présenter pour être réélu par ce peuple.

Appliqué à l'église, cela signifie que tous les organes directeurs à tous les niveaux sont directement élus par le peuple de Dieu ou sa partie affectée. Cela vaut aussi et surtout pour les organes "monocratiques". Compte tenu des structures actuelles, cela signifie, grosso modo, que le curé doit être élu par la communauté paroissiale, l'évêque par le diocèse, mais le pape par le peuple universel de Dieu. Partout où une élection directe par le peuple de Dieu - ou sa partie respective aux différents niveaux d'église - ne semble pas faisable ou opportune pour des raisons pratiques, l'élection doit avoir lieu indirectement, c'est-à-dire par des représentants élus du peuple de Dieu.

Juridiction (Juridiction)

Le peuple de Dieu peut-il également exercer une influence dans le domaine du tiers état - le judiciaire ou "judiciaire" - à travers les synodes ? La juridiction est également exercée par les organes ecclésiastiques. Afin de respecter le principe d'un procès "équitable", ceux-ci doivent avant tout être indépendants, c'est-à-dire qu'ils doivent répondre aux critères des droits de l'homme pour des tribunaux ou des organes judiciaires indépendants. Les traités universels et régionaux des droits de l'homme énumèrent ces critères. Ils excluent à la fois la justice du cabinet et le lynchage ou l'ostracisme.

Mais les juges indépendants et les tribunaux indépendants doivent également être dotés en personnel. Cela se fait dans le cadre de procédures conçues pour garantir leur indépendance. Ces procédures doivent être réglementées par la loi. Cela signifie que le peuple de Dieu, à travers le synode responsable du niveau concerné, édicte les réglementations légales respectives pour la nomination des juges. La question de savoir si elle participe également directement (par exemple par le biais d'élections) à la nomination des juges dépend de ces réglementations. Il reste à voir dans quelle mesure la nécessité de se représenter après un certain laps de temps favorise ou compromet l'indépendance d'un juge. Un examen de la légalité de ses activités ne peut être effectué que par un tribunal indépendant.

élections et mandats

Le fait que les membres du synode, comme les instances dirigeantes élues, doivent faire face à une réélection régulière signifie qu'ils ne sont tous élus que pour une durée limitée. Le contrôle nécessaire par le peuple de Dieu exclut que les membres du synode ou des instances dirigeantes élues puissent exercer leurs activités pour une durée indéterminée (par exemple à vie). Puisque tous les membres du synode et tous les organes exécutifs ne sont élus que pour une durée déterminée, la question d'une éventuelle démission « volontaire » ne se pose pas ; l'office expire avec le temps.

Cela n'exclut pas la possibilité d'une réélection. Toutefois, afin d'éviter la "calcification" des structures par la réélection multiple, une telle réélection doit être exclue ou liée à des conditions garantissant qu'aucun "suicide" pratique d'un poste ou d'une fonction spécifique n'est possible.

résultat

J'espère avoir décrit de manière adéquate "l'état cible" de l'église en relation avec la synodalité dans ce qui précède. Il est évident que cet "état cible" n'a aucune ressemblance avec "l'état réel" de l'église.

Si l'on arrive à cette conclusion, alors la question se pose de savoir ce qui doit être changé en détail dans la constitution, ce qui dans la loi de l'église pour que "l'état réel" corresponde à "l'état cible". Il faudrait écrire une toute nouvelle constitution, une toute nouvelle loi canonique .

Ce n'est pas impossible, mais ce n'est pas prometteur non plus. Je suis d'accord avec Otto Hermann Pesch, qui écrit dans sa Dogmatique catholique basée sur l'expérience œcuménique après avoir élaboré les principes qui régissent les institutions de l'Église : ⁵⁰⁷« En tant que dogmatique, je me garderai de présenter des programmes spécifiques de réforme de l'Église dans lesquels tous les officiels, tous experts en droit canonique et aussi les théologiens pastoraux reconnaissent immédiatement « naïveté » , « non- mondanité » et « vœu pieux personnel » . ⁵⁰⁸Il suffit de remplacer « dogmatique » par « avocat » dans la citation.

En outre, des propositions concrètes pour une nouvelle constitution de l'Église sont déjà sur la table. En particulier, il convient de se référer aux travaux pertinents de Leonard Swidler. ⁵⁰⁹De tels projets n'ont même pas été examinés par l'église officielle.

Tant que l'Église ne maintient pas son système de gouvernement absolutiste, une véritable synodalité n'est pas possible.

Alfons Maria Schmidt : Notes sur la synodalité dans l'Église catholique mondiale

Alfons Maria Schmidt, né en 1953, professeur d'administration générale des entreprises, spécialisé en gestion des ressources humaines, directeur de cours en gestion sanitaire et sociale i. R., Académie d'État de Plauen

Résumé : La synodalité est un principe structurel de l'action de l'Église. Elle part de Jésus-Christ et se dirige vers lui. Tous les croyants partagent les bénédictions de la révélation et l'attente du salut. Différents talents et dons de grâce sont nécessaires pour contribuer à la structure. Cependant, les imperfections humaines ne facilitent pas l'atteinte d'un consensus. Cependant, cela ne doit pas conduire à un relâchement de l'effort. La diversité des structures, la flexibilité et le dialogue peuvent aider à préserver ce qui est important et permettre des formes d'expression déviantes dans des aspects secondaires. La synodalité dans et entre les Églises chrétiennes apparaît finalement nécessaire dans la confiance dans le pouvoir unificateur de Jésus-Christ.

Quiconque réfléchit à la synodalité dans l'Église catholique mondiale rencontrera inévitablement une variété de questions individuelles et d'aspects individuels très importants. Cependant, cela n'enlève rien à la nécessité d'aborder les questions soulevées d'un point de vue fondamental. Les questions individuelles et les aspects individuels apparaissent ici subordonnés. Parce que le sens et le contenu de la synodalité passent avant la forme et le dessein. Indépendamment de la manifestation respective, il y a en fin de compte la responsabilité personnelle de chaque chrétien en tant qu'individu et en tant que membre de la communauté mondiale de foi.

La synodalité est un principe structurel de l'action de l'Église. Pour tous les chrétiens, quelles que soient les formes d'expression d'aujourd'hui, elle réside dans l'expérience fondamentale du christianisme primitif. Les processus de prise de décision structurés se traduisent en fin de compte par une pratique limitée dans le temps qui nécessite un examen continu et sérieux et un développement ultérieur. Le fait que les points de vue diffèrent de manière significative réside en partie dans la nature du développement et de l'individualité de chaque croyant.

C'est une raison suffisante pour traiter sérieusement et de manière responsable les formes de synodalité d'aujourd'hui au-delà du pouvoir et de l'influence, pour remettre en question la pratique et réfléchir à des améliorations. En fin de compte, il doit s'agir de faire ce qui est actuellement abordable et de réduire progressivement les imperfections existantes. Pour cela, en plus de l'œuvre de l'Esprit Saint, l'effort du peuple dans le temps semble nécessaire.

Les considérations incomplètes suivantes tentent de traiter la synodalité d'un point de vue fondamental sans éclairer plus en détail les formes individuelles d'expression. Les réflexions individuelles ne peuvent sans doute que contribuer à une prise de conscience et éventuellement conduire les plus qualifiés à aller au-delà de ce qui suit et à façonner de manière enrichissante le nécessaire dialogue. Chacun d'entre nous peut et doit apprendre de nouvelles choses encore et encore afin de rendre justice à la responsabilité que nous devons assumer.

légitimation

En tant que membres du peuple élu de Dieu et faisant partie d'un sacerdoce royal (sacerdoce commun), les croyants partagent les bénédictions de la révélation et l'attente du salut. Le Baptême et la Confirmation les appellent à participer à la construction et à apporter leurs talents individuels distinctifs de manière bénéfique. Faire partie de la communauté signifie aider, encourager, soutenir, soutenir et, si nécessaire, avertir sur le chemin à travers le temps par le biais de conseils et d'actions.

Les différentes compétences et expériences notamment peuvent être utiles comme enrichissement dans le processus de modernisation de la relève. Une vue restreinte à l'épiscopat et donc restreinte à lui passe à côté de toute la plénitude de la recherche tâtonnante du peuple de Dieu du droit chemin. La fonction de gestion existante n'est pas rejetée. Cependant, il doit être complété par un dialogue honnête et ouvert, qui a un impact sur les mesures qui en découlent.

Les limitations du Code suggèrent une peur du souffle du bon Esprit de Dieu. Il est promis à l'église, pas seulement à des individus ou à un niveau de consécration. Cependant, il est crucial de partir de la révélation et d'enquêter sérieusement et de comprendre ce que le message attend de nous pour aujourd'hui et demain. Il y a sans aucun doute des questions importantes et des questions moins importantes, il y a les formes d'expression immuables et nouvelles qui transmettent l'essentiel de manière contemporaine.

L'ouverture et la flexibilité dans le formel et l'informel semblent être un moyen viable de rendre justice aux circonstances d'aujourd'hui. Le point de départ décisif ici est ce qui doit être discuté et façonné. Il peut y avoir une variété de moyens utiles pour promouvoir l'initiative et l'engagement et obtenir des résultats qui relient et renforcent, qui tiennent compte des tâches de l'église - au-delà des sensibilités personnelles - de la meilleure façon possible.

établissement d'un consensus

Les formes actuelles de recherche de consensus dans la société et l'Église sont complexes et multiformes. Ils sont façonnés par des développements passés qui ont un caractère évolutif, qui s'efforcent de générer des progrès dans les connaissances et de faire face de manière responsable à la tâche confiée - l'utilisation des talents confiés. En fin de compte, le facteur décisif sera de savoir quelle forme de recherche de consensus est appropriée pour rendre justice à la tâche et à la responsabilité et fournir ainsi le suivi nécessaire dans le cadre de ce qui est faisable.

Une compétence élargie et approfondie est sans aucun doute d'une grande importance, mais la variété des différentes expériences faites ne doit pas être ignorée. Au début de l'échange de convictions mûrement réfléchies, le résultat souhaité de la consultation ne peut pas encore être certain. Le pouvoir et l'influence acquis par la hiérarchie doivent passer au second plan par rapport à ce que le message véhiculé par Jésus-Christ suggère et exige en termes de conséquences.

Bien sûr, le plus grand accord possible, soutenu par le bon esprit de Dieu, doit être recherché. Cependant, s'il y a accord fondamental, cela ne sera possible que dans une variété qui tienne compte de la nature différenciée des circonstances dans l'Église universelle. La vision occidentale qui a prévalu jusqu'à présent et sa définition contraignante est une restriction qui semble inappropriée lorsqu'il s'agit de créer un accès sans restriction à la bonne nouvelle, d'inviter chacun à partager l'espoir qu'elle véhicule et de faire de la communauté une expérience tangible.

Il faudra accepter que la construction d'un consensus aujourd'hui ne peut pas simplement passer par des décisions de pouvoir. Lutter pour la perspicacité et la connaissance est nécessaire et parfois aussi endurant la dissidence. S'endurer patiemment, conscients du combat commun, est l'expression de la connaissance de l'imperfection humaine. L'effort honnête pour trouver des réponses viables et conformes au message révélé est légitime.

structure et culture

La seule chose que l'on puisse dire sur la structure et la culture de la synodalité ici est que la formalité qui est certainement nécessaire rivalise avec la flexibilité qui est tout aussi nécessaire, et que les deux sont nécessaires. Vous devrez donc utiliser et accepter différentes formes de dialogue ainsi que différents engagements dans les résultats de la consultation. Il est logique ici de traiter différemment ce qui est d'une importance centrale d'une part et les aspects secondaires (par exemple les manifestations individuelles de piété) d'autre part.

Le dialogue au niveau des yeux doit être à la fois descendant et ascendant, aux niveaux local, du doyenné, du diocèse et de l'église universelle. Indépendamment de leur rôle et de leur tâche particuliers, les ministres font également partie du troupeau de Jésus-Christ qui a besoin de rédemption. Il semble douteux que les chrétiens non consacrés aient tout au plus des droits limités d'être entendus. Ne pas prendre ce dernier au sérieux revient à rejeter l'œuvre du Saint-Esprit parmi les chrétiens au-delà des ministres.

Le facteur décisif est probablement la possibilité d'acquérir de nouvelles connaissances à travers de nouvelles formes et d'approfondir les mystères de la révélation divine. Il faut toujours reconnaître que la capacité cognitive humaine est limitée et que le travail divin est illimité. Ni l'épiscopat, ni le clergé, ni les chrétiens en général ne réussiront à approfondir la sagesse de Dieu. Il semble y avoir de la modestie dans le comportement et une apparence publicitaire.

Les structures et les procédures doivent être mesurées si elles sont aptes à rendre justice à la tâche et à la clarification nécessaire, si elles sont aptes à être reçues et acceptées par la foule des croyants et à avoir un effet fructueux sur eux. Cela nécessite une culture d'unité qui se caractérise par l'espérance et la confiance chrétiennes et s'efforce d'atteindre la perfection dans le discipulat - un discipulat qui peut aussi être un fardeau face aux tempêtes de la vie.

La synodalité dans et entre les Églises chrétiennes

La synodalité dans et entre les Églises chrétiennes apparaît nécessaire du point de vue de l'unité du christianisme à rechercher. En fin de compte, cependant, l'échange ouvert d'idées devra également faire partie de l'interaction sociale normale au-delà des processus formels de consultation et de prise de décision. Ce qui compte ici, c'est de prendre l'autre au sérieux. En règle générale, il a des raisons de sa position respective qui doivent être examinées et qui ne peuvent pas être simplement rejetées d'emblée.

Se laisser enrichir par les pratiques des autres et utiliser des modèles et des pratiques jusque-là inutilisés n'apparaît pas comme une dérogation à la croyance juste, mais plutôt comme une opportunité de la renforcer et de l'enrichir. Le fait que l'œcuménisme puisse être renforcé de cette manière est finalement un plus supplémentaire souhaité qu'il ne faut pas sous-estimer. En fait, la clarté et l'absence d'ambiguïté dans l'essence de la foi chrétienne et une différenciation dans les formes d'expression respectives ne s'excluent pas mutuellement.

Un regard sur les nombreux chemins égarés de l'église doit nous suggérer qu'au-delà des efforts humains, la bonne voie est finalement déterminée par Dieu et le bon équilibre est trouvé. De cette façon, la révélation divine forme la clé appropriée vers laquelle l'orientation est recommandée. À l'avenir, les gens trouveront probablement de nouvelles approches et acquerront plus de connaissances dans une réalité modifiée. Après tout, nous savons que nous sommes et resterons entre les mains de Dieu.

sommaire

L'action de l'église suit des principes structurels limités dans le temps. Ceux-ci doivent s'assurer que le travail de l'église promeut le processus de sanctification du peuple de Dieu. D'une part, la révélation divine est décisive et, d'autre part, la faillibilité humaine doit être prise en compte. La légitimité d'inclure tous les croyants réside dans la nécessité d'utiliser les nombreux dons différents de la grâce et les différentes expériences de chaque individu pour le bien commun.

L'ouverture et la variété des formes augmentent l'accès à une compréhension plus profonde, à la pénétration du noyau de la foi et aux formes contemporaines d'expression de l'être chrétien. La valeur des formes respectives dépend finalement de la mesure dans laquelle elles conviennent pour atteindre l'objectif d'efforts honnêtes pour renforcer la foi et la rendre visible. Dans ce contexte, non seulement les fonctionnaires sont requis, mais tous les croyants, qui n'ont pas seulement droit à des droits d'audition limités.

Les structures sont subordonnées à l'objectif. Les premiers, dans toutes leurs imperfections, doivent servir la mission de l'Église, répandre la foi de manière pure et accompagner et soutenir les croyants sur le chemin de la perfection. Enfin et surtout, les modèles et les procédures d'autres Églises chrétiennes renforcent l'œcuménisme. Tester et développer des formes concrètes de conception est réservé à un dialogue ouvert à hauteur des yeux.

Wilhelm Rees : Synodalité - Possibilités de développement ultérieur du point de vue du droit canonique catholique

Rees, Wilhelm, Prof. Dr. théologique habil., né en 1955, professeur de droit canonique à l'Institut de théologie pratique de l'université d'Innsbruck.

Résumé : La synodalité a joué un rôle différent à différentes époques de l'histoire de l'Église catholique romaine. Une structure hiérarchique et centralisée s'impose de plus en plus dans laquelle les synodes et en particulier la coresponsabilité des laïcs ne jouent plus de rôle. Le Concile Vatican II a voulu relancer les synodes. Des dispositions à ce sujet ont donc également été incluses dans le code de l'Église de 1983, le Codex Iuris Canonici. L'ecclésiologie du Concile Vatican II et le désir de renforcement et de renouvellement de la synodalité, qui est devenu de plus en plus manifeste ces derniers temps, ainsi que la décentralisation et la participation des laïcs qui y sont associées, font qu'il semble nécessaire de changer les normes du droit canonique. Cette contribution vise à donner une impulsion à cela.

Le pape François est convaincu que la synodalité peut offrir "le cadre interprétatif le plus approprié pour comprendre le ministère hiérarchique". ⁵¹⁰Le Pape pense à tous les niveaux de l'Église et pense « que dans une Église synodale l'exercice de la primauté pétrinienne peut aussi être mieux clarifié ».⁵¹¹

Synodus (syn-odos) signifie : être en chemin ensemble ou partir ensemble. ⁵¹²Pour Heribert Heinemann, le mot "synodal" exprime "le plus justement" la commune "responsabilité du peuple de Dieu". ⁵¹³Cependant, la synodalité a joué un rôle différent à différentes périodes de l'histoire de l'Église catholique. Des dispositions sur l'action synodale peuvent être trouvées - même si le terme synodalité en tant que tel n'apparaît pas, à l'instar du Concile Vatican II - dans les codes ecclésiastiques actuellement applicables de l'Église catholique romaine, c'est-à-dire le Codex Iuris Canonici de 1983 (CIC/1983) , et le code de droit des Églises orientales catholiques, le Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium de 1990 (CCEO), qui - comme les Églises orthodoxes - accorde une plus grande importance à ce domaine. ⁵¹⁴Cependant, ces réglementations et normes sont susceptibles d'évolutions ultérieures. Knut Walf avait déjà fait remarquer en 1996 : « Dans l'Église catholique d'aujourd'hui, on ne peut parler d'authentiques organes collégiaux ou synodaux si l'action collégiale est une condition préalable aux structures synodales.⁵¹⁵

la synodalité dans la vie de l'Église

En général, l'église primitive de Jérusalem voulait être une église fraternelle. ⁵¹⁶Les synodes sont un élément permanent à l'est depuis le 3ème siècle et à l'ouest depuis le 4ème siècle. ⁵¹⁷A partir du IXe siècle, le synode diocésain "en tant qu'assemblée officielle du district ecclésiastique sous la présidence de l'évêque prend le caractère d'une institution canonique, mais sans diminuer le droit de l'évêque de légiférer". ⁵¹⁸Y assistaient « le clergé supérieur et inférieur du diocèse, les chapitres de la cathédrale et du monastère, les abbés, les abbesses, les prêtres et autres membres du clergé, mais aussi les laïcs, en particulier la haute noblesse du diocèse, les officiers et vassaux épiscopaux et les ministres épiscopaux [… ], mais aussi citoyens de la cité épiscopale ». Comme l'affirme Konrad Hartelt, cependant, dans la période qui a suivi, "une structure ecclésiale de plus en plus hiérarchisée et centralisée" a prévalu en Occident, tandis que l'Orient "continue de ⁵¹⁹vivre dans une constitution synodale - et cela jusqu'à nos jours ". ⁵²⁰Dès lors, le « centralisme romain » détermine aussi « la forme et l'importance des synodes ». ⁵²¹Les laïcs qui étaient auparavant représentés dans les synodes diocésains ont presque complètement disparu aux XIIIe et XIVe siècles. ⁵²²Benno Löbman note à juste titre que le synode diocésain, qui était autrefois une assemblée de toute l'Église locale, "au IIe millénaire [est devenu] une assemblée de l'évêque avec une partie de son clergé. La structure hiérarchique de l'Église dans le clergé et les laïcs ne permettait plus la participation des laïcs. ⁵²³Peter Neuner mérite d'être approuvé lorsqu'il souligne qu'au cours de l'histoire de l'Église, la vision de l'Église en tant que peuple de Dieu « s'est superposée à une structure dans laquelle le ministère combinait de plus en plus de pouvoirs ». ⁵²⁴Les laïcs sont devenus des destinataires et des destinataires.

Synodalité dans le Codex Iuris Canonici de 1917

En raison de l'image de l'Église qui prévalait à l'époque, Klaus Mörsdorf a identifié la primauté papale et l'épiscopat comme "les piliers fondamentaux de la constitution de l'Église" selon les dispositions du code ecclésiastique de 1917, c'est-à-dire le Codex Iuris Canonici de 1917 ( CIC/1917), toutes deux « fondées sur décret divin » (cf. c. 108 § 3 CIC/1971). ⁵²⁵Cependant, comme le note Norbert Witsch, "un réseau diversifié de processus synodaux et d'institutions peut déjà être identifié pour l'ancien Codex".⁵²⁶

Renouveau de la synodalité par le Concile Vatican II

Un regard sur les textes du Concile Vatican II (1962-1965) montre que ce Concile a voulu faire revivre les synodes (cf. Art. 36 al. 1 et 2 CD Vatican II). En général, la réorientation de l'ecclésiologie et la nouvelle image associée de l'Église sont devenues importantes. La nouvelle vision de l'Église devrait être "favorable au dialogue, à l'élément synodal et à l'unité de tous les croyants chrétiens dans l'Église". ⁵²⁷Cela met en évidence la responsabilité conjointe et la prise de décision conjointe. Les laïcs sont donc également appelés à "exercer leur coresponsabilité dans la prise de décision et la prise de décision conjointes" dans les processus synodaux avec les évêques, les prêtres et les religieux.⁵²⁸

Le Concile Vatican II a souligné l'importance de l'épiscopat et de la collégialité des évêques (cf. art. 18-27 Vatican II LG, en particulier art. 22-23 Vatican II LG) et a souligné que le collège des évêques avec sa tête, l'Évêque de Rome, "porte également le pouvoir le plus élevé et le plus complet sur toute l'Église" (art. n° 22 al. 2 VatII LG ; aussi art. 4 VatII CD).

Dans l'ensemble, l'Église est avant tout ⁵²⁹considérée comme une communion. Plus en détail, Karl Rahner a parlé du « changement structurel dans l'Église comme une tâche et une opportunité », bien qu'il n'ait pas ignoré la question de la démocratisation de l'Église. ⁵³⁰Pour lui, une "participation plus claire" des laïcs "non seulement dans la nomination des ministres dans l'église, mais aussi dans d'autres processus de prise de décision dans la vie de l'église" a été indiquée.⁵³¹

Synodalité dans le Codex Iuris Canonici de 1983

Le CIC/1983 contient des dispositions sur le Conseil œcuménique (cf. cc. 337-341 CIC/1983; cc. 50-54 CCEO), sur les Conseils particuliers (cf. cc. 439-446 CIC/1983) et sur le Conseil épiscopal Conférences (cf. cc. 447-459 CIC/1983) ainsi qu'au Synode des Évêques (cf. cc. 342-348 CIC/1983), au Synode Diocésain (cf. cc. 460-468 CIC/1983; cc . 235-242 CCEO) et les conseils so diocésains (cf. notamment cc. 511-514 CIC/1983 ; cc. 272-275 CCEO) et paroissiaux (cf. c. 536 §§ 1 et 2 CIC/983 ; c. 295 CCEO). Le législateur ecclésiastique adhère ainsi aux institutions synodales antérieures aux différents niveaux, c'est-à-dire l'Église universelle, la province ecclésiastique et les Églises particulières, les modifie et en crée également de nouvelles à la suite du Concile Vatican II.⁵³²

La synodalité au niveau de l'Église universelle

Comme seul le Pape a l'autorité pleine, suprême, immédiate et universelle sur l'Église universelle (cf. cc. 331; 332 § 1; 333 §§ 1 et 2 CIC/1983; cc. 43; 44 § 1, 45 §§ 1 et 2 CCEO), ainsi - contrairement au Concile Vatican I et au CIC/1917 - la plus haute autorité sur toute l'Église est également accordée au collège des évêques avec le Pape (cf. c. 336 CIC/1983 ; cf. . c. 49 CCEO). L'exercice passe par la participation des évêques individuels à un concile œcuménique (cf. c. 337 § 1 CIC/1983 ; cf. c. 50 § 1 CCEO) et par leur participation à un acte officiel commun sans réunion locale ( cf. c. 337 § 2 CIC/1983 ; cf. c. 50 § 2 CCEO).

Le Synode des Évêques est une nouvelle institution de l'Église et, comme le soulignent Aymans - Mörsdorf, « dans l'histoire récente de l'Église catholique [...] sans précédent ». ⁵³³Cela remonte au pape Paul VI. et le Concile Vatican II. Comme le Concile œcuménique et les actes officiels conjoints des évêques dispersés dans le monde, il est lui aussi sous l'autorité directe du Pape. Combien et quels évêques diocésains participent au synode respectif des évêques dépend du type respectif d'assemblée, que seul le pape détermine.

La synodalité au niveau des associations ecclésiales particulières

Le législateur ecclésiastique connaît des conciles particuliers, qui peuvent être célébrés sous forme de concile plénier ou provincial. Comme l'a souligné le pape Jean-Paul II, « c'est précisément grâce à la participation des prêtres, des diacres, des religieux et des laïcs, bien qu'à titre consultatif seulement, que naît non seulement la communion entre les évêques dans les conciles particuliers, mais aussi la communion entre les Églises particulières directement à s'exprimer ». ⁵³⁴Les tâches des conciles particuliers, que l'Église primitive connaissait déjà, sont aujourd'hui largement assurées par les conférences épiscopales plus souples.

Synodalité au niveau diocésain et paroissial

a) Synode diocésain

Au niveau diocésain, le synode diocésain « occupe une place prépondérante dans la gouvernance de l'évêque ». ⁵³⁵C'est « une assemblée de prêtres choisis et d'autres fidèles de l'Église particulière qui, pour le bien de toute la communauté diocésaine, apportent une aide utile à l'évêque diocésain » (c. 460 CIC/1983). Comme le remarque Hans Paarhammer, cette définition "précise que les membres du synode, en participant au synode, participent également à la direction du diocèse par l'évêque diocésain". ⁵³⁶Le Directoire pour le ministère pastoral des évêques oblige expressément l'évêque diocésain « à apprécier les organes de participation prévus par le droit canonique ». ⁵³⁷Cependant, il est également rappelé "sans ambiguïté" que ces instances "ne se fondent pas sur les normes d'une démocratie parlementaire car elles ont un caractère consultatif et non décisionnel". ⁵³⁸Ainsi, le synode diocésain est essentiellement comparable au synode romain des évêques. Cependant, « avec l'ouverture du synode diocésain à des participants issus des rangs des laïcs », c'est-à-dire des hommes et des femmes, comme le souligne Heribert Schmitz, « un desideratum essentiel s'est réalisé ». Le Directoire ⁵³⁹pour le ministère pastoral des évêques indique clairement que le synode doit être composé « à l'image de l'Église particulière », c'est-à-dire qu'il doit « refléter la diversité des vocations, des tâches apostoliques et des origines sociales et géographiques qui caractérisent le diocèse ». . ⁵⁴⁰Parallèlement, le Conseil d'administration a également imposé des restrictions aux exigences du CIC/1983, bien qu'il faille noter qu'un Conseil d'administration ne peut qu'édicter des dispositions d'application, mais pas modifier la loi. En ce qui concerne les membres d'un synode diocésain, le Directoire rappelle « que le clergé se voit confier un rôle prépondérant conformément à sa tâche dans la communauté ecclésiale ». ⁵⁴¹Tensions à l'en c. 204 § 1 CIC/1983 (cf. c. 7 § 1 CCEO) et c. 208 CIC/1983 (cf. c. 11 CCEO) la responsabilité commune ancrée de tous les croyants chrétiens devient visible.

Si le synode diocésain est confié par le législateur ecclésiastique à la compétence et à la discrétion de l'évêque diocésain et considéré comme un soutien utile « pour le bien de toute la communauté diocésaine » (cf. c. 460 CIC/1983 ; c. 235 CCEO) , le Directoire pour la pastorale des évêques pour remettre le synode diocésain au service de toute l'Église. ⁵⁴²Certaines modifications ont été apportées par le nouvel Ordo Synodi Episcoporum publié le 29 septembre 2006.⁵⁴³

b) Conseil diocésain de pastorale

Le Conseil diocésain de pastorale (cf. cc. 511-514 CIC/1983; c. 272-275 CCEO) est un organe consultatif au niveau diocésain qui a pour tâche de « gouverner sous l'autorité de l'évêque tout ce qui concerne la pastorale le diocèse, d'examiner, de conseiller et d'en proposer des conclusions pratiques » (c. 511 CIC/1983 ; cf. c. 272 CCEO). Le conseil est composé de fidèles, « tant du clergé que des membres des instituts de vie consacrée, et surtout des laïcs » (c. 512 § 1 CIC/1983 ; cf. c. 273 § 1 CCEO). Cependant, sa mise en place n'est pas obligatoire, mais recommandée.

c) Conseil paroissial de pastorale

Le conseil pastoral paroissial, qui n'est pas obligatoire, n'a que des voix consultatives, est présidé par le curé et "régi par les normes établies par l'évêque diocésain" (c. 536 § 2 CIC/1983). En revanche, c. 295 CCEO ne prévoit aucune exigence pour la présidence et les droits de vote, mais laisse la réglementation à la loi particulière. Dans l'exhortation apostolique post-synodale « Christi fideles laici » du 30 décembre 1988, le pape Jean-Paul II a expressément attribué une importance particulière au conseil pastoral paroissial. ⁵⁴⁴Cependant, dans l'Instruction du 13 août 1997 sur certaines questions concernant la collaboration des laïcs au ministère des prêtres, l'élément consultatif est clairement souligné et souligne que ces conseils « ne peuvent en aucun cas devenir des organes de décision ».⁵⁴⁵

synodalité du futur

Le pape François souligne que le « chemin de la synodalité » est « ce que Dieu attend de l'Église du troisième millénaire ». ⁵⁴⁶Afin de renouveler et de renforcer ce chemin, divers canonistes ont donné des suggestions claires.

église universelle

a) Concile Œcuménique et Actions Unies des Évêques

Puisqu'"une limitation légale de la primauté", comme le soulignait déjà Oskar Stoffel, "de l'avis de la plupart des théologiens et des canonistes est incompatible avec le Concile Vatican II", ⁵⁴⁷en ce qui concerne les actions du Pape, seule l'autolimitation par lui-même semble possible , comme cela déjà mentionné par Karl Rahner. ⁵⁴⁸Konrad Hartelt voit la confirmation supplémentaire des résolutions du Concile par le Pape exigée par le législateur ecclésiastique "au moins aussi superflue". Il pourrait "même convenir d'obscurcir l'unité décrite entre le chef et les membres du collège des évêques au Concile, c'est-à-dire de la déplacer en faveur d'une activation supplémentaire et ici plus nécessaire du pouvoir primatial papal situé en dehors de l'acte conciliaire ". ⁵⁴⁹Puisque le Pape peut déjà appeler aujourd'hui "quelques autres qui ne sont pas évêques" au Concile œcuménique (cf. c. 339 § 2 CIC/1983), Richard Puza "voit la possibilité ouverte pour l'avenir [...], aussi sur la participation de tout le peuple de Dieu au concile œcuménique ». ⁵⁵⁰Cependant, Thomas Schüler et Thomas Neumann remarquent qu'un concile œcuménique "n'est guère réalisable". ⁵⁵¹Adrian Loretan pense "à l'ère des circuits de conférence 'e-voting' et 'online'" de "nouvelles formes de travail pour le collège des évêques" au sens de "communication mondiale". ⁵⁵²Étant donné que ceux-ci, contrairement à un concile œcuménique, sont plus faciles, plus rapides et plus faciles à gérer, ils devraient être utilisés plus intensivement dans la pratique de la vie de l'Église à l'avenir et permettre aux évêques (diocésains) d'être plus étroitement impliqués dans la gouvernance. de toute l'église. D'une manière générale, Thomas Stubenrauch voit le CIC/1983 "pas tout à fait à la hauteur de la doctrine conciliaire", puisqu'il présente les dispositions sur le pape et celles sur le collège des évêques "en deux articles distincts", mais une combinaison des deux articles « le lien entre les deux porteurs la plus haute autorité ecclésiastique » exprimeraient mieux.⁵⁵³

b) Synode des évêques

L'établissement du synode des évêques est « susceptible de développement », d'autant plus que « la loi applicable au c. 337 § 3 CIC ou c. 50 § 3 CCEO prévoit expressément qu'il appartient au Pape, selon les besoins de l'Église, de développer les modalités selon lesquelles le collège des évêques doit remplir collégialement sa tâche par rapport à l'Église universelle ». ⁵⁵⁴Thomas Schüller et Thomas Neumann suggèrent que le Pape, s'il "le pense vraiment sérieusement", devrait "non seulement attribuer une culture de discussion plus ouverte, mais aussi une autorité décisionnelle fondamentale" au synode des évêques. « Plus que cela, il lui faudrait changer la nature du synode des évêques en tant qu'organe du pape et l'ériger en organe du collège des évêques en association avec le pape […]. Il en résulterait un droit d'initiative pour les représentants du synode des évêques pour alimenter leurs propres sujets dans le synode des évêques et en discuter. En outre, il serait logique de tenir le synode des évêques régulièrement tous les trois ans et de ne pas laisser au pape et à sa curie le soin de décider si, quand et sur quels sujets un synode des évêques doit être convoqué. [...] De plus, le nombre de membres nommés par le Pape, surtout issus de la Curie romaine, devrait être considérablement limité, mais le nombre de représentants élus par les conférences épiscopales devrait être considérablement augmenté [...]. Si le Pape ne veut pas mettre en œuvre une décision du Synode des Évêques qui a été prise à la majorité correspondante des 2/3 en vertu de sa fonction, il serait obligé de justifier sa décision de manière compréhensible ». ⁵⁵⁵Déjà aujourd'hui, ce serait selon c. 343 CIC/1983, il est possible pour le Pape de transférer le pouvoir de décision au Synode des Évêques dans certains cas. L'église a déjà fait d'autres développements. La Constitution apostolique "Episcopalis communio" sur le Synode des évêques, promulguée par le pape François en 2018 ⁵⁵⁶, souligne que l'évêque est "à la fois enseignant et apprenant" (n° 5). Il prévoit également que le Synode des Évêques doit "devenir de plus en plus un instrument privilégié d'écoute du Peuple de Dieu" et qu'il ne doit donc "pas se détacher du reste des fidèles" (n. 6). Il est très important qu'"une attention particulière soit accordée à la consultation de toutes les Églises particulières - également dans la préparation de l'assemblée synodale". Plus précisément, les évêques doivent "soumettre aux prêtres, aux diacres et aux fidèles laïcs de leurs églises, qu'il s'agisse d'individus ou d'associations appropriées, les questions à traiter dans l'assemblée synodale", ainsi qu'aux hommes et aux femmes consacrés à Dieu et au conseil sacerdotal et pastoral ( #7). « Quelques autres qui n'ont pas le munus episcopale » peuvent aussi être appelés à l'assemblée (n. 8). Ces innovations sont déjà appliquées en vue du synode romain des évêques prévu à l'automne 2022. Pour la première fois, une femme, Nathalie Becquart, aura également le droit de vote, du fait de sa nomination comme Sous-secrétaire du Secrétariat du Synode. ⁵⁵⁷De nouvelles approches peuvent également être vues dans le document préparatoire du Synode romain des évêques 2023 et du processus synodal mondial commençant les 9 et 10 octobre 2021. ⁵⁵⁸Ainsi, le document note que les Pasteurs de l'Église n'ont pas peur "d'écouter le troupeau qui leur est confié", ajoutant que la "consultation du Peuple de Dieu" ne signifie cependant pas "l'adoption des principes de la démocratie , fondée sur la règle de la majorité, à l'intérieur de l'Église » (n. 14).

Associations ecclésiales particulières

a) Conférence épiscopale

George Nedungat note à propos des conférences épiscopales que, tant dans l'Église latine que dans les Églises catholiques orientales, à l'instar des synodes d'évêques dans les Églises orthodoxes, celles-ci pourraient être «promues synodes à pouvoirs législatif et judiciaire», ce qui « impliquerait une décentralisation de la direction de l'Église ». ⁵⁵⁹Le pape François pense aussi à revaloriser les conférences épiscopales dans l'exhortation apostolique "Evangelii gaudium". ⁵⁶⁰En général, les conférences épiscopales pourraient aider à promouvoir les processus synodaux. Ainsi, la Commission théologique internationale souligne qu'au niveau de l'Église universelle, « une approche plus précise de la préparation des assemblées du Synode des Évêques [peut] permettre aux Conférences épiscopales de contribuer plus efficacement aux processus synodaux impliquant la tout le Peuple de Dieu, à travers la Consultation des fidèles laïcs et des experts dans la phase préparatoire ».⁵⁶¹

b) Conseils particuliers

On a déjà vu comme un avantage des conciles particuliers que les évêques ne sont pas seulement entre eux, mais conseillent également tous les croyants et les représentants des diverses institutions ecclésiales ensemble, même s'il n'y a pas eu de telles assemblées ces derniers temps. Markus Graulich fait référence au pape Jean-Paul II et à son invitation à « redonner vie à la très ancienne institution de la province ecclésiastique », qui pourtant « semble être restée lettre morte », et demande le renforcement des conseils particuliers et métropolitains. ⁵⁶²La question de savoir si et dans quelle mesure les conciles particuliers, c'est-à-dire les conseils provinciaux et pléniers, auront une plus grande importance à l'avenir dépend des évêques de la province ecclésiastique respective, c'est-à-dire des évêques métropolitains et suffragants ou des membres de la conférence épiscopale respective. . ⁵⁶³Contrairement à la réglementation actuelle, le droit de vote devrait être étendu à tous les membres. Un regard sur la convention patriarcale des Églises catholiques orientales, comparable en termes de composition (cf. cc. 140-145 CCEO), montre qu'ici « tous les membres ont des droits égaux ». ⁵⁶⁴En ce qui concerne un concile plénier, Karl Rahner avait déjà souligné qu'"un véritable droit de décision du synode en tant que tel, qui lierait en principe aussi la conférence des évêques et l'évêque individuel", selon lui, serait "dogmatiquement possible".⁵⁶⁵

diocèse et paroisse

a) Synode diocésain

Comme le remarque Dietmar Konrad, le synode diocésain n'est actuellement « pas un processus décisionnel, mais seulement un processus de formation d'opinion. Il se caractérise unilatéralement par la prédominance hiérarchique de l'évêque diocésain, l'élément synodal est négligé, un processus de communication entre l'évêque et les fidèles n'est pas légalement garantie et dépend uniquement de sa bonne volonté ». ⁵⁶⁶L'élément synodal est « relativisé » par le fait que les membres synodaux n'ont qu'un droit de vote consultatif. ⁵⁶⁷Selon Thomas Schüller et Thomas Neumann, « tous les membres du synode diocésain doivent non seulement avoir le droit de consulter, mais aussi le droit de prendre des décisions. Il devrait être possible pour les membres du synode d'introduire leurs propres sujets dans les délibérations du synode ». Dans le cas où l'évêque diocésain « ne soutiendrait pas une décision, il devrait la justifier », sans qu'il suffise « qu'il se réfère uniquement à la préservation de la foi et du droit de l'Église ». ⁵⁶⁸Sabine Demel remarque également : « D'une part, la proportion de représentants laïcs au synode diocésain doit être augmentée. Deuxièmement, les représentants nommés du peuple de Dieu doivent recevoir des droits de vote décisifs. Troisièmement, le pouvoir de décision de la communauté assemblée doit être renforcé dans la mesure où le droit d'opposition de l'évêque est limité au minimum nécessaire. Selon cela, l'évêque ne devrait plus pouvoir modifier ou même annuler les décisions de l'assemblée prises à la majorité qualifiée à sa propre discrétion, comme c'était possible jusqu'à présent. Au contraire, il devrait toujours être lié à la mise en œuvre de ces résolutions, à moins qu'il ne puisse faire valoir une réduction du contenu de la foi ou des violations fondamentales de la loi . En repensant ⁵⁶⁹au synode commun des diocèses en République fédérale d'Allemagne (1971-1975), Demel voit un développement ultérieur du synode diocésain ainsi que de nouvelles formes d'assemblée possibles, "qui ne devraient pas d'abord être ancrées dans le l'Église dans son ensemble, mais pourrait déjà être mise en œuvre dans chaque diocèse : L'évêque diocésain s'engage auprès du conseil représentatif de l'assemblée du peuple diocésain de Dieu en élevant la voix consultative des membres synodaux à une voix prépondérante. [...] Avec un tel engagement d'un évêque dans les décisions des processus de consultation, ces formes représentatives d'assemblée du peuple de Dieu diocésain se transformeraient relativement facilement de groupes de discussion non contraignants en véritables organes de participation au sens de l'autocompréhension de l'Église de la communion et du peuple de Dieu ». ⁵⁷⁰Mais s'il n'était pas nécessaire, notamment lors d'un synode diocésain, de permettre également aux croyants dans le Christ qui vivent une situation que l'Église considère comme « ratée » d'avoir leur mot à dire, si le « bien-être de toute la communauté diocésaine » ( cf. c. 460 CIC /1983) doit être avisé ? Étant donné qu'aucun intervalle de temps n'est actuellement spécifié pour la convocation d'un synode diocésain et que seul un petit nombre de synodes diocésains ont eu lieu récemment ou ont été remplacés par des processus de type synode, il pourrait être utile d'envisager de fixer une date limite pour les tenir à nouveau. La Commission théologique internationale demande expressément que "la participation de 'tous' [...] soit promue par la consultation dans le processus de préparation du synode". ⁵⁷¹De manière générale, selon Markus Graulich, "le rôle des conseils au niveau des Eglises particulières doit être reconsidéré" si l'on veut "revivifier le synode diocésain". ⁵⁷²Du fait de la non-convocation des synodes diocésains, le manque de coresponsabilité des laïcs pour un diocèse peut-il être compensé par le conseil pastoral diocésain ?

b) Conseil diocésain de pastorale

Thomas Schüller et Thomas Neumann demandent que le conseil pastoral diocésain devienne « juridiquement contraignant » afin que les croyants puissent réellement participer au sens de la codécision. De plus, les fidèles doivent « élire eux-mêmes leurs représentants à cet organe » et « avoir au moins leur mot à dire » sur tous les aspects pertinents du diocèse. Les deux se souviennent, "plus fort c. 127 CIC concernant les droits de consultation des fidèles dans les statuts des conseils pastoraux ». En droit canonique, rien n'empêche les évêques diocésains de se soumettre à l'avis et à l'approbation du conseil pastoral diocésain pour les décisions importantes et significatives sur le plan pastoral par la loi particulière qu'ils ont mise en vigueur. ⁵⁷³De même, Sabine Demel met également en garde contre l'absence de droits de cogestion et de consultation, "puisque l'évêque diocésain est entièrement libre de demander l'avis du conseil pastoral diocésain sur les questions ". Il n'y a « pas un seul acte officiel de l'évêque dont l'efficacité juridique soit liée à l'action du conseil pastoral diocésain ». ⁵⁷⁴Demel appelle donc à une réorganisation ecclésiale de manière à ce que ce conseil « soit constitué « d'une part comme une obligation (et non plus seulement comme une option), que d'autre part il soit représentatif selon le principe de la délégation par élection (et non plus selon le principe de la nomination par l'évêque) et troisièmement, qu'il ait au moins son mot à dire dans toutes les questions centrales de la vie diocésaine" si ce conseil doit être "un espace adéquat pour le développement du sens de la foi du croyant". ⁵⁷⁵Aujourd'hui encore, la participation et la codécision peuvent avoir lieu grâce à l'engagement de l'évêque diocésain. Heribert Hallermann demande également que les conseils pastoraux "obtiennent les droits d'audition et d'approbation appropriés dans les statuts à édicter par l'évêque diocésain, afin que l'obligation de participation devienne claire". ⁵⁷⁶En général, Hallermann considère qu'il est nécessaire "dans l'intérêt d'une culture de consultation et de responsabilité partagée mieux développée dans l'Église" de développer davantage les conseils et comités actuellement existants "de manière uniforme en comités synodaux de responsabilité partagée".⁵⁷⁷

c) Conseil des prêtres

Dans certaines matières, le Conseil des prêtres a non seulement le droit de consulter, mais aussi de donner son consentement (cf. c. 500 § 2 CIC/1983 ; cf. c. 269 § 2 CCEO). Cependant, Sabine Demel attire l'attention sur le fait qu'"il n'y a pas de cas d'application d'un droit de consentement", si bien que l'évêque diocésain "peut finalement exercer son pouvoir de direction en toute liberté". ⁵⁷⁸À leur avis, cependant, l'évêque diocésain respectif pourrait s'engager à un tel droit de consentement sur une base volontaire via les statuts respectifs (cf. c. 496 CIC/1983; cf. c. 265 CCEO).⁵⁷⁹

d) Conseil paroissial de pastorale

En ce qui concerne le Conseil Pastoral Paroissial, la Commission Théologique Internationale "semble nécessaire de réviser la norme canonique, qui ne propose actuellement que l'établissement d'un Conseil Pastoral, et de le rendre obligatoire". ⁵⁸⁰Dans la plupart des diocèses allemands, les conseils paroissiaux sont contre le libellé de c. 536 CIC/1983 conçus comme des organes de décision. Cependant, la Congrégation pour le Clergé, dans l'Instruction du 29 juin 2020 « Conversion pastorale de la paroisse au service de la ⁵⁸¹mission missionnaire de l' Église », a renforcé le rôle du curé et rappelé le rôle consultatif du fidèles laïcs au conseil paroissial.⁵⁸²

Fin

La synodalité était et est importante à tous les niveaux de l'Église catholique romaine, mais elle a un besoin urgent d'amélioration. Au niveau de l'ensemble de l'Église, il y a une demande pour que les évêques et donc le collège des évêques soient plus étroitement impliqués dans le leadership, avec l'implication des fidèles, c'est-à-dire du clergé et des laïcs. Au niveau de l'Église particulière, des efforts doivent être faits pour renforcer les Conférences épiscopales respectives et pour impliquer plus étroitement les laïcs à travers le droit de vote ou la co-décision et donc la synodalité. La Commission théologique internationale note à juste titre que « le concept de synodalité […] est plus large que celui de collégialité car il inclut la participation de tous dans l'Église et de toutes les Églises ». ⁵⁸³Markus Graulich voit les structures synodales et les processus synodaux comme « un moyen par lequel chacun peut participer à l'unique mission de l'Église. La synodalité est donc une modalité d'action dans laquelle tous les membres du peuple de Dieu marchent ensemble. » ⁵⁸⁴Il s'agit donc, comme le note la Commission théologique internationale, « d'activer les processus délibératifs de tout le peuple de Dieu » ⁵⁸⁵et certains « paradigmes qui existent encore aujourd'hui sont souvent présents dans la culture ecclésiale », parce qu'ils expriment une compréhension de l'Église qui n'a pas été renouvelée par l'ecclésiologie de communion. Ceux-ci comprennent : la concentration de la responsabilité de la mission dans le ministère des pasteurs, l'appréciation insuffisante de la vie sacrée et des dons charismatiques, la rare appréciation de l'implication spécifique et qualifiée des laïcs - parmi eux en particulier des femmes - dans les domaines de compétence respectifs “.⁵⁸⁶ Un vieux principe juridique dit : « Quod omnis tangit, ab omnibus tractari et approbari debet. » (Innocent III). Il appartient aux dirigeants de l'Église et, surtout, à leur volonté de raviver et de renforcer ce principe.

perspectives

Wijlens, Myriam : « L'Église de Dieu est appelée à un Synode ».

Défis théologiques et canoniques au Synode 2021-2023

Myriam Wijlens, née en 1962, professeur de droit canonique à la faculté de théologie catholique de l'université d'Erfurt, Allemagne. Membre de la Commission de Foi et constitution du Conseil œcuménique des Églises pour le Conseil pontifical pour la promotion de l'unité des chrétiens, membre de la Commission pontificale pour la protection des mineurs et consulteur du Synode des évêques.

Sommaire:

introduction

"L'église de Dieu est appelée à un synode". ⁵⁸⁷Tels sont les propos introductifs du document préparatoire du Synode 2021-2023 sur la synodalité, ⁵⁸⁸qui porte le titre officiel : « Pour une Église synodale. Communion, participation et mission. » ⁵⁸⁹Le 10 octobre 2021, le pape François a solennellement ouvert le synode pour l'Église universelle et une semaine plus tard, le processus synodal a commencé dans les églises locales alors que les évêques du monde entier célébraient l'ouverture dans leurs diocèses respectifs. Pendant deux ans, l'Église mènera un processus de consultations dans les diocèses, les conférences épiscopales et les structures continentales. Une « étape fondamentale sera la célébration du XVI. Assemblée Générale Ordinaire du Synode des Évêques en octobre 2023, qui sera suivie de la phase de mise en œuvre, qui impliquera à son tour les Églises particulières (cf. EG, art. 9-21) » (PD Synode 2021-2023 , n. 1).

Dès 2015, à l'occasion du 50e anniversaire du synode des évêques, le pape François soulignait que la synodalité sera un sujet important pour l'Église : « Ce que le Seigneur nous demande est en quelque sorte déjà contenu dans le mot 'synode '. Avancer ensemble - laïcs, pasteurs et évêque de Rome - est un concept facile à mettre en mots, mais pas si facile à mettre en œuvre. » ⁵⁹⁰Outre le défi de mettre en pratique la synodalité, le processus synodal nécessite des considérations théologiques , les canoniques ont des implications. Certaines d'entre elles nécessiteraient un échange fructueux de spécialistes en théologie et en droit canonique et bénéficieraient également d'une coopération, car les disciplines respectives ne pourront pas à elles seules résoudre les problèmes. En principe, des groupes de recherche distincts devraient être organisés pour chacun des sujets énumérés ci-dessous. Dans le cadre de cette étude, les questions qui pourraient être traitées dans de tels groupes ne peuvent être qu'ébauchées.

Les phrases introductives à cette étude montrent déjà des aspects qui nécessitent une réflexion théologique : Premièrement les documents parlent d'un synode auquel participe toute l'Église : ce n'est pas seulement un synode d'évêques. La question se pose de savoir comment cela doit être classé théologiquement. Deuxièmement le processus révèle la mise en œuvre de l'enseignement que l'Église existe dans et hors des Églises locales ( in quibus et ex quibus - LG 23). Ce n'est donc pas une rue à sens unique, mais la question de savoir quelles pensées ecclésiologiques jouent ici un rôle doit être poursuivie. A côté de ces aspects, il y a des questions qui sont soit à discuter maintenant, soit à considérer dans le contexte d'une Église de plus en plus synodale. Troisièmement, il est souligné à plusieurs reprises que l'Église n'est ni une démocratie ni un parlement. Qu'est-ce que cela signifie et que signifie la proposition de prendre des décisions par consensus ? Quatrièmement, à propos de ce sujet, l'œil doit être dirigé vers les commissions qui conseillent et décident : qui parle, au nom de qui et avec quelle autorité ? Que signifie représenter et témoigner de la foi d'une communauté ? Cinquièmement, dans le contexte des changements synodaux, des questions se posent concernant le leadership laïc. Ils doivent être discutés dans le cadre des enseignements des sacra postetas et des trois munera . Sixièmement, dans le contexte des scandales financiers et des abus, une église synodale pourra non seulement se limiter à conseiller et prendre des décisions, mais devra également faire face à la question de la responsabilité et de la transparence qui y est associée. Dans les perspectives, la question se pose de savoir quel rôle jouent le droit canonique et les canonistes dans le processus de changement. Il convient d'examiner comment une interprétation et une application dynamiques plutôt que statiques du droit existant peuvent jouer un rôle constructif.

Six thèmes théologico-juridiques

Synode de l'Église universelle et Synode des évêques

"L'Église de Dieu est appelée au Synode". Le pape François a ouvert le synode le 10 octobre 2021. La question se pose : est-ce le Synode des évêques convoqué pour 2023 ? La réponse est non. Jusqu'à présent, les synodes ont eu lieu comme des synodes d'évêques sous la direction du pape. Cependant, le synode qui vient de s'ouvrir exprime une compréhension de la synodalité dans laquelle tout le peuple de Dieu est en mouvement dans le processus synodal. Le synode est donc bien plus qu'un rassemblement d'évêques. « C'est un processus ouvert à tous les croyants et auquel toutes les églises locales devraient apporter une contribution significative. Le Concile Vatican II a affirmé que tous les baptisés, qu'ils soient ordonnés ou laïcs, sont appelés à participer activement à la mission salvifique de l'Église (LG, 32-33) » ( Vademecum 1.3). La nouvelle compréhension du synode se manifeste dans son logo, qui montre des hommes, des femmes, des enfants et des handicapés physiques marchant ensemble avec l'évêque marchant au milieu d'eux. Le logo porte le sous-titre : « Synode 2021-2023 ». Le synode exprime quelques changements fondamentaux apportés par Vatican II. Pour comprendre et apprécier ces changements, il faut remonter à Vatican II. Deux aspects importants en particulier doivent être considérés : la refonte ecclésiologique dans la constitution dogmatique Lumen Gentium ( LG ) et la nouvelle compréhension de la révélation, qui s'exprime notamment dans la constitution dogmatique sur la révélation Dei Verbum ( DV ).

Une reconfiguration ecclésiologique du peuple et de la hiérarchie de Dieu

Les réalisations ecclésiologiques de Vatican II ne peuvent être pleinement appréciées que si elles sont considérées dans le contexte de Vatican I. Ce dernier s'était principalement occupé de la papauté et avait promulgué les deux dogmes pontificaux : la primauté de la juridiction et l'infaillibilité. En raison de la guerre en Europe, le concile a dû être rompu avant de pouvoir traiter des relations entre le pape et les évêques et entre le pape et le collège épiscopal. Le Concile Vatican II a abordé les questions ouvertes dans le chapitre III de Lumen Gentium, intitulé « La Hiérarchie ». Le chapitre enseigne que par la consécration et la communion hiérarchique, les évêques deviennent membres du collège des évêques. (La relation entre l'évêque et l'église locale n'a pas été développée, ce qui a ensuite causé des problèmes). Le chapitre a également précisé que le pape seul, ainsi que le collège des évêques avec mais pas sans le pape, détient l'autorité suprême dans l'Église. Il peut enseigner infailliblement. Le Concile enseigne aussi que l'évêque diocésain est le vicaire du Christ pour le diocèse qui lui est confié ( LG 26) ; il n'est pas l'adjoint du pape. Le Concile a pu développer ces idées parce qu'il s'est inspiré de la soi-disant doctrine de la collégialité des évêques et l'a liée à la doctrine de la papauté, qui, notamment dans le contexte œcuménique, est également appelée la doctrine de la ministère pétrinien.⁵⁹¹

Outre ces clarifications doctrinales, les évêques réunis à Vatican II - dont le Pape - ont vu combien il était fructueux pour le Pape, pour les évêques et pour l'Église tout entière de se rencontrer en personne, de s'écouter et de recevoir informations de première main. Elle leur a permis de prendre conscience de la richesse et des défis, de la diversité et de l'unité de l'Église dans toutes les parties du monde. En conséquence, les Pères conciliaires ont non seulement exigé une internationalisation de la Curie romaine, mais ont également jugé utiles des réunions régulières d'évêques du monde entier. Celles-ci permettraient l'échange direct d'informations et permettraient de trouver des solutions aux questions en suspens lors de consultations conjointes. Cependant, les évêques étaient également conscients qu'il ne leur serait pas possible de tous se réunir régulièrement. La doctrine de la collégialité des évêques et les expériences partagées ont conduit à l'idée qu'un représentant du collège des évêques puisse rencontrer régulièrement le pape. Cependant, les pouvoirs de cet organe ne sont pas clairs : décisifs ou simplement consultatifs. Certains critiques craignaient même qu'un tel organe puisse restreindre les pouvoirs du pape. Probablement pour éviter de nouvelles discussions, le pape Paul VI a décidé. la création d'une nouvelle institution, qu'il appela le Synode des évêques, ne lui donnant essentiellement qu'un vote consultatif, des exceptions étant autorisées. L'établissement du Synode des évêques en tant qu'institution a eu lieu le 15 septembre 1965, juste un jour après l'ouverture de la quatrième et dernière session du Concile.

Ce qui est important, c'est la base théologique de ce corps. La composition semble avoir l'appartenance au collège des évêques comme seule exigence. ⁵⁹²Les conférences épiscopales élisent des évêques de leur région, le nombre d'évêques dépendant de la taille de la conférence épiscopale. La conférence épiscopale ne sert donc que d'instrument pour assurer une certaine représentativité - au sens d'une répartition géographique - du collège des évêques. Les élus n'ont pas besoin d'être des évêques diocésains, ils peuvent être des évêques titulaires ou retraités. ⁵⁹³En effet, depuis la constitution du corps, les évêques réunis en synode ne participent pas en leur qualité d'évêques diocésains. En résumé, on peut dire que le Synode des Évêques a servi à mettre en pratique l'enseignement sur les relations entre le Pape et les évêques (en tant que membres du collège des évêques). Il n'a pas été conçu comme une institution pour exprimer une doctrine sur la relation entre les églises locales et l'Église universelle ou un enseignement sur le peuple de Dieu.

En même temps, cependant, les Pères conciliaires ont décidé d'une décision plus profonde, qui est décisive pour la compréhension actuelle de la synodalité, car dans le projet de Lumen Gentium , dans lequel il y avait des chapitres sur la hiérarchie, les laïcs et les religieux , ils ont introduit un autre chapitre, dans lequel est réalisé ce qu'ils ont tous en commun. Il doit être placé devant les chapitres sur la hiérarchie (III), sur les laïcs (IV) et sur la vie consacrée (V) comme le chapitre II de Lumen Gentium , intitulé « Peuple de Dieu ». Ce chapitre II contient ce qui est commun à tous les baptisés, exprimant que tous les croyants forment ensemble le peuple de Dieu parce qu'ils sont baptisés en Christ. Tous partagent le triple office de Christ. Par conséquent, ce chapitre contient également une réflexion sur la relation avec les autres chrétiens et avec les non-baptisés ( LG 14-15). Le chapitre formule la doctrine de l'infaillibilité de l'Église ( LG 12), pas seulement celle du pape ou du pape avec les évêques. Elle affirme que l'Église en tant que telle et dans son ensemble a un mandat missionnaire. Cet enseignement montre clairement que la Hiérarchie est au service de cette tâche.

Pourquoi est-il nécessaire de mentionner tout cela ? Le problème avec Lumen Gentium est que bien que le Concile ait inséré le chapitre sur le « Peuple de Dieu », il n'a tiré aucune conséquence pour le Chapitre III sur « La Hiérarchie ». Les chapitres II et III se côtoient, pour ainsi dire, sans qu'une nouvelle synthèse ait été développée : en théologie on parle de juxtapositions. L'Église post-conciliaire s'est trouvée confrontée à cette situation et à d'autres juxtapositions. ⁵⁹⁴Cependant, étant donné la décision du Concile de placer le chapitre sur "Le Peuple de Dieu" avant le chapitre sur "La Hiérarchie", la juxtaposition peut être résolue par une herméneutique appropriée de Vatican II, dans laquelle le Chapitre III sur "La Hiérarchie" doit être interprété à travers le prisme de l'enseignement exprimé au chapitre II sur le « Peuple de Dieu ».

Un point crucial à cet égard a été la promulgation du Code de 1983. Une analyse minutieuse montre que le législateur n'a souvent exprimé qu'un seul aspect à travers les normes canoniques, tandis que d'autres aspects ont reçu moins de poids ou ont même été complètement négligés. Un exemple peut clarifier cela : si un évêque veut diriger son diocèse sans l'implication des laïcs, il peut le faire jusqu'à ce jour. Alors que la législation prévoit des institutions canoniques auxquelles les laïcs peuvent participer, telles que le conseil pastoral diocésain, le synode diocésain, le Trésor, un juge laïc, etc., il appartient à l'évêque de décider de reprendre ou non ces Opportunités. Un autre exemple concerne les normes concernant l'exercice du magistère, qui obligent dans une certaine mesure les fidèles à l'obéissance ou à la soumission, sans en même temps obligation pour les évêques de vérifier le sensus fidei fidelium .⁵⁹⁵

Afin d'apprécier l'ampleur du changement ecclésiologique, il est utile de rappeler les raisons théologiques plus profondes pour souligner la pertinence de ce que tous ont en commun et que le peuple de Dieu en tant que tel est l'Église. Ils résident dans la conception de la révélation du Concile Vatican II et dans le rôle du Magistère de l'Église.

Nouvelle compréhension de la révélation : sensus fidei fidelium

Lorsque les Pères conciliaires se sont réunis à Rome pour le Concile Vatican II, ils ont apporté avec eux une compréhension de la révélation qui procédait d'une conception hiérarchisée. La révélation fut ainsi transmise du Christ à Pierre (et aux autres apôtres), et aux papes, et d'eux aux évêques, aux prêtres, et enfin aux laïcs, qui devaient accepter l'enseignement dans l'obéissance. C'était un modèle purement descendant qui était très christomoniste dans sa fondation. De plus, la Révélation était comprise comme un ensemble d'enseignements, formulés sous forme de propositions, que les croyants devaient mémoriser. Pour les y aider, des catéchismes ont été préparés. Le deuxième chapitre de la Constitution dogmatique sur l'Église, Lumen gentium, ainsi que la Les constitutions dogmatiques sur la révélation divine montrent une nouvelle compréhension : la révélation n'est pas tant une somme de propositions qu'une rencontre de personnes avec Dieu : les hommes et les femmes rencontrent Dieu personnellement. Dieu leur parle comme un ami et entre en communion avec eux ( DV 2). ⁵⁹⁶La Parole de Dieu est entendue et acceptée par tous, y compris les consacrés. Tout commence par l'écoute de la Parole de Dieu, qui s'adresse à tous. Cependant, cette Parole de Dieu ne peut être comprise que sous la direction du Saint-Esprit à travers une interaction complexe de tous les croyants, chacun et chacune selon sa position et sa fonction. "Cette foi ne peut s'accomplir sans la grâce de Dieu qui précède et aide, et sans l'assistance intérieure du Saint-Esprit, qui doit remuer le cœur et le tourner vers Dieu, ouvrir les yeux de l'esprit, et 'rendre facile pour à chacun d'acquiescer et de croire la vérité ». Cet esprit perfectionne constamment la foi par ses dons afin d'approfondir de plus en plus la compréhension de la Révélation » ( DV 5). L'église de Dieu est donc une église qui écoute et apprend avant d'être une église qui enseigne.

Cette compréhension touche au concept de tradition : la tradition passe par tous les croyants. LG 12 utilise le terme sensus fidei fidelium pour cela : le sens de la foi de tous les croyants. Cela affecte également la compréhension de l'infaillibilité : l'église dans son ensemble est infaillible ( LG 12). Cette doctrine n'a jamais été contestée mais a été largement oubliée, au point qu'à la veille de Vatican II l'infaillibilité de l'Église était réduite à une infaillibilité passive, tandis que l'infaillibilité du Pape en particulier était vue comme une infaillibilité active. En conséquence, à la veille du Concile Vatican II, il y avait un danger que l'infaillibilité de l'Église soit considérée comme dépendante de l'infaillibilité du Magistère hiérarchique. En étudiant en particulier les Pères de l'Église ⁵⁹⁷, Vatican II a retrouvé l'idée que la révélation dans le peuple de Dieu se déroule dans un réseau complexe de relations entre tous les croyants, des laïcs aux évêques. Une telle compréhension n'est possible qu'à la lumière de l'enseignement selon lequel tous les croyants participent au triple ministère du Christ par le baptême et reçoivent de multiples charismes ( LG 14), et de l'enseignement selon lequel l'Esprit Saint est à l'œuvre en chaque être humain ( LG 14 ).

Cependant, le Saint-Esprit ne travaille pas isolément. Différentes personnes dépendent les unes des autres : l'individu ne peut pas croire sans la communauté. En même temps, la croyance commune se réalise dans la croyance vécue des croyants : elle y trouve son expression la plus complète et la plus diverse. Par conséquent, la foi vécue est un témoignage important et une source de foi et donc un locus theologicus. D'où la nécessité d'une écoute commune et d'une obéissance et d'un respect mutuels des laïcs et de la hiérarchie. Tout cela est exprimé dans LG 12 : Tous les croyants ne peuvent pas se tromper en matière de foi. L'église croyante, l'église in credendo, est infaillible, et le jugement dans les questions de foi est éveillé et soutenu par l'esprit de vérité. Elle ne s'exerce pas uniquement sous la direction du Magistère, mais il existe une circularité entre le sensus fidelium et le Magistère. ⁵⁹⁸Alors que LG 12 voit encore le peuple de Dieu « sous la direction du saint Magistère dans une obéissance fidèle et respectueuse », DV 10 articule une circularité entre le peuple de Dieu et les bergers : « La Sainte Tradition et la Sainte Écriture forment la seule chose sainte qui reste au Trésor de l'Église de la Parole de Dieu. Plein de dévotion envers lui, tout le peuple saint, uni à ses bergers, persévère constamment dans l'enseignement et la communion des apôtres, dans la fraction du pain et dans la prière (cf. Ac 8, 42 grec), de sorte qu'en adhérant à la foi qui a été transmise, dans sa réalisation et sa confession, il y a une harmonie unique entre les gouvernants et les croyants" ( DV 10 ).

L'infaillibilité du soi-disant Magistère ⁵⁹⁹est donc ancrée dans l'infaillibilité de l'Église. L' infaillibilité dans docendo fait partie de l'infaillibilité dans credendo.

Conséquences pour la synodalité

du Pape Paul VI Comme expliqué ci-dessus, le synode des évêques établi en 1965 résultait d'une part de l'expérience qu'il est avantageux pour le pape et les évêques de discuter régulièrement ensemble de sujets pertinents et d'autre part avait sa base théologique dans la nouvelle compréhension de la relation entre la papauté et la collégialité épiscopale. Le Synode des Évêques a ainsi suivi l'enseignement exprimé notamment dans le troisième chapitre de Lumen Gentium sur la hiérarchie, mais pas celui exprimé dans le deuxième chapitre sur le « Peuple de Dieu ».

Cependant, le pape François cherche une forme pour exprimer les idées contenues dans le chapitre II sur le peuple de Dieu et tout ce que cela implique, et conclut qu'un "voyage ensemble" est nécessaire. Dès le début de son pontificat, il a souligné la nécessité de placer le peuple de Dieu au centre. Il voit la hiérarchie comme servant le peuple de Dieu pour accomplir sa mission.

Alors que dans les synodes passés sur la famille, la jeunesse et l'Église en Amazonie, l'écoute avait lieu dans la phase préparatoire du synode, avec l'ouverture du synode sur la synodalité en 2021, le Pape a intégré la phase préparatoire dans le travail synodal proprement dit. Ainsi, le synode est devenu non seulement l'expression de la doctrine de la collégialité des évêques, mais de l'Église comme peuple de Dieu. L'Église convoquée en synode 2021-2023 célébrera le XVI en octobre 2023. Assemblée Générale Ordinaire du Synode des Évêques. L'enseignement sur la collégialité des évêques exprimé dans le troisième chapitre de Lumen Gentium est ainsi intégré à l'enseignement exprimé dans le deuxième chapitre sur le « Peuple de Dieu ». Ainsi se sont réassociées les différentes positions de Vatican II : elles se sont reconfigurées. Il est important de noter que le Pape François n'a rien ajouté de nouveau, mais, fidèle à l'intention des Pères conciliaires, il a revisité leur message lorsqu'ils ont exigé que le Concile exprime d'abord ce qui est commun avant de faire des différenciations.⁶⁰⁰

L'interaction entre l'église locale et l'église universelle

"L'Église de Dieu est appelée au Synode". Une semaine après que le pape François a ouvert le synode pour l'Église universelle, les évêques des diocèses du monde entier ont également ouvert le processus synodal. Ainsi, dès le début, il y a une interaction vivante entre l'Église universelle et les Églises locales. Théologiquement, il y a un certain nombre d'aspects à considérer ici : Premièrement, Vatican II a affirmé que les Églises locales ne sont pas seulement des parties de l'Église universelle, mais qu'elles sont l'Église entière ( LG 26). Chaque diocèse est une portio populo Dei : c'est la réalisation - et non une partie - de l'Église universelle (cf. CD 11 et c. 369 CIC/1983 ), dont le gouvernement est confié à l'évêque. La liturgie de la consécration épiscopale précise qu'un diocèse n'a pas d'évêque, mais qu'un diocèse a un évêque qui est ordonné pour y servir.⁶⁰¹

Ceci est lié à un deuxième aspect : Vatican II a souligné que l'Église existe dans et hors des Églises locales ( « in quibus et ex quibus », LG 23). L'église locale et l'église universelle ne peuvent exister l'une sans l'autre. C'est comme un gâteau : une partie du gâteau ne peut pas être sans tout le gâteau, et pourtant la partie forme et contient tout ce qui fait le gâteau. Bien que le pape ait initié et ouvert le synode, le processus autour du sujet du synode commence avec le peuple de Dieu dans les églises locales. À ce stade, il est important de réaliser que les réalisations de Vatican II ont été si fructueuses parce que les Églises locales ont offert et partagé leurs dons et leurs idées pour le bien de toute l'Église réunie en un concile. Les Allemands, par exemple, ont introduit de nouvelles perspectives dans la liturgie. Les théologiens francophones ont enrichi Vatican II de leurs études sur les Pères de l'Église. L'Église américaine a apporté sa contribution en termes de liberté religieuse. De nombreuses autres contributions pourraient être mentionnées. Le Concile a réfléchi sur les fruits qui lui sont offerts et décidé ce qui peut être accepté dans la mesure où il contribue à l'édification ( ad aedificationem ) de l'Église tout entière. Ce que certaines églises locales ont offert à toute l'église a été repris et reçu pour le bien de tous. Le processus de réception revêtait donc une grande importance. En effet, ce n'est pas l'Église universelle qui a présenté ses idées aux Églises locales de manière descendante, mais il y a eu une interaction profonde basée sur une circularité entre les différentes entités qui s'est avérée bénéfique pour tous. ⁶⁰²L' in quibus et ex quibus est donc un processus qui coule constamment.

Le synode actuel présente un parallélisme frappant : les fruits des échanges de personnes dans les églises locales sur la façon d'être une église plus synodale sont offerts à différents niveaux de l'église universelle. Il est important de noter ce que dit le Saint-Esprit sur la façon dont les croyants doivent interagir les uns avec les autres, non seulement pour traiter les uns avec les autres, mais pour renforcer la tâche de chacun et de l'église dans son ensemble dans leur mission de répandre proclame la bonne nouvelle. Par conséquent, sous la direction de l'évêque, le peuple de Dieu examine dans la prière ce que dit l'Esprit sur la façon dont elle peut être l'Église de Dieu en ce temps et en ce lieu. Cela demande une écoute attentive et priante. Au nom de leurs diocèses, les évêques partageront les résultats avec les évêques de la région, qui dirigent les autres églises locales au sein de la conférence épiscopale.

Notamment, le vade- mecum mentionne que le rapport que l'évêque doit produire doit refléter la diversité des vues et des opinions exprimées. Il « devrait refléter les voix des gens et ce qui ressort de leur analyse et de leur dialogue, et non un ensemble de déclarations généralisées ou correctes d'un point de vue doctrinal. » ( Vade- mecum , annexe D). Ainsi, le rapport ne devrait pas seulement contenir ce que l'évêque pense que toute l'église ou le pape devrait ou veut entendre. Il ne s'agit pas du récit de l'évêque diocésain en tant que personne, mais des opinions et des croyances de ceux qui composent l'Église locale. En d'autres termes, le rapport de la communio fidelium doit être formulé dans l'Église locale. L'évêque témoigne de la foi de l'Église qui lui est confiée : de ses espérances et de ses joies, de ses peines et de ses peines.

quibus et ex quibus ne concerne pas seulement une interaction entre l'Église locale et l'Église universelle, mais il y a aussi deux consultations au niveau supra-diocésain. Dans une première phase, les évêques sont invités au sein d'une conférence épiscopale à discuter ensemble des résultats de leurs églises locales et à élaborer ce que ces rapports signifient pour le territoire de leur conférence ( Vade-mecum, n° 3.2). Sur la base des rapports soumis par les Conférences épiscopales, le Secrétariat du Synode rédigera une première version de l' Instrumentum Laboris . Ce sera le « document de travail » pour les sept rencontres continentales de l'Église, telles que le CCEE pour l'Europe, le CELAM pour l'Amérique latine et la FABC pour l'Asie. Ils devraient expliquer ce que l' Instrumentum laboris peut signifier pour leur continent. Ces sept documents seront soumis au Secrétariat du Synode.

D'un point de vue ecclésiologique, il est remarquable que ces institutions suprarégionales soient incluses. Cela signifie une reconnaissance de la sollicitudo omnium ecclesiarum pour les diocèses et conférences voisins au sein d'une culture socio-économique, et en même temps une reconnaissance de la complexité et de la diversité du monde. Il entend aussi exprimer « que chaque évêque porte la responsabilité simultanée et inséparable de l'Église particulière confiée à sa charge pastorale et du soin de l'Église universelle ».⁶⁰³

Les documents finaux des sept rencontres continentales serviront de base au deuxième Instrumentum Laboris , qui à son tour formera la base de l'Assemblée générale du Synode des évêques en octobre 2023. Vient ensuite la phase d'accueil, dans laquelle les églises locales sont impliquées (PD 1 ; Vademecum 3.5.). Il faut garder à l'esprit que « les cultures [sont] très différentes les unes des autres, et tout principe général [doit] être inculturé pour être observé et appliqué. De cette manière, on peut voir que le processus synodal a non seulement son point de départ mais aussi sa destination dans le Peuple de Dieu, sur lequel doivent être déversés les dons gracieux de l'Esprit Saint, accordés par l'assemblée des Pasteurs » ⁶⁰⁴.

Les « in quibus et ex quibus » entraîneront ainsi un échange constant entre les Églises locales et l'Église universelle, ainsi qu'entre les fidèles et les Églises des diocèses voisins. Ce processus vise à renforcer la relation entre l'Église locale et l'Église universelle et à exprimer la catholicité de l'Église. Comme le dit LG 13 : « Par le pouvoir de cette catholicité, les parties individuelles ajoutent leurs propres dons aux autres parties et à toute l'Église, de sorte que le tout et les parties individuelles s'accroissent de tous ceux qui communient les uns avec les autres et travaillent ensemble dans l'unité jusqu'à la plénitude.[… ] Ainsi, enfin, il existe entre les différentes parties de l'Église des liens d'une intime communion de biens spirituels, d'ouvriers apostoliques et de ressources temporelles. Les membres du peuple de Dieu sont appelés à cette communauté de biens, et les paroles de l'apôtre s'appliquent également aux Églises individuelles : « Servez-vous les uns les autres, chacun avec le don de la grâce tel qu'il l'a reçu, comme de bons intendants de les multiples dons de Dieu" (1 Pierre 4, 10)."

Un autre point clé de ce processus interactif est la clarification de la position ecclésiologique de l'évêque diocésain. Il sera plus que jamais Être témoin de la foi (testis) de l' Église locale qui lui est confiée. De cette manière, le processus souhaité déroule la relation entre la communio fidelium , la communio ecclesiarum et la communio episcoporum.

Cependant, un tel processus révèle également une question théologiquement sensible, à savoir la position ecclésiologique des évêques retraités et titulaires. Les évêques titulaires n'assument aucune responsabilité pour la pastorale globale d'une église locale particulière. Il existe différents évêques titulaires : les évêques auxiliaires soutiennent l'évêque diocésain dans la pastorale du diocèse, d'autres exercent des fonctions à la curie romaine ou dans les nonciatures, par exemple. Ils sont tous membres du Collège des évêques en vertu de leur ordination. Tant que le synode des évêques était une assemblée d'évêques ordonnés, le lien avec les Églises locales n'était pas d'une importance centrale. Récemment, cependant, il y a eu une prise de conscience croissante - également d'un point de vue œcuménique - de la pertinence théologique de la relation entre l'évêque et l'église locale respective. ⁶⁰⁵Déjà le Pape Jean-Paul II déclarait : « Les évêques réunis au Synode représentent avant tout leurs propres Églises particulières ; cependant, ils tiennent également compte des contributions des Conférences épiscopales dont ils sont envoyés et dont ils expriment les avis sur les questions à traiter. ⁶⁰⁶A l'occasion du 50e anniversaire du synode des évêques, le pape François s'est montré dans la lignée du pape Jean-Paul II, rappelant qu'il avait prié à la veille du synode de 2015 sur la famille : « Nous demandons à l'Esprit Saint pour les Pères synodaux avant tout, le don de l'ouïe : écouter Dieu pour qu'avec lui nous entendions le cri du peuple ; d'écouter le peuple afin que nous y ⁶⁰⁷percevions la volonté à laquelle Dieu nous appelle. parler : non sur la base de ses convictions personnelles, mais en tant que témoin suprême de la fides totius ecclesiae [de la foi de toute l'Église], en tant que garant de l'obéissance et de la conformité de l'Église à la volonté de Dieu, pour l'Évangile du Christ et à la Tradition de l'Église. » ⁶⁰⁸Ces références mettent en évidence le lien entre l'évêque et le peuple de Dieu et le fait que l'évêque - y compris l'évêque de Rome - témoigne de la foi de la communauté qui lui est confiée , pas à ses convictions personnelles. Cependant, ces considérations montrent aussi que le rôle des évêques titulaires dans les synodes d'évêques exige une réflexion théologique approfondie à la lumière de l'enseignement exprimé dans la triade ⁶⁰⁹communio fidelium, communio ecclesiarum et communio episcoporum .

Ni démocratie ni parlement : trouver un consensus

A propos des synodes, on entend sans cesse dire que l'Eglise n'est pas soumise aux règles de la démocratie et qu'elle n'est pas un parlement. Le document préparatoire écrit :

« …la consultation du peuple de Dieu n'implique nullement l'adoption au sein de l'Église des principes de la démocratie, fondés sur le principe du vote majoritaire. En effet, la base de la participation à tout processus synodal est la passion partagée pour la mission commune d'évangélisation et non la représentation d'intérêts conflictuels » (PD Synode 2021-2023 14) .

Le samedi 9 octobre 2021, la veille de l'ouverture du Synode 2021-2023, le Pape François a déclaré : « Je souligne que le Synode n'est pas un parlement, que le Synode n'est pas un sondage d'opinion ; le synode est un événement ecclésial et le protagoniste du synode est l'Esprit Saint. Sans le Saint-Esprit, il n'y a pas de synode. "⁶¹⁰

Que peuvent signifier ces avertissements ? Peut-être certains répondront-ils rapidement qu'il n'y a pas de votes dans l'Église. Cependant, ce n'est pas vrai, car en fait de nombreux organes ecclésiaux votent, également sur des questions de foi : Au Concile Vatican II, il y avait même un système très avancé de vote « électronique ». Dans les conseils pléniers et particuliers ainsi que dans les conférences épiscopales, les membres votent non seulement sur les questions d'organisation telles que les statuts ou les élections, mais aussi sur les questions de doctrine. Et pourtant, l'objectif semble être de trouver non seulement les majorités nécessaires, mais un consensus. Le Concile Vatican II l'exprime ainsi : « Le corps des croyants qui ont l'onction du Saint (cf. 1 Jn 2 , 20-27) ne peut se tromper dans la foi. Et cette qualité particulière qu'elle manifeste à travers le sens surnaturel de la foi de tout le peuple lorsqu'elle exprime son accord général en matière de foi et de morale « depuis les évêques jusqu'aux derniers fidèles laïcs ». C'est-à-dire par ce sens de la foi qui s'éveille et se nourrit de l'esprit de vérité. » ( LG 12). Cela signifie que la communauté s'efforce de parvenir à un consensus sur les questions de foi - ce qui n'est pas la même chose que l'unanimité. Alors que l'unanimité, comme la majorité, relève du monde juridique ⁶¹¹, la construction du consensus peut être comprise comme un processus de discernement conduit par l'Esprit Saint dans lequel rechercher la vérité. ⁶¹²En règle générale, un tel processus prend du temps et est laborieux, il se caractérise par une écoute mutuelle. Cela suppose qu'il y ait place pour une discussion approfondie du sujet en question, avec l'opportunité d'une véritable disputatio dans laquelle divers arguments, accompagnés de prière, sont présentés et soigneusement examinés. Le consensus est une manifestation de l'implication de Dieu dans le processus de prise de décision. Le Concile de Jérusalem en a déjà témoigné. Cela signifie que tout le monde participe, mais cela n'implique pas que tout le monde parle avec la même autorité. Dans ce contexte, on peut rappeler le principe : quod omnes tangit ab omnibus tractari debet. ⁶¹³Parvenir à un consensus - qui peut être un consensus moral - est donc différent du simple décompte des voix ou de l'établissement d'une majorité. Dans ce contexte, la Constitution apostolique sur le synode des évêques Episcopalis Communio ( 2018) est intéressante lorsqu'elle souligne qu'un consensus au sens d'un vote moralement unanime est nécessaire dans l'Église. Le document ne parle pas d'unanimité juridique : « Dans l'Église, en effet, la finalité de tout corps collégial, qu'il soit délibérant ou délibérant, est toujours dirigée vers la vérité ou vers le bien de l'Église. S'il s'agit alors de déterminer la croyance commune, la consensus Ecclesiae n'est pas gagné par le décompte des voix, mais est le fruit de l'action de l'Esprit, qui est l'âme de l'unique Église du Christ. Dès lors, le vote des pères synodaux, « s'il est moralement unanime, a un poids ecclésial qualitatif qui dépasse l'aspect purement formel du vote consultatif ».⁶¹⁴

La question de la majorité et du consensus n'est pas propre à l'Église catholique romaine. En 1994, l'Église unificatrice d'Australie (UCA) a changé son ordre du jour d'un style controversé à un style basé sur le consensus. En 2002, une commission spéciale sur la participation orthodoxe au Conseil œcuménique des Églises (COE) a proposé de modifier les procédures de session en décisions consensuelles. La toile de fond était le malaise croissant que les voix des minorités n'étaient pas suffisamment représentées dans les décisions du COE. Depuis 2005, le Conseil œcuménique des Églises prend ses décisions par consensus lorsqu'une question touche à des questions de foi. Il n'utilise pas un modèle parlementaire. La justification théologique est remarquable :

« Le COE est appelé à témoigner de l'unité dans un monde marqué par des tensions, des antagonismes, des conflits, des guerres et des bruits de guerre (cf. Matthieu 24, 6). Dans cette situation, le COE peut témoigner non seulement par ses programmes et ses décisions, mais aussi par la manière dont il s'acquitte de ses fonctions. Il peut façonner ses statuts et ses politiques pour refléter une foi qui « agit par amour » (Galates 5 : 6). Cela signifie que les Églises membres et leurs représentants se traitent mutuellement avec respect et cherchent à édifier l'Église ensemble dans l'amour (cf. 1 Corinthiens 13:1-6; 14:12).

Certaines Églises dans le monde, mais aussi certaines sections du COE lui-même, en sont venues à croire que les décisions consensuelles reflètent plus fidèlement la nature de l'Église telle que décrite dans le Nouveau Testament que le processus décisionnel « parlementaire ». Dans 1 Corinthiens 12:12-27, Paul parle des membres du corps, qui dépendent tous les uns des autres. Dans un corps fonctionnant de manière holistique, les dons de ses membres individuels sont combinés en un tout. Il en va de même dans un organisme œcuménique : il fonctionne mieux lorsqu'il utilise au mieux les compétences, l'histoire, l'expérience, l'engagement et la tradition spirituelle de tous ses membres.

Les processus de consensus laissent plus de place à la délibération, à l'exploration, au questionnement et à la réflexion dans la prière et sont moins rigides que les processus de vote formels. En substituant l'exigence de collaboration au débat conflictuel, le processus de consensus aide l'assemblée (ou les commissions et comités) à rechercher ensemble l'esprit du Christ. Au lieu de chercher à gagner le débat, les participants sont encouragés à s'engager les uns avec les autres et à essayer de 'comprendre quelle est la volonté du Seigneur' (Ephésiens 5:17).

Le processus de consensus dans la prise de décision encourage également l'écoute mutuelle dans la prière ; elle exige une entente entre les traditions ecclésiastiques. En même temps, il exige de la discipline de la part des participants et des présidents. Bien sûr, il doit y avoir des règles. L'objectif, cependant, est de parvenir à un consensus, et pas seulement de déterminer la volonté de la majorité. Mais lorsqu'un consensus a été atteint sur un sujet, alors tous ceux qui y ont travaillé peuvent dire avec certitude: "Cela est agréable au Saint-Esprit et à nous..." (Actes 15:28)."⁶¹⁵

Bien que l'Église catholique romaine n'ait qu'un statut d'observateur au sein du Conseil œcuménique des Églises, elle est membre à part entière de sa Commission Foi et constitution. Grâce à ses délégués dans cette commission, elle a pu acquérir de l'expérience avec la méthode de prise de décision par consensus au lieu de voter. ⁶¹⁶Si être une Église synodale signifie aussi écouter et apprendre d'autres Églises et communautés ecclésiales, alors l'Église catholique romaine devrait prendre note de ces méthodes de recherche de consensus dans un synode d'évêques ainsi que dans d'autres organes et les évaluer à la lumière de sa réflexion sur leur propre ecclésiologie. Dans le contexte de la déclaration faite par le Cardinal Mario Grech, Secrétaire Général du Synode des Évêques, à l'ouverture du Synode 2021-2023, cela semble même nécessaire :

« Alors que je suis conscient que même dans un conseil l'assentiment des pères se mesure au vote, mais je m'interroge et vous demande s'il ne faudrait pas réfléchir sur ce point pour trouver d'autres solutions pour vérifier l'assentiment. Est-il si impossible d'imaginer, par exemple, que l'on ait recours au vote sur le document final du Synode des évêques et ses numéros individuels uniquement lorsque le consensus n'est pas certain ? Ne suffit-il pas de présenter des objections motivées au texte, peut-être signées par un nombre minimum de membres de l'assemblée, qui seront décidées avec un addendum pour une discussion plus approfondie, et de passer au vote en dernière instance et non désirée ? Je me limite à ces quelques questions, non pas pour proposer une solution, mais pour pointer un problème auquel il faut bien réfléchir.⁶¹⁷

Une étude de la synodalité devrait également aborder le phénomène des soi-disant groupes de pression, qui ne sont nullement étrangers à l'Église et sont déjà mentionnés dans la Sainte Écriture. Dans tous les cas, il faut veiller à ce que toutes les voix soient entendues et pas seulement celles qui ont assez d'argent pour profiter des médias et d'autres formes de technologie moderne.

Représentation, réflexion et témoignage

Les questions des évêques diocésains témoignant de la foi du peuple qui leur est confié et de la démocratie dans l'Église ont déjà été abordées. Mais être une église synodale signifie aussi se réunir dans des structures telles que les synodes des évêques, les conseils pastoraux diocésains et paroissiaux et les conseils presbytériens. Cela pose la question de savoir qui parle ou décide dans ces instances, avec quelle autorité et au nom de qui. Cela affecte le rôle, la fonction et la tâche non seulement des évêques mais de tous les membres des corps dans les diocèses et les paroisses. Il s'agit de la composition de ces corps. Doivent-ils être une représentation fidèle ou bonne , par exemple, du diocèse ou de la paroisse ou doivent-ils plutôt refléter le diocèse ou la paroisse . Dans ce contexte, l'usage du langage dans les normes relatives aux conseils pastoraux sacerdotaux et diocésains mérite attention. Le Conseil des prêtres doit «représenter» le presbytère du diocèse ( repraesentare - c. 495 §1 et 499), en tenant compte en particulier des différents ministères et régions du diocèse. Le Conseil diocésain de pastorale, quant à lui, est destiné à « refléter réellement » ( revera configure) toute la partie du Peuple de Dieu qui compose le diocèse , et "Les différentes régions du diocèse, les conditions sociales et les vocations, ainsi que la part que les membres ont dans l'apostolat individuellement ou avec d'autres, doivent être prises en compte" (c. 512 §2 CIC).

Cela soulève la vraie question : qui sont les membres de ces organes et qui représentent-ils ? Sur quoi repose leur légitimité ? Qu'est-ce que cela signifie pour eux de participer au processus de réflexion et à la décision elle-même ( prise de décision et prise de décision ) ? Réfléchissent-ils, reconnaissent-ils et parlent-ils de leurs propres croyances ? Parlent-ils ou sont-ils censés parler au nom des autres et exprimer leurs convictions ? Par exemple, les évêques d'une conférence épiscopale témoignent-ils de la foi de leur Église ou expriment-ils leurs propres opinions à la lumière de leur foi individuelle ? La question de la représentation est d'une importance théologique considérable dans une église synodale, non seulement sociologiquement mais aussi théologiquement.⁶¹⁸

Laïcs et exercice de la gouvernance : sacra potestas et tria munera

Un thème central dans une église synodale est sans aucun doute la participation des laïcs dans les processus de prise de décision et donc dans la gouvernance de l'église. Il touche à la relation entre les pouvoirs ordonné et judiciaire, ainsi qu'à la participation au triple office du Christ, le tria munera. C'est une question complexe qui n'a pas pu être définitivement résolue même à Vatican II et qui a donné lieu à quelques remarques dans la Nota Explicativa Praevia ajoutée au Lumen Gentium .

Depuis le Concile Vatican II, les canonistes ont eu des débats houleux sur la possibilité de ce qu'ils appellent souvent la participation des personnes « non ordonnées » à la gouvernance. Si certains concluent de l'histoire notamment que l'ordination n'est pas, ou pas toujours, une condition préalable à l'exercice du pouvoir managérial ou judiciaire, d'autres se réfèrent à la théorie dite de la sacra potestas telle que formulée par Vatican II, et soutiennent que l'autorité ne peut être exercé par des personnes non ordonnées ou par des non-clercs. Le Code de droit canonique de 1917 avait stipulé que seuls les clercs pouvaient exercer le pouvoir judiciaire (c. 118). Cependant, jusqu'en 1972, le clergé comprenait également ceux qui avaient reçu la tonsure mais pas l'ordination au diaconat, et seraient donc aujourd'hui considérés comme des laïcs.

Après le Concile Vatican II, la discussion sur les laïcs et la juridiction est devenue particulièrement animée en ce qui concerne la formulation au c. 129 dans Codex (1983). Depuis 1971, des hommes laïcs pouvaient être nommés juges, d'abord pour les affaires matrimoniales et depuis 1974 également pour d'autres affaires. Depuis 1983, les laïcs en général - y compris les femmes - pouvaient être nommés à la fonction de juge, mais ils ne pouvaient exercer cette fonction que dans une magistrature avec deux autres clercs. Les discussions controversées se sont poursuivies même après 1983, car certaines dispositions canoniques ne semblaient pas entièrement compatibles, comme le fait que les laïcs pouvaient se voir attribuer la fonction de juge au sein de l'Église (c. 1421 § 2), mais seuls les clercs pouvaient recevoir des fonctions pour l'exercice de laquelle l'ordination ou le gouvernement ecclésiastique est requis (c. 274). ⁶¹⁹Néanmoins, après la promulgation du Codex en 1983, l'Église a en fait connu un nouveau développement, dans la mesure où les laïcs se sont vu confier des charges dans les paroisses et les diocèses ainsi qu'au sein du Saint-Siège, qui étaient associées à un certain pouvoir de direction.

Non seulement les développements factuels , qui peuvent certainement être qualifiés de développements légitimes praeter ius et pas nécessairement contra ius , mais aussi les nouvelles dispositions juridiques que tant le pape Benoît XVI. ainsi que le pape François, appellent à une nouvelle réflexion théologico-canonique. Pape Benoît XVI les canons 1008 et 1009 modifiés, prévoyant que ceux qui ont reçu l'ordination épiscopale ou sacerdotale reçoivent le mandat et la capacité d'agir in persona Christi capitis , tandis que les diacres « reçoivent le pouvoir de donner au peuple de Dieu dans la diaconie pour servir la liturgie, la parole et amour ». ⁶²⁰Cela a des implications pour le terme « clerc » et appelle une réflexion sur les fondements théologiques de l'exercice du gouvernement par les diacres.

Le pape François a modifié la loi (vers 1421) en prévoyant que le collège de trois juges en matière matrimoniale ne devait plus être une majorité cléricale, mais pouvait être une majorité laïque, comprenant à la fois des hommes et des femmes. Apparemment, aucune distinction n'est faite selon que le clerc en question est un diacre, un prêtre ou un évêque ; même le diacre marié, qui est clerc après tout, n'est pas exclu. ⁶²¹Dans les procédures pénales ecclésiastiques, il est possible d'attribuer à des laïcs la fonction de juge. Les normes prévoient explicitement qu'une dérogation peut être obtenue à cet effet. En outre, le pape François a récemment stipulé que des juges non professionnels peuvent également être nommés dans les tribunaux du Vatican pour entendre des allégations contre des cardinaux, des légats pontificaux et des évêques. Les femmes ne sont pas exclues.⁶²²

Selon l'enseignement canonique, les juges des tribunaux ecclésiastiques ont le pouvoir exécutif. L'évêque - ou, selon la coutume, le vicaire du tribunal - attribue l'affaire aux juges, mais une fois nommés, il ne peut pas leur indiquer comment statuer dans l'affaire spécifique . Une fois qu'une personne a été nommée juge dans une affaire particulière, elle agit et décide en toute indépendance. A noter qu'en cas d'annulation de mariage, par exemple, les juges déterminent l'état civil canonique au sein de la communauté : ils peuvent établir que la personne n'est plus à considérer comme mariée mais comme célibataire. Le changement de statut entraîne une modification des droits et obligations.

Ces dispositions canoniques nécessitent une réflexion théologique approfondie afin d'en tirer les conséquences qui en découlent pour la participation des laïcs dans les autres domaines de gouvernance. Pour ce faire, il est essentiel de commencer par une réflexion approfondie afin de déterminer les status quaestiones . La question habituellement posée est de savoir si une personne « non ordonnée » peut exercer le pouvoir judiciaire ou participer à la potestas regiminis . Peut-être serait-il plus fructueux de ne pas aborder la question du point de vue des « non-ordonnés », mais de l'aborder sur la base de la participation au triple office du Christ en vertu du baptême et en relation avec la délégation de l'autorité que le diocèse évêque tient pour son diocèse réfléchir.⁶²³

Responsabilité dans une église synodale

L'Église de Dieu est appelée au Synode pour réfléchir sur la façon de devenir une Église plus synodale. De ce fait, le mot « écoute » est devenu un mot clé dans les nombreux exposés et documents. Sans aucun doute, l'écoute est un moment crucial dans le processus de prise de décision. Sur cette base, des décisions doivent être prises. Cependant, les scandales d'abus spirituels, financiers et sexuels dans l'Église montrent qu'il y a encore un pas à franchir, et c'est de penser à la responsabilité, c'est-à-dire à la responsabilité et à l'imputabilité par rapport aux fonctions officielles. Cela comprendrait l'évaluation du jugement, de l'aptitude, de l'habileté et de la compétence. ⁶²⁴Actuellement, les pasteurs et les prêtres sont responsables devant leur évêque, et les évêques sont responsables devant le pape. D'une certaine manière, les visites périodiques et la visite ad limina sont des instruments. S'il y a des indications de problèmes graves, une visite extraordinaire ou, dans le cas des évêques, une visite apostolique peut être ordonnée. En matière financière, les responsables religieux de nombreux pays sont responsables devant les autorités civiles.

Ces dernières années, le pape François a promulgué de nouvelles réglementations qui prévoient des conséquences plus graves - pouvant aller jusqu'à la destitution - pour ceux "qui, par négligence, ont commis ou omis des actes qui ont causé un préjudice grave à autrui, qu'il s'agisse de personnes physiques ou d'une communauté". dans son intégralité. Les dommages peuvent être physiques, moraux, spirituels ou pécuniaires. Aussi, mais pas seulement à cause de ces normes, un certain nombre d'évêques ont perdu leur charge ( officium ⁶²⁵) ou ont même été renvoyés du clergé.

La responsabilité de la direction d'une église locale est comprise principalement "verticalement". Cependant, alors que l'Église passe d'une compréhension hiérarchique à une compréhension plus synodale, il faut se demander ce que cela peut signifier pour la responsabilité.⁶²⁶

Dès 2007, le canoniste américain Robert J. Kaslyn a publié une étude sur la responsabilité au sein d'une ecclésiologie « communio ». Il écrit:

« La communio , qui est l'Église, naît de l'œuvre salvifique et de la volonté salvifique de Jésus-Christ ; l'Église continue à remplir sa mission divine à travers le temps, sous la direction de l'Esprit Saint, jusqu'à la consommation du monde. Cette communio n'existe pas comme une réalité statique mais comme une réalité dynamique : l'Église est en route vers sa destination finale. En attendant, tous les croyants ont le devoir de rester en communion les uns avec les autres et avec Dieu, et ce devoir implique nécessairement la responsabilité les uns envers les autres et envers Dieu. Cette responsabilité peut être considérée à la fois du point de vue de la communauté des croyants ( communio fidelium ) et du point de vue du rôle constitutif de la hiérarchie au sein de l'Église (communio hierarchica) . Une analyse de ces deux perspectives aidera à comprendre la responsabilité inhérente de l'épiscopat. Néanmoins, l'unité fondamentale de la communio ne doit pas être perdue. « La communio des Églises et la collégialité des évêques se fondent sur la communio plus fondamentale qu'est l'Église, le peuple de Dieu lui-même ».⁶²⁷

Dans ses réflexions sur la communio fidelium , Kaslyn cite le cardinal Walter Kasper : « 'Avec cet aspect de l'ecclésiologie de communion, l'idée de l'Église en tant que societas inaequalis a été fondamentalement dépassée. Elle affirme que le fait d'être un peuple commun de Dieu précède toutes les distinctions d'offices, de charismes et de ministères. La communion est composée de tout le peuple de Dieu, chacun apportant sa contribution cruciale à la vie de l'Église, telle que voulue par Dieu et guidée par l'Esprit. Cet accent ne diminue pas l'importance de la communion hiérarchique - les évêques sont les maîtres authentiques de la foi - mais situe plutôt cette spécificité de la communion dans toute l'Église instituée par Jésus-Christ, c'est-à-dire la communio fidelium. De plus, tous les membres du peuple de Dieu, y compris tous les évêques et l'évêque de Rome, doivent maintenir la communion les uns avec les autres et avec Dieu ; par conséquent, ils sont nécessairement responsables les uns envers les autres et devant Dieu. Si la responsabilité est comprise comme ayant lieu au sein de , comme étant motivée par et dirigée vers la communion à la fois théologiquement et téléologiquement, alors cette responsabilité est fermement ancrée dans les concepts et les compréhensions ecclésiologiques traditionnelles.⁶²⁸

Kaslyn conclut qu'il existe un double mouvement dans l'ecclésiologie de communion : dans les catégories spatiales, il est à la fois horizontal et vertical. Horizontalement, tous les croyants, y compris les évêques, sont membres de la communio , avec un engagement à maintenir l'unité les uns avec les autres et avec Dieu. Verticalement, tous les croyants vivent en communion avec Dieu, qui communique avec chaque individu par Jésus-Christ sous la direction du Saint-Esprit. Il y a donc pour Kaslyn une communio fidelium et une communio hierarchicum. Ce dernier présuppose le premier, et chaque évêque doit « cultiver la communion avec tous les fidèles, en plus de la communion hiérarchique avec les autres évêques, y compris l'évêque de Rome au sein du collège des évêques ».⁶²⁹

La question de la responsabilité dans une église synodale nécessite une réflexion théologique plus approfondie, sur la base de laquelle les structures canoniques peuvent devoir être ajustées. La dimension œcuménique ne doit pas être oubliée. La question qui doit être posée est de savoir comment les autres Églises et communautés ecclésiales réfléchissent théologiquement à la responsabilité et comment elles assurent sa mise en œuvre dans la pratique. En 2021, le Séminaire Pierre et Paul, un groupe de recherche international de théologiens et de canonistes, a lancé le projet de recherche Accountability in a Synodal Church pour discuter des dimensions théologique, canonique et œcuménique.

Une perspective : le rôle du droit canonique et des canonistes

Le projet de transition d'une Église très hiérarchisée à une Église plus synodale exige une conversion de tous ses membres. Les questions évoquées dans la section précédente nécessitent certainement une reconsidération théologique, qui doit être suivie d'une évaluation des normes canoniques existantes, ce qui peut conduire à une réforme de certaines de ces normes. Une telle réforme ne sera pas possible sans que les canonistes soient prêts à ce ce que le Pape Paul VI. appelé novus ⁶³⁰habitus mentis . Ce qu'il faut, c'est une nouvelle attitude d'esprit, c'est-à-dire une disponibilité ouverte à de nouvelles perspectives qui naissent de l'écoute de ce que l'Esprit a à dire, qui doivent se refléter à la lumière de la tradition de l'Église et aussi avec le monde qui nous entoure. Cela nécessitera de nouveaux modèles et structures qui permettront à ces connaissances d'être mises en œuvre avec succès. De cette façon, la communauté des croyants pourra vivre selon ses convictions et sera mieux équipée pour devenir une véritable Église missionnaire. Il faut de nouvelles lentilles pour entendre le message, comprendre la situation et ainsi trouver des solutions nouvelles et appropriées pour le présent en gardant un œil sur l'avenir.

On croit souvent que la loi de l'Église doit être révisée avant que quoi que ce soit puisse changer. Derrière une telle vision, une compréhension statique de la loi pourrait se révéler. Toute personne qui applique la loi doit être consciente que le développement ne se fait pas principalement par de nouvelles réglementations juridiques, mais aussi et surtout par de nouvelles connaissances (théologiques) - y compris les résultats des dialogues œcuméniques, qui conduisent ensuite à l'interprétation et à l'application doivent se concrétiser. Le Code de 1983 ne peut être interprété avec la compréhension théologique qui prévalait au moment de sa promulgation, car le développement continu de la théologie (et d'autres disciplines telles que la médecine, la psychologie, etc.) doit se refléter dans l'interprétation et l'application de la loi. Cela s'est produit déjà après le Concile Vatican II, lorsque le Code des lois de 1917 était encore en vigueur. La loi ne pouvait pas et n'était plus interprétée avec la théologie et l'enseignement qui déterminaient l'Église catholique en 1917, mais l'enseignement du Concile Vatican II en déterminait l'interprétation. Les canonistes attribuaient une pertinence historique à la mens legislatoris , de peur que la loi n'empêche l'Église de vivre ce qu'elle enseignait. ⁶³¹Quelque chose de semblable doit se produire à notre époque. Parce que l'Esprit Saint meut la communauté de foi, la loi ne doit pas l'empêcher de vivre en conséquence, mais son interprétation et son application doivent aussi être prises dans le développement dynamique de la doctrine.

1)

Commission théologique internationale : Synodalité dans la vie et la mission de l'Église, Rome 2018, https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_20180302_sinodalita_ge.html  ↵

2)

Zulehner, Paul M. : Une occasion historique de réforme. Sur le chemin synodal de l'Église catholique mondiale, Ostfildern 2021.  ↵

3)

Celui-ci est accessible gratuitement sous forme de livre électronique sur www.zulehner.org . Le titre est : Synodalisation de l'Église catholique mondiale. Les experts contribuent, ebook, Vienne 2022.  ↵

4)

Loffeld, Jan : Quelle est l'efficacité d'un procès synodal aujourd'hui ? Sur les crochets et les yeux d'une nécessité ecclésiologique, dans : Anzeiger für die Seelsorge 130 (2021/7-8) 32-37, 37.  ↵

5)

AaO.  ↵

6)

Voir Batlogg, Andreas R.: Synodale Kirche, in: StZ 234 (2016) 73-74.  ↵

7)

Voir Batlogg, Andreas R./Zulehner, Paul M. : Der Reformer. Apprendre du pape François – un appel. Würzburg 2 2020, 178-181 (« Descendant ou ascendant : les processus synodaux durent ! »).  ↵

8)

Voir Batlogg, Andreas R./Zulehner, Paul M. : Der Reformer. Apprendre du pape François – un appel. Würzburg 2 2020, 178-181 (« Descendant ou ascendant : les processus synodaux durent ! »).  ↵

9)

Voir Batlogg, Andreas R. : Der evangelische Papst. François tient-il ses promesses ? Munich 2018, 178-181 ("Synodalité : Église en route"); Batlogg, Andreas R./Zulehner, Paul M.: The Reformer, en particulier 135-156 ("Synodalité - la voie de l'église de demain?").  ↵

10)

Cité de : https://www.vaticannews.va/de/vatican/news/2019-02/schoenborn-kinderschutz-abuse-pbc2019-interview-vatiab.html.  ↵

11)

AaO.  ↵

12)

Cité de : https://www.vatican.va content/francesco/de/homilies/2013/documents/papa-francesco_20130629_omelia-pallio.html.  ↵

13)

Spardaro, Antonio : L' entretien avec le pape François. Éd. Andreas R. Batlogg. Fribourg 2013, 54.  ↵

14)

AaO. 54 f.  ↵

15)

Cité de : htpps://www.vatica.va/content/francesco/de/speeches/2015/october/documents/papa-francesco_20151017_50-anniversario-sinodo.html. – Toutes les autres citations de ce discours renvoient à cette source.  ↵

16)

Schönborn, Christoph Cardinal : Discours à l'occasion de la cérémonie « 50 ans de synode des évêques » (17 octobre 2015), in : id. (éd.), vocation et mission de la famille. Les Textes Centraux du Synode des Évêques. Avec un commentaire du P. Michael Sievernich SJ. Fribourg 2015, 66-79, 78.  ↵

17)

AaO.  ↵

18)

"Dieu pense plus grand". Une conversation avec le président du DBK, le cardinal Reinhard Marx, dans : HerKorr 69 (2015) 17-21, 19.  ↵

19)

Documentation : www.dbk.de/fileadmin/redaktion/diverse_downloads/presse_2017/2017-163a-Festakt-150-Jahre-Bischofskonferenz-in-Fulda-Vortrag-Prof.-Pottmeyer.pdf.  ↵

20)

Voir Fares, Diego : Il profumo del pastore. Il vescovo nella visione de Papa Francesco. Préfazione d'Antonio Spadaro. Milan 2015; cf son article, tiré de la Civiltà Cattolica et traduit, « Des bergers, pas des gouvernants. Le pape François sur la figure de l'évêque », dans : StZ 233 (2015) 507-522.  ↵

21)

Voir Wolf, Hubertus : Les nombreuses odeurs de moutons. Pourquoi la subsidiarité est la clé des réformes dans l'Église catholique, dans : Paul M. Zulehner – Tomáš Halík (ed.), Tailwind for the Pope. Pourquoi nous sommes Pro Pape François. Darmstadt 2018, 139-158.  ↵

22)

Documentation : https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_20180302_sinodalita_ge.html ; également accessible dans une "Quaestio disputata" avec douze contributions évaluatives de premier ordre de diverses disciplines théologiques dans: Markus Graulich - Johanna Rahner (éd.), Synodalité dans l'Église catholique. L'étude de la Commission théologique internationale dans le discours (QD 311). Fribourg 2020, 318-388.  ↵

23)

Citation de AaO. 388 ; l'original est disponible sur : https://vatican.va/content/francesco/de/speeches/2017/may/documents/papa-francesco_20170522_70assemblea-cei.html .  ↵

24)

Documentation : https:://vatican.va/content/francesco/de/apost_constitutions/documents/papa-francesco_costituzione-ap_20180915_episcopalis-communio.html.  ↵

25)

Czerny, Michael Cardinal: Synodal Church, in solidary with the poor, in: StZ 239 (2021) 185-196, 190. – Cet article est initialement paru en italien dans la Civiltà Cattolica et a également été traduit en français ( Études ) et en anglais ( penser foi ) a été publié – une indication qu'il y avait un intérêt généralisé à lancer cette interprétation par un proche collaborateur du Pape.  ↵

26)

AaO. 190 f.  ↵

27)

AaO. 186  ↵

28)

AaO. 185  ↵

29)

AaO. 186  ↵

30)

AaO.  ↵

31)

AaO. 194  ↵

32)

Voir Andreas R. Batlogg, Andreas R. : « Fratelli tutti » – lu en termes ignatiens. Comment la spiritualité religieuse et la théologie affectent le Pape François, dans : MThZ 72 (2021) 91-107.  ↵

33)

"C'est un pontificat de semer, pas de récolter." Le confident du Pape Antonio Spadaro en conversation, in: HerKorr 74 (2020/8) 20-24, 22.  ↵

34)

Cf. Sievernich, Michael : Sur l'art de la « distinction » personnelle et pastorale dans le contexte de la famille, in : ThpQ 196 (2016) 355-370.  ↵

35)

"Ceci est un pontificat pour semer, pas pour récolter", 22.  ↵

36)

Voir mon blog Francis : https://andreas-batlogg.de//2019/09/amazonas-synode-signals-aus-rom/ ; ainsi que : https://andreas-batlogg.de /2020/02/nachrufe-auf-papst-franziskus/  ↵

37)

Cité de : https://www.erzbistum-muenchen.de/kardinal-marx/cont/61424.  ↵

38)

Voir mes évaluations : https://andreas-batlogg.de//2021/06/der-lotse-will-von-bord-zum-ruecktrittsgesucht-von-kardinal-marx/ ; ainsi que : https://andreas-batlogg.de/2021/06/ruecktritt-abgelehnt-mach-weiter-ab-als-erzbischof-von-muenchen-und-freising/.  ↵

39)

Cité de : https://vaticacnnews.va//de/vatikan/news/2021-05/kardinal-grech-interview-synodos-episcoporum-reform-synode.html.  ↵

40)

AaO.  ↵

41)

AaO.  ↵

42)

La Constitution Dogmatique sur l' Église Lumen Gentium du Concile Vatican II évalue expressément les fonctions ecclésiastiques comme "ministère".  ↵

43)

Karrer, Leo : Principe synodal, LThK 9, édition spéciale. 2009 (édition révisée de la 3e éd. 2000), 1184.  ↵

44)

Mühlmann, Wilhelm Emil : Chiliasme et nativisme. Les études sur la psychologie, la sociologie et la casuistique historique des mouvements de renversement, Berlin 2 1964, 362, soulignent dans un contexte différent l'effet parfois fort des "humeurs" collectives-psychiques assimilées, refoulées". Bien que les gens aient une courte mémoire historique, il est "erroné d'en conclure que les expériences acquises dans le contact de groupe, [...] les humiliations, les humiliations, la contrainte habituelle constante de 'marcher par le bas', seraient oubliées Cela s'applique bien sûr aussi aux expériences des "outsiders" pré-israélites en Canaan et en Égypte, qui ont survécu dans le peuple puis dans l'État d'Israël et ont montré leur effet en particulier dans la résistance contre la royauté.  ↵

45)

Saul a été le premier à détenir un leadership permanent (et pas seulement pour la durée limitée d'une menace extérieure temporaire), mais n'avait pas encore de pouvoirs de sanction, comme David l'a fait plus tard, et n'était donc pas encore un dirigeant, pas un roi.  ↵

46)

Voir Moenikes, Ansgar : Le rejet fondamental de la royauté dans la Bible hébraïque. Une contribution à l'histoire religieuse de l'ancien Israël, BBB 99, Weinheim 1995; idem., Le rejet du culte et de la politique par Hosea, Hen. 19, 1997, 3-15.  ↵

47)

L'institution de la royauté en Israël n'est donc pas tenue pour acquise, tant dans la littérature (1 Sam 8-12) qu'historiquement, comme dans les cultures voisines d'Israël dans l'ancien Proche-Orient, mais remonte au désir (jugé négativement) du peuple .  ↵

48)

Moenikes, Ansgar: L'élan social-égalitaire de la Bible de Jésus et le commandement d'aimer comme quintessence de la Torah, Würzburg 2007.  ↵

49)

Les normes sociales, que le roi devait suivre pendant son règne, s'appliquaient également aux cultures voisines d'Israël dans l'ancien Proche-Orient, mais du point de vue de l'Israël pré-étatique avec son fort ressentiment anti-gouvernemental, le pouvoir et la domination d'une seule personne sur d'autres peuples appliquaient déjà, dans l'ancien Proche-Orient : le pouvoir et la règle du roi, qui en tant que tel avait le pouvoir d'imposer des sanctions et pouvait lever des impôts obligatoires pour la cour royale et recruter de force pour le service militaire, etc., comme oppression et exploitation .  ↵

50)

Pour plus de détails, voir Moenikes, Ansgar : Challenges of the Church in the Present. L'Ancien Testament comme point de départ et fondement, dans : Rüdiger Althaus (éd.), In verbo autem tuo, Domine - Sur ta parole, Seigneur. Festschrift pour l'archevêque Hans-Josef Becker à l'occasion de son 70e anniversaire, PaThSt 58, 2018, 353-369, 358-361 (Lit.).  ↵

51)

Pour ce qui suit, voir Moenikes, Ansgar : Gottessrecht. Sur le proprium de la théologie biblique, ThGl 99, 2009, 63-73, 67-73.  ↵

52)

Dans la recherche, le terme anglais "Vassal Treaties of Esarhaddon" (VTE) est le plus utilisé.  ↵

53)

Cf. à ce sujet : Moran, William L. : The Ancient Near Eastern Background of the Love of God in Deuteronomy, CBQ 25, 1963, 77-87 ; Moshe Weinfeld, Deutéronome et école deutéronomique, Oxford 1972 ; Emma Brunner-Traut, Liebe, LÄ 3, 1980, 1034-1048, 1039f.1045 (lit.); Assmann, Jan : Théologie politique entre l'Égypte et Israël, Munich 2 1995, 101-105 ; Steymans, Hans Ulrich: La rhétorique néo-assyrienne des traités des "Traités vassaux d'Esarhaddon" et du Deutéronome, in: Georg Braulik (éd.), Das Deuteronomium, ÖBS 23, Francfort a. M. et al. 2003, 89-152 , 122.  ↵

54)

Voir Brunner-Traut, Liebe , 1040f.1045f (réf.).  ↵

55)

Voir aussi Dt 4:37 ; 10h15. L'amour de YHWH est dirigé à la fois vers les pères et vers Israël, mais l'objet de l'élection de YHWH est Israël seul.  ↵

56)

Un amour émanant du roi envers le peuple n'est pas du tout prouvé.  ↵

57)

Pour la littérature juridique cunéiforme dans son ensemble, voir Ries, Gerhard : Prologue and Epilogue in Laws of Antiquity, Munich 1983, 44-51.74. Sur l'Égypte, voir Otto, Eberhard : Prolegomena on the Question of Legislation and Jurisdiction in Egypt, in : Festschrift for the 70th birthday of Professor Dr. Hermann Kees, Wiesbaden 1956, 150-159, 150f ; Schmid, Hans Heinrich : La justice comme ordre mondial. Contexte et histoire du concept de justice de l'Ancien Testament, Tübingen 1968, 52.  ↵

58)

Original et rare : de YHWH lui-même, voir par ex. B. Dt 6:17 ; voir Lohfink, Norbert : Loi de Yahweh ou Loi de Moïse ? L'assignation de sujets à des mots pour "loi" dans Dtn et dans la littérature allemande, dans : ibid., Studies on Deuteronomy and on Deuteronomistic Literature II, Stuttgart 1995 (première publication : 1990), 157-165, en particulier 163-165 ; Moenikes, Ansgar : Torah sans Moïse. Sur l'histoire du Moïse Torah, Berlin – Vienne 2004, 64-68.  ↵

59)

A propos de la notion d' alliance , car dans le Proche-Orient ancien seul l'Ancien Testament connaît la conception théologique d'une alliance entre Dieu et le peuple, dans laquelle un roi ne joue également aucun rôle.  ↵

60)

Ruwe, Andreas : Suivant / Suivant 1er, dans : Frank Crüsemann et autres (éd.), Dictionnaire d'histoire sociale pour la Bible, Gütersloh 2009, 403f, 403.  ↵

61)

Trito-Is 56: 1-8 clarifie plus tard ce que signifie réellement le passage des prosélytes à YHWH et donc leur acceptation dans la congrégation de YHWH: adhérer à l'alliance de YHWH et observer les commandements de YHWH, y compris les commandements rituels, illustrés par le Shabbat commandement de repos. Comme on le sait, l'exigence pour les prosélytes de suivre les commandements rituels sera plus tard contestée parmi les Juifs, qui voient en Jésus le Messie attendu, et sera rejetée par Paul (contre Jacques).  ↵

62)

Cf. Moenikes, Ansgar : dans l'Ancien Testament (époque pré-apocalyptique), ZRGG 40, 1988, 289-306, 303f.  ↵

63)

Voir uniquement Neumann-Gorsolke, Ute : image de Dieu (AT), dans : Le lexique biblique scientifique sur Internet ( www.wibilex.de ), Stuttgart, créé en 2017, en particulier 3.2.3. (Réf.).  ↵

64)

Gallagher Branch, Robin: The Messianic Dimensions of Kingship in Deuteronomy 17:14-20 as Fulfilled by Jesus in Matthew, VeEc 25, 2004, 378-401, montre que la royauté de Jésus telle qu'elle est dans le Nouveau Testament, en particulier dans Matthieu , est attesté, correspond exactement à la royauté telle que prescrite dans Dt 17:14-20, et que Jésus connaissait manifestement cette loi et était guidé par elle.  ↵

65)

Pape François, Encyclique Fratelli Tutti. Sur la fraternité et l'amitié sociale, 85.  ↵

66)

Feldmann, Christian : Combattant - rêveur - artiste de la vie. Grands personnages et saints pour tous les jours, Freiburg et al. 2005, 325.  ↵

67)

Blatz, Heinz : le pouvoir. Une étude contemporaine et historico-religieuse des récits de miracles de Markan, NTA 59, Münster 2016.  ↵

68)

Comme le montre Dt 15, 12, dans l'éthique « fraternelle » et « voisine » de la théologie biblique dominante (qui, on l'a vu, cherche à repousser une stratification hiérarchique de la société, de la société de classes, et de ses conséquences socio-économiques), la « sœur » signifiait ; cf Braulik, Georg: The Book of Deuteronomy, in: Erich Zenger et al., Introduction to the Old Testament, Stuttgart 3 1998, 125-141, 139.  ↵

69)

Basé sur la définition du « principe synodal » donnée par Leo Karrer au début de l'article de la 3e édition du Lexicon for Theology and Church.  ↵

70)

Tuyau, Burkhard : Faites du bruit ! Pour un christianisme politiquement engagé, Münsterschwarzach 2018, 123.  ↵

71)

Evangelii gaudium, paragraphe 53 (en traduction allemande : https://www.vatican.va/content/francesco/de/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_20131124_evangelii-gaudium.html) ; Discours au III. Rencontre Mondiale des Mouvements Sociaux du 2.-5. Novembre 2016 à Rome.  ↵

72)

Voir la juste problématisation de cette "stratégie" dans Fuhs, Hans F. : Peuple de Dieu - Les parents de YHWH. Structures fondamentales de l'Église dans l'Ancien Testament, dans : Josef Ernst (dir.), Église en transition, Paderborn 2003, 21-42, 22-28, et l'excellente analyse de Herbert Böttcher, Sur le chemin d'une « Église entrepreneuriale » suivant l'âge (post) moderne en chute, Exit! Crise et critique de la société marchande 17, 2020, 179-238.  ↵

73)

Voir Moenikes, Ansgar : Liberation and the Kingdom of God on Earth, dans : Paul M. Zulehner – Tomáš Halík (éd.), Nous partageons ce rêve. Des théologiens du monde entier soutiennent Pro Pope Francis, Ostfildern 2019 (EPUB; sans numéros de page, par ordre alphabétique du nom de l'auteur); idem., Challenges of the Church in the Present – The Old Testament as Starting Point and Foundation (comme note 10), 358-369.  ↵

74)

Voir Moenikes, Ansgar: Sur l'importance de l'Ancien Testament pour le christianisme, ThGl 97, 2007, 55-69 .  ↵

75)

Un exemple impressionnant de cette lutte ecclésiastique est la coopérative de café Capeltic, fondée par les jésuites et dirigée par le père Arturo Estrada, dans les montagnes de café du sud du Mexique, à laquelle appartiennent 315 agriculteurs. Alors que ces agriculteurs devaient autrefois travailler pour une bouchée de pain sur la finca d'un baron du café, ils peuvent aujourd'hui cultiver du café en toute liberté et autodétermination sur leurs propres terres et ainsi gagner une vie décente et digne. La libération de la "maison d'esclavage en Egypte" (Ex 20:2; Deut 5:6) s'est produite ici.  ↵

76)

De manière significative, le LThK 3 distingue les concepts d'empereur uniquement en se référant à l'Art. Imperium Romanum pour les empereurs romains de l'Antiquité : Wirth, Gerhard/Engels, Odilo : Art. Kaiser, Kaisertum, in : LThK 3 5 (1996), 1132 -1136, ici : 1132, et Gottlieb, Günther : Art. Imperium Romanum, dans : LThK 3 5 (1996), 436-438. Malheureusement, ce dernier art n'aide pas à distinguer les divers objets de référence derrière le mot Kaiser (dont on peut difficilement blâmer l'auteur ou son art). Voir aussi Ferdinand Seibt, Lustre et Misère du Moyen Âge. Une histoire finie, Munich 1992, 23-37.  ↵

77)

Voir Bernstein, Frank : Le début : L'empire supposé d'Auguste, dans : Hartmut Leppin et al (éd.), L'Empire au premier millénaire. Volume d'accompagnement scientifique de l'exposition d'État « Otto le Grand et l'Empire romain. Empire de l'Antiquité au Moyen Âge », Ratisbonne 2012, 17-54.  ↵

78)

Voir Turner, Martin : Principales caractéristiques de l'Empire romain, dans : Hartmut Leppin et al (Hgg.), L'Empire au premier millénaire. Volume d'accompagnement scientifique de l'exposition d'État « Otto le Grand et l'Empire romain. Empire de l'Antiquité au Moyen Âge », Ratisbonne 2012, 95-116. Dreher se cantonne à juste titre à l'empire de la période du principat, dont les traits fondamentaux diffèrent sensiblement de ceux de la période dominante. Cf. ensuite Freund, Stephan : Lignes de tradition de l'empire de l'Antiquité au Moyen Âge, in : Hartmut Leppin et al (dir.), Kaisertum au premier millénaire. Volume d'accompagnement scientifique de l'exposition d'État « Otto le Grand et l'Empire romain. Empire de l'Antiquité au Moyen Âge », Ratisbonne 2012, 211-228, ici : 212-218.  ↵

79)

Voir Leppin, Hartmut : Empire et christianisme dans l'Antiquité tardive, in : Hartmut Leppin et al (dir.), L'Empire au premier millénaire. Volume d'accompagnement scientifique de l'exposition d'État « Otto le Grand et l'Empire romain. Empire de l'Antiquité au Moyen Âge », Ratisbonne 2012, 153-172, ici : 165-170.  ↵

80)

Leppin souligne à juste titre que Justinien a approché la limite du rôle du prêtre, mais ne l'a pas dépassée (Leppin, Kaisertum und Christen in der Spätantike, 170). Ce constat peut être étendu à tous les empereurs romains-byzantins orientaux, mais pas aux empereurs du Saint Empire romain germanique (contre Elze, Reinhard : Art. ordination, in : LThK 2 5 [1960], 279-281, ici : 279, ils acceptent simplement le constat néo-scolastique selon lequel la consécration des empereurs n'est pas un sacrement (mais la question de l'existence d'un sacrement est en soi anachronique) ; Selon leurs rites de consécration, les rois et empereurs romains du Moyen Âge ont une part (prioritaire) dans la fonction d'évêque (« particeps/princeps ministerii nostri » [c'est-à-dire episcoporum ; MGH IV. Legum II {éd. par Georg Heinrich Pertz }], 389) et sont analogues au Christ, médiateur entre Dieu et les hommes, médiateur entre le clergé et le peuple (" mediator Dei et hominum te mediatorem cleri ac plebis in hoc regni solio confirmet " [MGH IV. Legum II {éd. par Georg Heinrich Pertz}, 390 ]). La condition théologique tacite mais nécessaire des deux médiations est que le médiateur respectif soit les deux à la fois, entre lesquels il est censé servir de médiateur : le Christ, c'est-à-dire Dieu et l'homme, tandis que le roi, d'autre part, est laïc et pasteur.  ↵

81)

Bien sûr, c'était et c'est une image idéale. Et bien sûr, vous pouvez en sourire. La réalité de Rome était différente. Et pourtant, cet idéal a eu un impact énorme et est devenu un style à ce jour. Même si aucun des réfugiés africains ou syriens ne veut devenir romain : s'ils veulent aller en Europe parce qu'ils veulent mener une vie avec un peu d'eau potable, un abri et du travail, alors il n'y a rien derrière cela d'autre qu'un multiple transformé idée de Rome.  ↵

82)

Voir Rader, Olaf B. : Friedrich II Le Sicilien sur le trône impérial. Une biographie, Munich 2019, 190-194.  ↵

83)

Remarque : la suggestion répétée que le pape devrait nommer des femmes cardinaux, car depuis le Moyen Âge des laïcs étaient également devenus cardinaux, est argumentativement inutile. Je ne connais aucun cas dans lequel un laïc est devenu cardinal selon la compréhension contemporaine. La condition minimale était la tonsure. Ils étaient donc toujours des ecclésiastiques. Ce n'est que jusqu'en 1972 que l'Église romaine a connu des clercs non ordonnés sacramentellement.  ↵

84)

En tout cas, l'auteur de cet article ne sait pas à ce jour si la réadmission par le pape Benoît XVI de la liturgie non réformée, qu'il a déclarée n'avoir jamais été abolie (déclaration difficilement conciliable avec les déclarations sans équivoque de Paul VI d'abrogation), renoue également avec les canons du CIC de 1917 correspondant à la liturgie périmée ou que cette réadmission fixe un nouveau droit dans le cadre du CIC de 1983 ou se déplace exclusivement dans ce cadre sans qu'un nouveau droit soit fixé.  ↵

85)

Voir Frenken, Ansgar: Scholars at the Council. Études de cas sur l'importance et l'efficacité des membres universitaires au Concile de Constance, dans : Heribert Müller/Johannes Helmrath (eds.), Les Conciles de Pise (1409), Constance (1414-1418) et Bâle (1431-1449). Institution and people (conférences et recherches, publié par le groupe de travail Constance pour l'histoire médiévale, vol. LXVII), Ostfildern 2007, 107-147, ici : 116-118.  ↵

86)

Voir Schmidt, Bernward : Les conciles et le pape. De Pise (1409) au Concile Vatican II (1962-1965), Fribourg – Bâle – Vienne 2013, 74.  ↵

87)

Voir les représentations globales lucides de Dünzl, Franz : History of Christological Dogma in the Old Church (ed. by Michael Bußer/Johannes Pfeiff), Freiburg - Basel - Vienna 2019, 127-145 ; Frank, Karl Suso (avec la collaboration d'Elisabeth Grünbeck): Manuel sur l'histoire de la Vieille Église, Paderborn - Munich - Vienne - Zurich 3 2002, 281-285.  ↵

88)

Voir Dünzl : Histoire du dogme christologique dans la vieille église, 137f.  ↵

89)

Voir Schmidt : Les Conciles et le Pape, 54.  ↵

90)

Voir Schmidt : Les Conciles et le Pape, 54-56.  ↵

91)

Voir Schmidt : Les Conciles et le Pape, 56.  ↵

92)

Cf. Walter, Peter : Que fait et dans quel but étudie-t-on l'histoire de la théologie ? Un discours d'adieu académique, dans: Freiburg University Papers (publié au nom du recteur de l'Université Albert Ludwig) 210, Freiburg 2015, 61 (en référence à l'évêque Ketteler de Mayence).  ↵

93)

Une discussion séparée (qui ne peut se faire ici) aurait mérité la pertinence théologique de la dispute sur l'ordre des sièges au Concile de Florence lors des négociations d'union en 1438-39 : Ici, le pape Eugène voulait en fait être au milieu de l'espace entre les les partis de l'Occident latin et de l'Orient grec président. Les orthodoxes ont rejeté cela avec véhémence, car le pape lui-même était un parti. Eugen devait donc se ranger du côté des Latins, et en face de lui n'était pas le patriarche de Constantinople, mais l'empereur byzantin, bien qu'un cran plus bas. C'est d'ailleurs la dernière fois qu'un pouvoir séculier est présent en bonne place dans un concile - un pouvoir séculier qui, paradoxalement, a plus de prestige que d'influence réelle, puisque les empereurs byzantins ne possèdent déjà guère plus que Constantinople et le Péloponnèse.  ↵

94)

Voir Pesch, Otto Hermann : Le Concile Vatican II. Préhistoire - Cours - Résultats - Posthistoire, Würzburg 2001, 29.  ↵

95)

J'admets volontiers que cette formulation est exagérée. Mais la dignité du baptisé n'est et ne reste qu'une belle poésie tant qu'elle n'est pas liée à des droits manifestes, opposables et, le cas échéant, opposables au clergé. Voir Pesch : Le Concile Vatican II, 204-206.  ↵

96)

Voir https://www.katholisch.de/artikel/2273-wider-den-theologische-narzissmus ; Philipp Müller, La lutte de François contre le cléricalisme. Narcissisme et lutte pour le pouvoir dans l'Église, dans : StdZ 43 (2018), 237-244.  ↵

97)

Voir Pocket Dictionary of Ancient Greek - German de Langenscheidt, 37e édition, Berlin et Munich 1976, 452.  ↵

98)

Voir The Little Stowasser, Latin - German School Dictionary, Munich 1971, 341.  ↵

99)

Voir Kluge, Dictionnaire étymologique de la langue allemande, 24e édition, Berlin / New York 2002, 339.  ↵

100)

Prologue à la Règle de Benoît 1 ; extrait de : Puzicha M., Commentaire de la Règle de Benoît, Saint Ottilien 2002, 47.  ↵

101)

Cf. Puzicha, Michaela : Commentaire de la Règle de Benoît, op.cit., 47f.  ↵

102)

Cité d'après les instructions des pères, ed.v. Bonifaz Miller, 3ème sans changement. Édition, Trèves 1986, 194.  ↵

103)

Antoine de Padoue, Sermons I1 ; extrait de : Rotzetter A. (éd.), Amour - Toute souffrance arrachée. Mysticisme franciscain, Mayence 1998, 47.  ↵

104)

Stein, Edith: Une contribution à la chronique du Carmel de Cologne. Comment je suis venu au Carmel de Cologne, in : Stein E., Complete Edition Vol.1, Freiburg 2002, 345-362, ici 350.  ↵

105)

Bernhard von Clairvaux lettre 106 au Magister Murdach; extrait de : Bernhard von Clairvaux, Œuvres complètes tome II ; Innsbruck 1992, 773ff.  ↵

106)

Rahner, Karl : Visions et Prophéties. Sur la mystique et l'expérience de la transcendance, éd. Josef Sudbrack, Fribourg 1989, 79.  ↵

107)

Cité de : Instruction des Pères , loc.cit., 17 dont note 11 (460).  ↵

108)

Jean Cassien Collatio 1:17; extrait de : Johannes Cassian, Conversations avec les Pères. Collationes Patrum, partie 1, trad. et autorisé v. G. Ziegler, Sources de spiritualité 5, Münsterschwarzach 2011, 76f.  ↵

109)

Jean Cassien Collatio 1:20 ; extrait de : Johannes Cassian, Conversations avec les Pères, op.cit., 79.  ↵

110)

Ignace de Loyola, Exercices spirituels 313 ; extrait de : Ignatius von Loyola, Exercices spirituels, basé sur le texte original espagnol. v. Peter Knauer, Wuerzburg 1998, 127.  ↵

111)

Cf. Prologue de la Règle de Benoît 2 ; cité de : Puzicha : Commentaire de la Règle de Benoît, loc.cit., 47.  ↵

112)

Cité de : Instruction des Pères, loc.cit., 217.  ↵

113)

Cité de : Instruction des Pères, loc.cit., 301.  ↵

114)

Puzicha : Commentaire sur la Règle de Benoît, loc.cit., 135.  ↵

115)

Extrait de : Instruction des pères. loc.cit., 237.  ↵

116)

Voir août, EnPs. 132.12 ; cité de : Puzicha : Commentaire de la Règle de Benoît, loc.cit., 265.  ↵

117)

Recueil de Pérouse 108:19-23 ; extrait de : Dieter Berg et Leonhard Lehmann (eds.), Franziskus-Quellen, Kevelaer 2009, 1191.  ↵

118)

Règle du Carmel. URL : http://www.karmelitorden.de/karmelcms/spiritualitaet/ordensregel.html. [État au 19 octobre 2011].  ↵

119)

Voir, par exemple, Evagrios Pontikos, Sur les Huit Pensées, esp. et trans. v. G. Bunge, Instructions des Pères 3, Beuron 2007, 59-62 ; Bunge, Gabriel : Akedia. Les enseignements spirituels d'Evagrios Pontikos sur l'ennui, 4e révisé et élargi. Édition, Würzburg 1995.  ↵

120)

Kaufmann, Franz-Xaver/Metz, Johann B. : Durabilité. Mouvements de recherche dans le christianisme, Fribourg 1987, 106 ; voir aussi Metz, Johann B : Mystique des yeux ouverts. Quand la spiritualité éclate, Fribourg 2011.  ↵

121)

Meister Eckhart, sermons et tracts allemands, éd. et trans. v. J. Quint, Zurich 1979, 67f.  ↵

122)

François d'Assise, Le Testament 1-3, cité de : Berg D. / Lehmann L. (éd.), Franziskus-Quellen, Kevelaer 2009, 59.  ↵

123)

Ignace de Loyola, Exercices spirituels 2 ; extrait de : Ignatius von Loyola, Exercices spirituels, loc.  ↵

124)

Résolution synodale Notre espérance, dans : Synode commun des diocèses de la République fédérale d'Allemagne, résolutions de l'assemblée générale, édition complète officielle I, Fribourg 1976, 104.  ↵

125)

Je tiens à remercier Konstantin Kamp pour sa relecture et ses précieux conseils lors de la préparation du texte.  ↵

126)

Sur les débats sur la démocratisation de l'immédiat après-Concile et les bouleversements de la fin des années 1960, redevenus virulents dans les années 1990 dans le cadre du désir d'ecclésiastique, voir par exemple : Ratzinger, Joseph/Maier, Hans (dir.) ( 1970): Démocratie dans l'église. Opportunities and Limits, Limburg (nouvelle édition 2000); Lehmann, Karl (1971): Sur la légitimation dogmatique d'une démocratisation de l'Église, dans: Concilium 7 (1971) 171-181; Liebmann, Maximilian (éd.): Démocratie et Église. expériences de l'histoire. Graz - Vienne - Cologne 1997 (Contributions de Graz à l'histoire de la théologie et à l'histoire contemporaine de l'Église, 10).  ↵

127)

Voir http://www.synod.va/content/synod/en.html – vous y trouverez le communiqué de presse sur le nouveau programme synodal que le Pape François a signé le 24 avril 2021 et qui a été publié peu avant la Pentecôte ; également un entretien explicatif avec le secrétaire général du synode des évêques, le cardinal Grech, et un aperçu du déroulement du processus.  ↵

128)

Cette imbrication de la théorie et de la pratique, de l'objet négocié, de la forme de communication et de la procédure, dans laquelle l'Église comme sujet d'action se transforme en même temps, je l'appelle une « ecclésiologie performative » : elle surgit dans « aller ensemble » ( syn-odos), dans une focalisation sur la question dirigée et en même temps une exécution auto-réflexive, dans laquelle l'église et sa compréhension de soi changent d'une manière théologiquement justifiable. Le critère immanent d'un tel processus est la congruence dans l'exécution ou l'évitement d'une autocontradiction performative. En tant que critère immanent à la pratique, cela développe une autorité et une normativité particulières, comme on peut actuellement l'observer dans l'archidiocèse de Cologne, où la manière dont la maltraitance est clarifiée est entrée en conflit avec ses propres revendications et, à son tour, l'accusation de relations abusives avec les représentants des victimes et manque de transparence.  ↵

129)

Voir Pape François (2015) : Discours à l'occasion du 50e anniversaire de l'établissement du Synode des évêques. Dans : Secrétariat de la Conférence épiscopale allemande (éd.) : La vocation et la mission de la famille dans l'Église et le monde aujourd'hui. Textes sur le Synode des évêques 2015 et documents de la Conférence épiscopale allemande, Bonn (aides de travail, 276), 23-33. Les documents sur la synodalité sont disponibles en ligne sur : https://www.vatican.va/roman_curia/synod/index_en.htm .  ↵

130)

Voir la conclusion ambivalente de Hilberath, Bernd Jochen : Synodalité au lieu de démocratie ? Ou : Qui distingue les esprits ? (11 mai 2021). Disponible en ligne sur https://www.feinschwarz.net/synodalitaet-statt-demokratie/ (dernière mise à jour le 27 mai 2021). En revanche, le cardinal Joseph W. Tobin montre comment l'appel du pape François à la synodalité vise les longues lignes et un processus de conversion de l'Église qui va plus loin que l'adaptation des éléments démocratiques : The Long Game. La vision de la synodalité du Pape François, 1er juin 2021, dans : https://www.commonwealmagazine.org/long-game?utm_source=Main+Reader+List&utm_campaign=927b198711-EMAIL_CAMPAIGN_2017_03_16_COPY_01&utm_medium=email&utm_term=0_407bf353a12-927b   ↵

131)

Bien sûr, cela dépend de la compréhension de la démocratie en tant que principe organisationnel. Michael Seewald, par exemple, résume la démocratie par l'interaction du principe d'égalité, du principe de majorité, du principe de contrôle et du principe de normes contraignantes. En revanche, je pars du sens fondamental de la démocratie comme « gouvernement par le peuple », qui est très ambivalent dans son noyau normatif (souveraineté populaire, principe de majorité, identité entre gouvernants et gouvernés) et difficilement transférable. à l'église. Voir Seewald, Michael (2021) : Expériences dogmatiques sur la démocratie en tant que principe organisationnel de l'Église catholique. Dans : Word and Answer 62, 26-31.  ↵

132)

Cf. pour de brèves introductions, qui font en même temps référence aux différences entre l'Église et l'État : Hünermann, Peter (2007) : Demokratie und Kirche. Dans : Word and Answer 48, 34-38 ; Wiedenhofer, Siegfried (1998): Synodalité et démocratisation de l'Église d'un point de vue dogmatique. Dans : Peter Inhoffen, Kurt Remele et Ulrike Saringer (eds.) : Des processus démocratiques dans les églises ? Conciles, Synodes, Conciles. Graz (Théologie dans le dialogue culturel, Vol. 2), 73-99.  ↵

133)

Cf. Lumen gentium 9 : En tant que « peuple d'acquisition » et affecté à l'alliance de Dieu avec Israël, l'Église en tant que peuple messianique a le Christ pour chef ; Cela justifie « comme statut la dignité et la liberté des enfants de Dieu, dans le cœur desquels l'Esprit Saint habite comme dans un temple. » Le statut de liberté correspond à la « loi d'amour » et au but du royaume de Dieu de protégez toute la création « pour la gloire des enfants de Dieu » (Romains 8 :21). Voir Kirschner, Martin (2013) : Église des pauvres et signes d'espoir messianique. sur la constitution théologique de l'Église dans « Lumen gentium » 8 et 9. In : ThQ 193, 220-230 ; Kirschner, Martin (2015): Déplacement de l'Église du côté des pauvres. Esquisse d'une ecclésiologie messianique de la pauvreté. Dans : Markus Luber et Jorge Gallegos Sánchez (éd.) : Une église pauvre pour les pauvres. Signification théologique et conséquences pratiques. Ratisbonne : Pustet (Église mondiale et mission, 6), 95-119.  ↵

134)

Pape François, Discours à l'occasion du 50e anniversaire de l'établissement du Synode des Évêques (Fn 5) 28.25.  ↵

135)

Voir Commission théologique internationale, Synodality in Life and 

Mission de l'Église du 2 mars 2018, n° 70 (VAS 215, 58).  ↵

136)

Ce faisant, je m'inspire (avec les travaux d'Elmar Klinger et de Bernhard Körner en arrière-plan) surtout des approches de Max Seckler, Peter Hünermann et Hans-Joachim Sander et j'essaie de rendre le système des loci theologici fructueux pour un conflit théorie de la recherche théologique de la vérité : cf Kirschner, Martin (éd.) (2017) : Dialogue and Conflict. Enquêtes sur les lieux du savoir théologique. Ostfildern. Neulinger, Michaela (2018): Entre dolorisme et perfectionnisme fournit un aperçu introductif de la discussion. Esquisses d'une théologie politique de la vulnérabilité. Paderborn (Société - Éthique - Religion, Tome 15), 28-57. 

Voir, entre autres : Seckler, Max (2013) : Faith and Faith : Contributions to Fundamental Theology and to the Catholic Tübingen School, Volume I : Outlines of a task. De la doctrine théologique des principes et de la connaissance. Tübingen, 257-310 ; Hünermann, Peter (2003): Théorie dogmatique des principes. Foi - tradition - théologie comme langage et événement de vérité. Muenster; Id. (2016) : Langage de la Foi - Langage du Magistère - Langage de la Théologie. Une orientation historique. Fribourg (Quaestiones disputatae, 274); Sander, Hans-Joachim (1998): L'extérieur de la foi - une autorité de la théologie. Le problème de la différence dans les loci theologici de Melchior Cano. Dans : Hildegund Keul, Hans-Joachim Sander (éd.) : Le peuple de Dieu. Un lieu de libération. Wurtzbourg, 240-258 ; Sander, Hans-Joachim (2019) : Topological Dogmatics Volume 1 : poursuite des espaces de foi. Ostfildern, 13-70; 365-389.  ↵

137)

Voir Sander, Faith Spaces (fn. 12) 55-70. Ce passage d'une logique gérable de déduction à partir de l'enseignement existant ou d'induction à partir de ce qui est déjà connu à la confrontation avec des problèmes et des surprises qui ne peuvent être contrôlés mais qui nécessitent une recherche conjointe de nouvelles réponses peut être théologiquement ouvert au travail d'interprétation de l'Esprit Saint. Le "caractère spirituel" tant vanté d'un chemin synodal ne vient pas du fait que les problèmes sont supprimés, les débats structurels supprimés et invoquent plutôt la piété et la prière, mais que l'on affronte radicalement les problèmes et les défis et permet la perte de contrôle qui est associé à celle-ci. C'est précisément en cela que la piété et la prière se manifestent comme une confiance en Dieu qui se confie aussi aux possibilités de Dieu dans la politique ecclésiale, sans vouloir contrôler ou manipuler à l'avance l'issue des processus synodaux. La synodalité en tant que développement stratégique, arène politique et processus spirituel s'intensifient mutuellement : cf.Kirschner, Martin ; Heckmann, Christian (2020) : Expérience des crises et des conflits de transformation dans l'Église catholique. Expériences dans le procès synodal du diocèse de Trèves. Dans : Dynamique des conflits 9.1, 10–19. DOI : 10.5771/2193-0147-2020-1-10.  ↵

138)

Sander travaille cela dans sa dogmatique topologique dans des tentatives toujours nouvelles. Bibliquement, dans les lettres de Paul aux Corinthiens, la structure de pouvoir paradoxale d'une telle autorité devient tangible, ce qui ne peut être attesté que comme la sagesse et la puissance de Dieu en se référant à la "folie de la croix" et qui prouve sa force dans la faiblesse.  ↵

139)

Voir Hünermann : Principes dogmatiques (Fn. 12).  ↵

140)

Voir Arens, Edmund (1989) : Témoigner et confesser : Actes élémentaires de foi. Düsseldorf ; Werbick, Jürgen (2015): Méthodologie théologique. Fribourg en Brisgau.  ↵

141)

Un exemple de la façon dont le témoignage requiert du courage et développe l'autorité est la déclaration de Mara Klein lors de la première Assemblée générale du Chemin synodal : En abordant la question de la gestion des abus, elle* a également reconnu qu'elle est « diverse » et donc une réalité rend visible et témoigne de ce qui n'est pas prévu dans l'église et se tait; en découvrant cette réalité, elle acquiert une autorité que les autres ne peuvent éviter et à laquelle ils doivent s'identifier.  ↵

142)

Par exemple, les histoires de vocation des femmes sur le chemin synodal ne sont devenues visibles que lorsque Philippa Rath a créé un forum public pour elles avec une publication : Rath, Philippa (éd.) (2021) : "... parce que Dieu le veut ainsi" . Les femmes parlent de leur vocation à être diaconesse et prêtresse. Fribourg : Verlag Herder. La violence sexuelle et les abus spirituels ont détruit les biographies et empoisonné l'évangile bien avant qu'il ne soit reconnu publiquement, par exemple, à travers les actions courageuses de Klaus Mertes ou à travers le témoignage et la défense de Doris Wagner. Pourtant, un tel plaidoyer est nécessaire de toute urgence pour découvrir des réalités cachées, réprimées et rendues invisibles et pour briser le sortilège fatal qui les maintient hors de la vue du public.  ↵

143)

En termes d'autorité enseignante, un accès aussi large à l'Écriture est initié dans le chapitre final de la constitution de la révélation "Dei Verbum", qui situe l'effectivité de la Parole de Dieu et la réception de l'Écriture Sainte dans la vie de l'Église : ne peut être monopolisée ni par l'autorité enseignante ni par l'exégèse scientifique, mais a besoin de l'interaction de tous les lieux théologiques pour que « la parole de Dieu suive son cours et soit glorifiée (2 Thess 3:1) » - DV 26:1. Une telle ampleur n'est possible que si la synodalité est comprise comme un processus global et participatif enraciné dans le peuple de l'Église et non comme un événement ponctuel et une procédure légalement définie.  ↵

144)

Pape François, Discours à l'occasion du 50e anniversaire de l'établissement du Synode des évêques (fn. 5) 28.  ↵

145)

Voir Hünermann : Sprache des Faiths (Fn 12), en particulier 78-163.  ↵

146)

AaO. 166  ↵

147)

Voir Dirscherl, Erwin (2013) : La parole humaine de Dieu et sa présence dans le temps. Réflexions sur l'orientation de base de l'église. Paderborn (Études sur le judaïsme et le christianisme, 26).  ↵

148)

Pape François, Discours à l'occasion du 50e anniversaire de l'établissement du Synode des évêques (Fn 5) 26.  ↵

149)

« Une église synodale est une église d'écoute [...]. C'est une écoute mutuelle où chacun a quelque chose à apprendre : le peuple fidèle, le collège des évêques, l'évêque de Rome - chacun s'écoutant et tous écoutant l'Esprit Saint, "l'Esprit de vérité" (Jn 14 , 17) afin de reconnaître ce qu'il 'dit aux églises' (cf. Ap 2, 7). » (AaO. 27) Ce processus d'écoute mutuelle a été particulièrement clair dans le synode amazonien et structure les textes du synode Exhortation post-synodale « Querida Amazonia » (QA) ; Le Pape François appelle à y écouter le document final du Synode, car "de nombreuses personnes qui connaissent le problème amazonien mieux que moi et la Curie romaine y ont collaboré, parce qu'elles y vivent, en souffrent et l'aiment passionnément". QA 2) .  ↵

150)

Il faut aller aux marges de l'existence pour voir le monde tel qu'il est. J'ai toujours cru que le monde est plus clair vu de la périphérie. » Pape François (2020) : Osez rêver ! Sortir de la crise en toute confiance. En conversation avec Austen Ivereigh, Munich : Kösel-Verlag, 19. Cf. Scannone, Juan Carlos (2015) : « On peut mieux saisir la réalité de la périphérie » Les pauvres et la société dans Evangelii Gaudium. Dans : Markus Luber et Jorge Gallegos Sánchez (éd.) : Une église pauvre pour les pauvres. Signification théologique et conséquences pratiques. Ratisbonne (Église mondiale et Mission, 6), 43-56.  ↵

151)

Voir Pape François, Discours à l'occasion du 50e anniversaire de l'établissement du Synode des Évêques (fn 5) 29f. : « Pour les disciples de Jésus hier, aujourd'hui et toujours, la seule autorité est l'autorité de service, la seule puissance est la puissance de la croix, fidèle aux paroles du Maître : « Vous savez que les gouvernants oppriment leur peuple et que les puissants abusent de leur pouvoir sur le peuple. Il n'en sera pas ainsi parmi vous, mais celui qui voudra être grand parmi vous sera votre serviteur, et celui qui voudra être le premier parmi vous sera votre esclave » (Mt 20, 25-27). » La constitution hiérarchique de l'Église doit se laisse mesurer par ce critère.  ↵

152)

Hans-Joachim Sander interprète une telle dévotion préexistante comme une interruption du "code dangereux 'moi et les autres'", qui est considéré comme le code de base définissant la construction identitaire dans la sphère politique (distinction entre ami et ennemi, processus de politisation - Carl Schmitt) et violence sacrificielle (René Girard). Une telle rupture du charme de la mort dans la dévotion et la substitution doit être clairement distinguée d'une spiritualité sacrificielle incomprise, qui se soumet à la mort et à la violence pour le bien du sacré et peut même atteindre le culte de la mort et de la violence. Voir Sander, Faith Spaces (n. 12) 175-189. 

Dans sa thèse, Agnes Engel explore la signification théologique et pastorale-psychologique du changement de perspective et développe des critères concrets pour une pratique du dialogue qui permet un changement de perspective : « Obtenir des perspectives - lâcher la persuasion - mettre en place un espace protecteur - se laisser guider - donner un modèle - prendre l'expérience au sérieux et apprécier la biographie - poursuivre les émotions - vérifier la cohérence des arguments - soutenir l'empathie - renforcer l'identité - aborder la peur et encourager - contrecarrer les stéréotypes et la dévalorisation - se laisser remettre en question - favoriser le dialogue - mettre en œuvre les résultats ». Engel, Agnes (2019): "... dans le rôle d'une personne réelle". Une étude pastorale-psychologique de la méthode de changement de perspectives dans le dialogue interne de l'église. Avec une préface de Klaus Kiessling, Ostfildern, 323-350.  ↵

153)

Le discours d'une « iglesia en salida » est l'un des motifs fondamentaux du pontificat. La sortie quotidienne d'une porte et le motif de l'exode en tant que mouvement de base de la foi sonnent plus clairement ici que dans la traduction allemande "Kirche im Aufbruch".  ↵

154)

C'est l'une des raisons pour lesquelles la réévaluation sans réserve de la question des abus est d'une importance capitale pour le renouveau de l'Église ; semblable aux grands traumatismes et catastrophes historiques comme l'antijudaïsme et la Shoa, le colonialisme et un impérialisme culturel européen au niveau collectif.  ↵

155)

Cf. le cadre de la Constitution Pastorale Gaudium et Spes. Cela commence par « la joie et l'espérance, la douleur et la crainte des gens de ce temps, en particulier des pauvres et des affligés de toutes sortes », que partagent les disciples du Christ et qui trouvent un écho dans leur cœur parce que dans leur « pèlerinage vers le royaume du Père « sont en même temps avec tous les hommes en chemin (syn-odos) (GS 1). Elle culmine dans un appel global à un dialogue global qui correspond à cette communion illimitée et n'exclut même pas ceux « qui s'opposent à l'Église et la persécutent de plusieurs manières » (GS 92,5).  ↵

156)

Le virage vers une église synodale sous le pape François comprend également les initiatives autour de l'encyclique Laudatio si', avec laquelle l'Église catholique apparaît comme un acteur de la société civile mondiale et comme un réseauteur dans le soin de la maison commune. Avec Veritatis gaudium , le Pape appelle les universités catholiques et les établissements d'enseignement à travailler sur un changement de paradigme de manière interdisciplinaire.Dans le synode amazonien et les processus dans lesquels il s'inscrit, la demande d'une conversion intégrale d'une région clé du planète a été justifiée. La synodalité ne vise pas seulement à des réformes au sein de l'Église, mais elle est aussi une contribution à cette compréhension et à cette coopération mondiales qui sont essentielles pour que la vie sur la planète ait un avenir. Le fait que ces aspects reçoivent si peu d'attention dans les discussions allemandes peut également être dû au fait qu'ils exigeront des changements beaucoup plus profonds de la part des sociétés riches des centres mondiaux que les débats sur la réforme dans l'Église.  ↵

157)

Le terme me semble plus approprié que de parler de « conservateurs » ou de « traditionalistes », car l'accent est moins mis sur la préservation de la foi ou l'appréciation de la tradition que sur la construction d'une identité catholique fermée qui se distingue des autres dans afin d'établir sa propre identité stabiliser et contrôler l'intérieur (toujours plus petit). Une telle mentalité est moins une expression de courage qu'elle reflète un phénomène d'air du temps interconfessionnel et interculturel.  ↵

158)

Pape François, Discours du Saint-Père à la clôture de la XIVe Assemblée générale ordinaire du Synode des évêques, 24 octobre 2015, dans : https://w2.vatican.va/content/francesco/de/speeches/2015/october /documents/papa-francesco_20151024_sinodo-conclusione-lavori.html (28.2.2021)  ↵

159)

Aparecida 2007. Document final de la Ve Assemblée générale de l'épiscopat d'Amérique latine et des Caraïbes, 13-31. Mai 2007, publié par le Secrétariat de la Conférence épiscopale allemande, Bonn 2007, voir par exemple DA 28-30, etc.  ↵

160)

Pape François, Exhortation apostolique Evangelii Gaudium sur la proclamation de l'Évangile dans le monde aujourd'hui, Bonn 2013 : « Chaque chrétien est missionnaire dans la mesure où il a rencontré l'amour de Dieu en Jésus-Christ ; nous ne disons plus que nous sommes 'disciples' et 'missionnaires', mais toujours que nous sommes 'disciples missionnaires' » (EG 119)  ↵

161)

Dans cet essai, le terme "laïc" est utilisé tel qu'il est utilisé dans les textes conciliaires - dans un sens positif et pas seulement comme une "distinction" du clergé. Certes, la définition du terme reste floue et « fluctuante », comme l'a notamment précisé Peter Neuner dans son ouvrage. Le terme "laïc" distinguait à l'origine "les croyants des incroyants, le peuple du non-peuple, les chrétiens des non-chrétiens". De ce point de vue, les ministres sont aussi des « laïcs ». En l'absence d'un meilleur terme, cet essai s'en tiendra au mot "profane" - et peut-être pourra-t-il servir d'indice pour réfléchir davantage ensemble. Cf. Peter Neuner, Laïcs dans le domaine de la tension entre les directives dogmatiques et les tâches ecclésiastiques, dans : Benedikt Kranemann/Myriam Wijlens (éd.), Gesendet into den Weinberg des Herrns. Les laïcs dans l'Église catholique aujourd'hui et demain, Würzburg 2010, 13-30, ici : 14.  ↵

162)

L'Assemblée générale du Comité central des catholiques allemands (ZdK) compte environ 230 membres. 97 membres sont élus par le Groupe de travail des organisations catholiques en Allemagne (AGKOD), 84 membres proviennent des conseils diocésains, 45 membres sont élus à titre individuel. Voir https://www.zdk.de/organisation/instrumente/ (28 février 2021)  ↵

163)

Selon les statuts de la voie synodale en Allemagne, les résolutions prises ne seront pas contraignantes pour les évêques diocésains individuels : Article 11 (5) : « Les résolutions de l'assemblée synodale n'ont d'elles-mêmes aucun effet juridique. Le pouvoir de la conférence épiscopale et des évêques diocésains individuels d'édicter des normes juridiques dans le cadre de leurs compétences respectives et d'exercer leur charge d'enseignement n'est pas affecté par les résolutions.", dans : 

https://www.dbk.de/fileadmin/Synodalerweg/dokumente_Reden_Beitraege/Satzung-des-Synodalen-Weges.pdf (28.2.2010)  ↵

164)

LG 32 fait référence à Augustin : « Là où je suis effrayé par ce que je suis pour toi, ce que je suis avec toi me réconforte. Pour vous je suis évêque, avec vous je suis chrétien. Le premier désigne l'office, cette grâce, ce danger, ce salut. » (Citation de Serm. 340, 1 : PL 38,1483)  ↵

165)

Décret sur la charge pastorale des évêques "Christus Dominus", CD 12  ↵

166)

Certeau, Michel de : Y a-t-il un langage d'unité ?, in : Concilium 6 (1970) 38-45, ici : 38.  ↵

167)

Certeau, Michel de : Le Chili après coup, in : Projet n° 80, décembre 1973, 1151-1158, ici : 1158.  ↵

168)

Voir : Eckholt, Margit : Ensemble sur le chemin de la succession. Peuple-Dieu-Pensées dans le contexte de l'ecclésiologie du Concile Vatican II, dans : Rellies - Journal pour l'éducation religieuse catholique 20 (2016) 6-11 ; Faber, Eva-Maria : Peuple de Dieu, in : Mariano Delgado / Michael Sievernich (éd.), Les grandes métaphores du Concile Vatican II. Leur importance pour aujourd'hui, Fribourg/Bâle/Vienne 2013, 168-185 ; Klinger, Elmar : Le Peuple de Dieu au Concile Vatican II. La révolution dans l'Église, dans : Annuaire de théologie biblique 7 (1992) 305-320 ; Rahner, Karl : Le peuple de Dieu, dans : ibid., Œuvres Complètes, Volume 21/2 Le Concile Vatican II. Contributions au Concile et son interprétation. Edité par Günther Wassilowsky, Fribourg / Bâle / Vienne 2013, 801-806.  ↵

169)

Cf. ici seulement : Eckholt, Margit : Devenir une église mondiale sur Vatican II : Départ pour une « nouvelle catholicité », in : Edith Stein Yearbook 6 (2000) 378-390 ; mourir . : Aller à la périphérie. Sur les traces du pauvre Jésus – De Vatican II au Pape François, Ostfildern 2015 ; sur les débats sur la constitution pastorale : Sander, Hans-Joachim : Commentaire théologique de la Constitution pastorale sur l'Église dans le monde d'aujourd'hui Gaudium et Spes , in : Commentaire théologique de Herder sur le Concile Vatican II, éd. par Peter Hünermann / Bernd Jochen Hilberath, Tome 4, Fribourg/Bâle/Vienne 2005, 581-886, en particulier 827-869.  ↵

170)

Klinger, Elmar : L'office des laïcs dans l'Église. La théologie du peuple de Dieu après Vatican II, in : ibid./Rolf Zerfaß (éd.), L'Église des laïcs. A course setting, Würzburg 1987, 67-85, ici : 71.  ↵

171)

Un exemple clé est 1 Pi 2:5 : « Soyez édifiés comme des pierres vivantes comme une maison spirituelle, en un saint sacerdoce, pour offrir des sacrifices spirituels agréables à Dieu par Jésus-Christ. » Cf. aussi AA 3 : « Ils consacreront être un sacerdoce royal et un peuple saint (cf. 1 P 2, 4-10), afin que, par toutes leurs œuvres, ils offrent des offrandes spirituelles et rendent témoignage au Christ dans toutes les parties de la terre.  ↵

172)

Neuner, Peter: Adieu à l'Église des États Plaidoyer pour une théologie du peuple de Dieu, Freiburg i.Br. 2015 ; Neuner, Peter : La position du laïc dans une image changeante de l'Église, in : Sabine Demel (éd.), Plus que des non-clercs : les laïcs dans l'Église catholique, Ratisbonne 2001, 35-56.  ↵

173)

Rahner, Karl: Changement structurel dans l'église comme tâche et opportunité, Fribourg 1972; Voir aussi l'article de Karl Lehmann, De la légitimation dogmatique d'une démocratisation dans l'Église, in : Concilium 7 (1971) 171-181.  ↵

174)

La Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul à Porto Alegre a tenu une conférence sur « Gaudete et exsultate » en octobre 2019, voir Eckholt, Margit : Llegar a Ser Cristiano en Medio de Las Fracturas Del Presente. Perspectivas sobre la "Santidad" a partir de los impulsos del Concilio Vaticano II, in : Revista Teocomunicação 2019, n. 2 "Santidade e responsabilidade pública", in : http://revistaseletronicas.pucrs.br/ojs/index.php/ teo/issue/view/1412 (28.2.2021)  ↵

175)

Pape François, Exhortation apostolique Gaudete et exsultate sur l'appel à la sainteté dans le monde d'aujourd'hui (19/03/2018), éd. du Secrétariat de la Conférence épiscopale allemande, Bonn 2018 ; Le Pape François se réfère ici aux textes du Concile et aux réflexions sur le « sensus fidei » en EG 119-121.  ↵

176)

Bausenhart, Guido : Commentaire théologique sur le décret sur l'apostolat des laïcs Apostolicam actuositatem , in : HThK Vol.4, Freiburg i. Br. 2005, 1-125, ici : 104.  ↵

177)

Wenzel, Knut : Brève histoire du Concile Vatican II, Fribourg 2005, 168.  ↵

178)

Cf. Neuner : La place du laïc dans une image changeante de l'Église, 54/55 ; Newman, John Henry : À propos du témoignage des laïcs dans les questions de doctrine de la foi, dans : Écrits polémiques (Œuvres choisies Vol. IV), Mainz 1959, 253-292, ici : 271-273.  ↵

179)

Pour l'importance de Newman, voir Siebenrock, Roman: Truth, Conscience and History. Une reconstruction théologique systématique de l'œuvre du cardinal John Henry Newman, Sigmaringendorf 1996.  ↵

180)

Knapp, Markus : "Lieu" du sens de la foi. Melchior Cano et le Concile Vatican II, dans : Thomas Söding (éd.), Le Sentiment du Peuple de Dieu. Une discussion avec la Commission théologique internationale, Fribourg/Bâle/Vienne 2016, 213-232, ici : 215.  ↵

181)

Voir aussi Schick, Ludwig : Participation des laïcs au triple office du Christ. Un programme à réaliser, in: Theological Reports 15 (1986) 39-81.  ↵

182)

Voir la nouvelle étude de Große Kracht, Klaus : L'heure des laïcs ? L'action catholique en Allemagne dans le contexte européen 1920-1960, Paderborn 2016 (avec d'autres références).  ↵

183)

Lerch, Lea : Personnalisation souhaitée ? Laïcs et clergé dans la perspective du mouvement liturgique, in : Gregor Maria Hoff/Julia Knop/Benedikt Kranemann (eds.), Office - Power - Liturgy. Interjections théologiques pour une Église sur le chemin synodal, Freiburg i.Br. 2020, 87-105, ici : 105.  ↵

184)

Surtout dans le contexte de l'église locale allemande, de nouveaux bureaux pour les laïcs ont vu le jour dans ce contexte, tels que les agents pastoraux. Dans le cadre du chemin synodal, la prise en charge de la responsabilité de leadership par les laïcs est surtout discutée, par exemple, dans certains diocèses allemands comme le diocèse d'Osnabrück, il existe une pratique de leadership communautaire participatif.  ↵

185)

AaO. Voir le document Sensus fidei et sensus fidelium dans la vie de l'Église. Le texte de la Commission théologique internationale de 2014, dans : Söding (ed.), Der Sensing of the God's People, 13-76, n° 49-59.  ↵

186)

Rahner, Johanna : Clergé et Laïcs. Genèse et transformation d'un paradigme catholique typique, in : Markus Graulich / Johanna Rahner (eds.), Synodality in the Catholic Church. L'étude de la Commission théologique internationale dans le discours, Freiburg i.Br. 2020, 170-195, ici : 182.  ↵

187)

Pesch, Otto Hermann : Le Concile Vatican II. Préhistoire - Cours - Résultats - Posthistoire, Würzburg 2002, 185.  ↵

188)

Kasper, Walter: La doctrine de la tradition à l'école romaine. Collected Writings Vol.1, éd. par George Augustin et Klaus Kramer, Freiburg i.Br. 2011, 190.  ↵

189)

AaO.  ↵

190)

Grieser, Heike : Écouter le Peuple de Dieu ? Remarques d'un point de vue ecclésiastique sur un défi depuis l'époque paléochrétienne, dans : Söding (éd.), Der Sürsinn des Gottesvolk, 159-189, ici : 159/160, en référence à John Henry Newman (cf. note 3 de l'essai). « L'infaillibilité de l'Église universelle s'est réalisée à cette époque par le témoignage des laïcs. Mais ceux-ci sont alors un outil actif et relativement indépendant de l'église infaillible », selon Walter Kasper, Die Lehrung von der Tradition in der Römerische Schule, 192.  ↵

191)

Margit Eckholt (Les croyants comme lieu de connaissance théologique. Devenir un sujet de foi dans la connaissance communautaire et théologique, dans : Agnes Slunithschek/Thomas Bremer (éd.), Le sens de la foi des croyants comme lieu de connaissance théologique. Pratique et théologie systématique en conversation, Freiburg i. Br. 2020, 96-122) et Julia Knop ( Sensus et Mission de l'Église, 253) voient un « locus theologicus » au sens de la foi dans la structure des autres loci theologici . Markus Knapp voit le sens de la foi lié au « locus theologicus » de l'Église (Le « Lieu » du sens de la foi, 223).  ↵

192)

Knop, Julia: Sensus et Mission de l'Église. Le sens de la foi des croyants dans l'ecclésiologie du Concile Vatican II, dans : Söding (éd.), Der Sürsinn des Gottesvolk, 235-257, ici : 247. Julia Knop se réfère ici à une formulation de Fries, Heinrich : Sensus fidelium . Le Théologien entre le Magistère de la Hiérarchie et le Magistère des Fidèles, dans : Theological Reports 17 (1989) 55-77 ; voir aussi : Medard Kehl, Die Kirche. Une ecclésiologie catholique, Würzburg 4 2001, 432-435.  ↵

193)

Söding : Der Sense for God in the Church People, 99. Söding cite l'article de John Henry Newman de 1859 dans le magazine Rambler : On Consulting the Faithful in Matters of Doctrine, éd. par John Coulson, Lanham et al. 1961, réimpression 2006, 63.  ↵

194)

Certeau, Michel de : De l'implication à la distinction (Partie I). Tâche des chrétiens après le Concile Vatican II, in : Geist und Leben 93 (2020) 318-326, ici : 322. Le texte a été publié en 1996 dans la revue française « Christus » : De la participation au discernement : tâche chrétienne après Vatican II, dans : Christ 13 (1966) 518-537.  ↵

195)

François, Exhortation apostolique Evangelii Gaudium sur la proclamation de l'Évangile dans le monde d'aujourd'hui (Annonces du Siège apostolique 194) Bonn 2013.  ↵

196)

Certeau : De l'implication à la distinction, 319.  ↵

197)

Certeau parle d'un nouveau « style d'action et de pensée chrétiennes » qui « prend la forme du discernement, qui dépend de la participation » (De l'implication au discernement, 319).  ↵

198)

Voir Certeau, Michel de : La faiblesse de croire. Textes établis et présentés par Luce Giard, Paris 1987 ( traduction allemande : Croyance faible, Stuttgart 2009).  ↵

199)

Certeau : Existe-t-il une langue d'unité ?, 40.  ↵

200)

Certeau : Existe-t-il une langue d'unité ?, 42.  ↵

201)

AaO.  ↵

202)

L'avocate canoniste Sabine Demel attire sans cesse l'attention sur ce point, voir par exemple Demel, Sabine : Le droit de vivre dans l'église – revendication et réalité. Enquêtes sur les abus sexuels, dans : 146-163. Par exemple, il annule la disposition du c. 212 § 1 CIC/1983, qui stipule que l'obéissance chrétienne doit être accomplie « en conscience de sa propre responsabilité » (162).  ↵

203)

Pape François : Exhortation apostolique post-synodale QUERIDA AMAZONIA, éd. du secrétariat de la Conférence épiscopale allemande, Bonn 2020, QA 2 : "J'ai entendu les discours du synode et lu avec intérêt les contributions des groupes de travail. Avec cette Exhortation apostolique, je veux exprimer la résonance que ce chemin de dialogue et de discernement a suscité en moi. Je ne développerai donc pas ici toutes les questions qui ont été détaillées dans le document final. Je n'ai pas non plus l'intention de le remplacer ou de le répéter ici." "En même temps, je voudrais présenter officiellement le document final... J'ai donc préféré ne pas citer le document final de cette Exhortation Apostolique, vous invitant plutôt à le lire en son intégralité ».  ↵

204)

Cf. Certeau, Michel : L'étranger ou l'unité dans la diversité, Stuttgart 2018, e.g. 91-120 ; ders., PanikSchwachheit, Stuttgart 2009, 49 : Il parle ici du « principe d'une transgression incessante » et en lui d'un « 'milieu' qui se révèle, a un effet constamment attractif et donc à travers la variété des choses qui se rapportent à lui (c'est-à-dire Dieu, ndlr. l'auteur) menant à des épisodes, des décisions et des consentements qui bâtissent l'existence ».  ↵

205)

Ma lutte pour la liberté : mémoires (Grand Rapids, MI, 2002), 285.  ↵

206)

Ceci est souvent appelé "nombre de Dunbar", d'après Robin Dunbar, qui étudie qu'il existe une relation fixe entre la taille du cerveau des primates et la taille moyenne de leur groupe. Voir Dunbar, Robin: Grooming: Gossip, and the Evolution of Language (Cambridge, MA, 1998) pour une introduction à un corpus de littérature.  ↵

207)

Politique 1 326b.  ↵

208)

L'individualisme est un terme mentionné pour la première fois par Alexis de Tocqueville dans ses Réflexions sur la société américaine (Democracy in America, New York, NY, 1945, 318), et il le décrit ainsi : « Tout homme replié sur lui-même, se comporte comme si le destin de tous les autres lui sont étrangers. Pour lui, ses enfants et ses bons amis forment l'intégralité de l'espèce humaine. Quant à ses relations avec ses concitoyens, il peut se mêler à eux, mais il ne les voit pas ; il la touche mais ne la sent pas ; il n'existe qu'en lui-même et pour lui seul. Et si, dans ces conditions, le sens de la famille demeure dans son esprit, il ne reste plus le sens de la société. » Cette célèbre citation peut être utilisée liturgiquement : décrit-elle votre expérience lorsque vous êtes réunis pour l'Eucharistie ? Si oui, alors c'est l'argument le plus fort pour une liturgie synodale.  ↵

209)

Le terme vient de l'anthropologue et spécialiste de la liturgie Victor Turner ; pour une nouvelle expression de ce besoin rituel de communauté, voir Sennett, Richard : Together : The Ritual, Pleasures and Politics of Cooperation, Londres 2012.  ↵

210)

Assmann, Jan: Form as a Mnemonic Device, dans: Richard A. Horsley, Jonathan A Draper et John M. Foley (éd.), Performing the Gospel: Orality, Memory and Mark, Minneapolis, Mn., 2006, 67- 83 , ici 67.  ↵

211)

Cet élément de choix - j'ai choisi de suivre / la religion est un choix pour moi - est le grand clivage culturel entre notre époque et les sociétés antérieures : à une époque laïque, la religion est facultative. Ce sujet est exploré par Charles Taylor dans son livre A Secular Age, Harvard, CT, 2007.  ↵

212)

Pour cette auto-présentation dans leurs lois, voir : Langues sacramentelles et intercommunion : identifier une source de tension entre les Églises catholique et réformée, Studia Liturgica 47(2017), 138-150.  ↵

213)

Les origines et la latinité de cette pétition sont discutées dans mon article La Commemoratio pro vivis du Canon romain : un témoin textuel de l'évolution des théologies eucharistiques occidentales ? Examiné dans : Juliette Day et Markus Vinzent (eds.), Studia Patristica : Early Roman Liturgy to 600 71(2014) 69-91.  ↵

214)

Cf. Leonhard, Clemens: Morning salutations and the Decline of Sympotic Eucharist in the Third Century, Journal of Ancient Christianity 18 (2014) 420-42.  ↵

215)

Notez le symbolisme de la prière lorsque le prêtre s'approche de la table dans le rite non réformé: "Aufer a nobis ... iniquitates nostras: ut ad Sancta sanctorum puris mereamur mentibus introire."  ↵

216)

Pour le lien entre théologie et espace expérimenté, voir Vosko, Richard S. : Art and Architecture for Congregational Worship : The Search for a Common Ground, Collegeville, MN, 2019 ; et Giles, Richard, Re-Pitching the Tent: Re-ordering the church building for culte and mission in the new millenium, Norwich, 1996.  ↵

217)

Voir Richard Hurley, The Eucharist Room at Carlow Liturgy Centre: The Search for Meaning, in: Worship 70, 3(1996) 238-352.  ↵

218)

Missale Romanum, 1969 ff., Recueil de la messe à l'occasion de l'anniversaire de sa propre ordination sacerdotale.  ↵

219)

AaO.  ↵

220)

Voir Pylvänäinen, Paulina, Agents en liturgie, charité et communication : Les tâches des femmes diacres dans les constitutions apostoliques, Turnhout, 2020.  ↵

221)

Notez l'approche de John N. Collins dans Diakonia: Re-interpreting the Ancient Sources, Oxford 1990.  ↵

222)

Voir ma contribution Lire, et relire le récit de Justin sur "l'Eucharistie", dans : Anaphore 12 (2018/9) 67-110.  ↵

223)

Cf. Gaudium et Spes, n° 93, qui présente l'œuvre de l'Église comme un service à tous les hommes, que l'on pourrait appeler diaconie.  ↵

224)

Les rôles possibles du lavement des pieds dans la liturgie sont explorés dans mon livre Washing Feet: Imitating the Example of Jesus in the Liturgy Today, Collegeville, MN 2015.  ↵

225)

Voir ma contribution From a Damp Floor to a New Vision of Church: Footwashing as a Challenge to Liturgy and Discipleship, in: Worship 88 (2014) 137-50.  ↵

226)

Marc 10:42-5 ; Matthieu 20:25-8 ; et Luc 22:24-24-7.  ↵

227)

Les différentes règles monastiques envisagent cela comme renforçant une éthique de service mutuel et d'humilité, pas simplement l'humanité d'un dirigeant envers les gouvernés, et comme un geste d'accueil inclusif (selon une lecture particulière de Gen. 18,1) ; voir Lavement des pieds, 17-20.  ↵

228)

Qui a été oublié pendant des siècles et dont la dynamique rituelle était parallèle à celle du lavement des pieds impérial/royal (qui est également tombé en désuétude). Le rituel n'incarnait pas le service mutuel, mais agissait comme un gant pour le poing de l'autorité. Voir Sachslehner, Johannes: Hitler's Man in the Vatican: Bishop Alois Hudal, Graz 2019.  ↵

229)

Voir, par exemple, la défense de l'esclavage par l'archevêque Kenrick aux États-Unis au milieu du XIXe siècle : Francis Patrick : Theologia Moralis, Philadelphia 1841 (Mechelen 1860), Tract 5, Ch. 6 (De servitute), nn. 35-41 [vol. 1, 164-168].  ↵

230)

Voir Dodd, Liz : The Tablet Interview : Jim Wallis, dans The Tablet 27 février 2021), 8-9.  ↵

231)

Voir Miller, Shem : The Role of Performance and the Performance of Role : Cultural Memory in the Hodayot, dans : Journal of biblical Literature 137 (2018) 359-382, ici 371 et 374.  ↵

232)

J'entends par là ce corpus du Magistère qui va de Rerum novarum (Léo XIII. 1891) à Fratelli tutti (François 2020).  ↵

233)

Pour la signification de "un pain" - un objet humain - par opposition au nom générique d'un aliment ("pain"), voir ma contribution, Translating Panis in a Eucharistic Context: A Problem of Language and Theology, in: Worship 78 (2004).226-235; et à la façon dont ils utilisaient le terme dans les premières communautés, comme celles qui utilisaient la Didache et écrivaient à Paul.  ↵

234)

Heller, Karin : I Fraintendimenti della Tolleranza e La Via della Misericordia, in Misericordia e Verità Pastorale, a cura di Juan-José Pérez-Soba, Sienne 2014, 157-178. Ou voir ma version anglaise : https://digitalcommons.whitworth.edu/theologyfaculty/4/  ↵

235)

Eckholt, Margit : La voie synodale et les femmes, in : Vivre la pastorale. 2 (2020) 114.  ↵

236)

Voir McGuinness, Margaret M. : Called to Serve. Une histoire des religieuses en Amérique, New York 2013.  ↵

237)

Voir le rapport final du cardinal Marx après l'assemblée générale du DBK à Fulda le 26 septembre 2019. fulda/detail/ .  ↵

238)

Pacem in Terris, 21-22. 11 avril 1963. http://www.vatican.va/content/john-xxiii/en/encyclicals/documents/hf_j-xxiii_enc_11041963_pacem.html   ↵

239)

Marx, Reinhard : Liberté, Munich 2020, 108-109.  ↵

240)

https://www.ncronline.org/news/ctsa-backgrounder-pastoral-letter-women-never-was .  ↵

241)

Marx : Liberté, 110.  ↵

242)

Marx : Liberté, 113.  ↵

243)

Eckholt : La voie synodale et les femmes, 117.   ↵

244)

https://www.thetablet.co.uk/news/1508/-women-theologians-are-the-strawberry-on-the-cake-says-popeder   ↵

245)

Marx : Liberté, 111.  ↵

246)

de Bremond d'Ars, Nicolas : « Un Synode pour changer ? », Catholicisme en Tensions . Sous la direction de Céline Berauld, Frédéric Gugelot et Isabelle Saint-Martin, Paris 2012, 113-126.  ↵

247)

Loup, Hubert : Crypte. Traditions supprimées de l'histoire de l'Église, Munich 2015, 45-59.  ↵

248)

Demel, Sabine : L'égalité dans l'Église - mais seulement jusqu'au stop Sacrement de l'Ordre ?, dans : Les femmes dans les offices ecclésiastiques. Mouvements de réforme dans l'œcuménisme, Fribourg 201 8, 385.  ↵

249)

Inter Insigniores, Paragraphe 5 : Le sacerdoce à la lumière du mystère du Christ . http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19761015_inter-insigniores_ge.html   ↵

250)

Voir articles 3.2 et 11.5. https://www.synodalerweg.de/fileadmin/Synodalerweg/dokumente_Reden_Beitraege/Satzung-des-Synodalen-Weges.pdf .  ↵

251)

Voir https://www.domradio.de/themen/reformen/2020-07-10/kardinal-marx-zu-frauen-und-reformen  ↵

252)

Quelques exemples de cela seraient Zachée, que Jésus restaure au statut de "fils d'Abraham", ou la femme tordue qui, par sa guérison, reçoit le statut de fille d'Abraham. (Lc 19, 9 et 13, 16), ou celle qui a été totalement exclue de la vie sociale pendant 12 ans à cause de son hémorragie et dont la confiance en soi et la foi en Jésus lui ont donné le statut de « fille » dans la maison de Dieu. Mais certainement l'exemple théologiquement le plus important est Marie-Madeleine, qui est investie de la prédication apostolique du Seigneur ressuscité. Pour cette raison, elle a probablement cristallisé les réactions les plus misogynes au cours de l'histoire de l'Église, en ce que la Legenda Aurea de Jakobus de Varagine (1228-1298) l'a rétrogradée au rang de « prostituée pénitente » et comme telle a été dépeinte mille fois. dans l'histoire de l'art comme un « modèle » pour tout ce que les femmes chrétiennes ont reçu.  ↵

253)

« Ne sommes-nous pas aussi des prêtres laïcs ? Il est écrit : 'Il nous a faits rois et sacrificateurs pour Dieu et son Père.' La différence entre le sacerdoce et les laïcs était déterminée par l'autorité de l'Église et par le rang sanctifié de Dieu parmi le clergé. Là où aucun statut ecclésiastique n'est établi, vous offrez le saint sacrifice et administrez le baptême et êtes prêtre pour vous seul ; Bien sûr, il y a une église où trois sont ensemble, même s'ils sont laïcs. » Tertullien : De exhortatione castitatis, 7.3. – Littérature connexe : Legrand, Hervé M. : La présidence de l'Eucharistie selon l'ancienne tradition, in : Culte 53 (1979) 413-438. – Faivre, Alexandre : Les laïcs aux origines de l'Église, Paris 1984. – Beneden, Pierre van : Les laïcs ont-ils célébré l'Eucharistie sans les ordonnés ? Sur le "De exhortatione castitatis" de Tertullien 7,3, in : Archiv für 29 (1987) 31-46. – « De exhortatione castitatis », classé autrement que dans la LThK [Freiburg 8 (1964), 1371] [Altaner/Berthold, Stuiber/Alfred : Patrologie, Freiburg 81978, 158], relève de la période pré-montaniste. – En plus de Tertullien, l'historien de l'Église Theodoret von Cyrus (393 à probablement 466) rapporte également à ce sujet : Histoire de l'Église 1,23,5.  ↵

254)

https://wir-sind-kirche.at/sites/default/files/halik-theologie-pandemie1.pdf (date d'accès : 14/02/2021)  ↵

255)

Gerhards, Albert: Renouveau de la vie de l'église à partir du service. Contributions à la réforme de la liturgie. Théologie pratique aujourd'hui 120, Stuttgart, 2012, 263-273.  ↵

256)

Boff , Léonard : Église : charisme et pouvoir. Études militantes en ecclésiologie, Bogota 1989, 43.  ↵

257)

Gonzalez Faus, José Ignacio : Pourquoi l'Église ?, Barcelone 2003 , 13.  ↵

258)

Routhier, Gilles Le défi communautaire. Une reprise de Vatican II, Montréal/QC - Paris 1994, 36.  ↵

259)

Voir Congar , Yves : Ouvrages essentiels pour l'Église du futur, 60 (1970) 304.  ↵

260)

François, Lettre au Peuple de Dieu au Chili (mai 2018).  ↵

261)

AaO .  ↵

262)

Voir Parra, Alberto : Le processus de sazerdotalisation. Une interprétation historique des ministères de l'Église, Theologica Xaveriana 28 (1978) 79-100  ↵

263)

François, félicitations de Noël à la Curie romaine (21 décembre 2013)  ↵

264)

AaO.  ↵

265)

AaO.  ↵

266)

Francisco, Lettre du cardinal Marc Ouellet, président de la Commission pontificale pour l'Amérique latine (19 mars 2016).  ↵

267)

Dianich, Severino : Droit et Théologie. Éclipsologie et canonisme pour une réforme de la Église, Bologne 2015, 123  ↵

268)

Guillot, Daniel E. : Introduction à : Emmanuel Levines, Entier et Infini. Pratique sur l'externalité, Salamanque 2002, 13.  ↵

269)

Taborga, Francisco: Sacrements, Pratique et Fête, Madrid 1987, 30-33.  ↵

270)

Doyle, Thomas: Clericalism: Enabler of Clergy Sexual Abuse, dans: Pastoral Psychology 54 (2006,3) 189-213.  ↵

271)

Maier, Hans/Ratzinger, Josef : Démocratie dans l'église, possibilités et limites, nouveau : Kevelaer 2020, 97f.  ↵

272)

Pie XI : Encyclique Quadragesimo anno, 79.  ↵

273)

Acta Apostolicae Sedis 38, 151.  ↵

274)

Voir.: https://de.wikipedia.org/wiki/Institution https://de.wikipedia.org/wiki/Institution , au 17/09/2021.  ↵

275)

Souvent abrégé en PEP dans la suite.  ↵

276)

Kehl, Médard : L'Église. Une ecclésiologie catholique, Würzburg 2 1993, 104.  ↵

277)

CD Article 36, paragraphe 2 .  ↵

278)

AaO.  ↵

279)

www.dbk.de/fileadmin/redaktion/diverse_downloads/presse_2015/2015-039-Ansprache-Kard.-Schoenborn.pdf , 3e statut à partir du 19/09/2021.  ↵

280)

Cf. : Heller, Andreas : « Nous voulons apprendre à servir, car nous sommes assez bons pour servir ! » : Opportunités et risques de développer des modèles dans les organisations ecclésiales, in : Caritas 98 (1997) 9-16. - Mletzko, Uwe : Le modèle comme élément théologique de l'assurance qualité, dans : Diakonie (Annuaire) 2001, 69-72.  ↵

281)

Le mot berger, dans : Développement pastoral Passau. Statut intermédiaire septembre 1998. Un texte et un livret de travail, Passau 1998, 19-23, ici 21.  ↵

282)

Développement pastoral Passau. Statut intermédiaire septembre 1998. Un texte et un livret de travail, Passau 1998, 14.  ↵

283)

Voir : Développement pastoral Passau. Statut intermédiaire Mai 1999. Documentation des jours d'examen.  ↵

284)

L'évêque de Passau (Hg) : Plan pastoral de Passau 2000. Dieu et le peuple proches, Passau 2000.  ↵

285)

Passau Plan Pastoral 2000, 4ème  ↵

286)

Cyprien de Carthage, Ep. XIV., in : Valentin Thalhofer (éd.), Bibliothèque des Pères de l'Église. Lettres complètes de Cyprien, deuxième volume, Kempten 1879.  ↵

287)

Voir : https://de.wikipedia.org/wiki/Emergenz , au 30 septembre 2021.  ↵

288)

Zulehner, Paul M. : Dot. Autobiographique d'un genre différent, Ostfildern 2014, 133.  ↵

289)

Plan pastoral de Passau 2000, 29.  ↵

290)

AaO.  ↵

291)

Plan pastoral de Passau 2000, 28.  ↵

292)

Message pastoral de Mgr Wilhelm Schraml au début de son travail et à la période pénitentielle pascale en 2002, Passau, 24 février 2002.  ↵

293)

La mise en œuvre du plan pastoral de Passau - et ce qu'en dit le conseil diocésain, dans : Passauer Bistumsblatt n° 12 - 23 mars 2003, 6.  ↵

294)

Secrétariat de la Conférence épiscopale allemande (éd.) : Discours du Siège apostolique n° 194. Exhortation apostolique Evangelii gaudium du Saint-Père le Pape François sur l'annonce de l'Évangile dans le monde aujourd'hui, 24 novembre 2013, 19.  ↵

295)

Voir : Christ Dominus. Décret sur la charge pastorale des évêques dans l'Église, adopté le 28 octobre 1965.  ↵

296)

L'évêque de Passau (Hg): Passau Pastoral Plan 2000. Proche de Dieu et du peuple, 24.  ↵

297)

www.dbk.de/fileadmin/redaktion/diverse_downloads/presse_2015/2015-039-Ansprache-Kard.-Schoenborn.pdf , 3e statut à partir du 19/09/2021.  ↵

298)

Pape François : Oser rêver, 102.  ↵

299)

Pape François : Oser rêver, 108f.  ↵

300)

Pape François : Oser rêver, 120.  ↵

301)

Voir Bauer : Église comme Societas Jesu .  ↵

302)

Pape François : Discours de Noël à la Curie romaine [ressource en ligne non numérotée].  ↵

303)

Pape François : Discours de Noël à la Curie romaine.  ↵

304)

Pape François : Oser rêver, 113.  ↵

305)

Pape François : Oser rêver, 114f ; 121  ↵

306)

Pape François : Ouverture du Synode des évêques pour la région panamazonienne .  ↵

307)

Pape François : Oser rêver, 115f.  ↵

308)

Pape François, cité par Spadaro : Il governmento di Francesco [ressource en ligne non numérotée].  ↵

309)

Pape François, cité de Spadaro : Il governmento di Francesco.  ↵

310)

Certeau : La faiblesse de croire, 223.  ↵

311)

Certeau : La faiblesse de croire, 223.  ↵

312)

Certeau : La faiblesse de croire, 223.  ↵

313)

Voir Bauer : Vagabond blessé.  ↵

314)

Certeau : La faiblesse de croire, 223.  ↵

315)

Koschorke : Un nouveau paradigme des études culturelles, 11.  ↵

316)

Cf. sur le discours de la vulnérabilité www.verwundbarkeiten.de.  ↵

317)

Foucault : L'éthique du souci de soi comme pratique de la liberté, 1546.  ↵

318)

Voir aussi le magnifique renversement de conte de fées The Story of Wicked Hansel, Wicked Gretel and the Witch de Paul Maar, que je dois à Anni Hennersperg ("Alors j'aimerais que le petit chaperon rouge en parle par un loup").  ↵

319)

Arendt : Le pape chrétien, 362.  ↵

320)

Delbrêl : Nous autres, 293.  ↵

321)

Pape François : Discours de Noël à la Curie romaine.   ↵

322)

Pape François : Oser rêver, 121.  ↵

323)

Pape François : Oser rêver, 100.  ↵

324)

Pape François : Oser rêver, 100.  ↵

325)

Pape François : Oser rêver, 101.  ↵

326)

Pape François : Oser rêver, 102.  ↵

327)

Pape François : Oser rêver, 102.  ↵

328)

Pape François : Oser rêver, 103.  ↵

329)

Pape François : Oser rêver, 122.  ↵

330)

Voir Bauer : Chez soi dans un monde ouvert.  ↵

331)

Zorn : Logique pour les démocrates, 299.  ↵

332)

Pape François : Oser rêver, 112.  ↵

333)

Pape François : Oser rêver, 108 ; 121  ↵

334)

Borghèse : Jorge Mario Bergoglio , 80 ans.  ↵

335)

Delbrel, Madeleine : Dieu assure une place. Textes - Poèmes - Prières. Edité par Annette Schleinzer, Munich 5 2018, 39.  ↵

336)

Je tiens à remercier Paulina Pieper, qui a contribué à la création de cet article. Votre coopération se traduit à la fois dans des considérations liées au contenu et dans des formulations concrètes.  ↵

337)

Les expériences des participants au "Dialogue pour l'Autriche" (1997-1998) vont dans le même sens.  ↵

338)

Assemblée générale des Allemands Conférence épiscopale, Assemblée générale du Comité central des catholiques allemands : Statut du chemin synodal, article 1, paragraphe 1, clause 1 (en ligne), page 2, disponible sur : https://www.synodalerweg.de/fileadmin/ Synodalerweg/dokumente_Reden_Beitraege/Satzung- des-Synodalen-Weges.pdf (dernière vérification le : 28/03/2021).  ↵

339)

Pour le changement fondamentalement nécessaire d'une coopérative à une pastorale participative, voir Findl-Ludescher, Anna avec la collaboration de Pieper, Paulina : "Jetez votre peur en l'air". Impulses for church change in unsettled times, in: Ernesti, Jör / Lintner, Martin / Moling, Markus (eds.): The Corona Crisis. La punition ou l'opportunité de Dieu ? (Brixner Theological Yearbook Vol. 11/2020), Brixen 2020, 75-88.  ↵

340)

Voir Körner, Bernhard : Différencier ensemble – décider ensemble. Synodalité dans un document de la Commission théologique internationale, dans : das prisma. Contributions à la pastorale, à la spiritualité et à la théologie, volume 32, 01/2020, pages 60-66.  ↵

341)

Encore et encore, on ignore que le peuple de Dieu est plus grand que l'église. Bien que cet article traite des expériences dans l'espace intérieur de l'église, la perspective ecclésiologique doit toujours considérer l'espace beaucoup plus grand et ceux qui sont "à l'extérieur", car "il n'y a pas de Dieu pour les catholiques. Ce serait une idole. Notre Dieu est le Dieu qui a fait le ciel et la terre. C'est pourquoi il est à l'œuvre en tout. Dieu à l'intérieur et à l'extérieur - cela permet une nouvelle perspective sur notre engagement en tant qu'église. C'était la perspective libératrice de Vatican II. […] Elle a dépassé l'horizon interne de l'Église et a tout juste pu reformuler sa mission. » (Zerfaß, Rolf : Lebensnerv Caritas, Freiburg i.Br. 1994, 104f.)  ↵

342)

Dans un contexte différent, Körner distingue décision et prise de décision (cf. Körner : Se différencier ensemble)  ↵

343)

Pour une introduction courte mais concise au sujet des "esprits distinctifs", voir Kiechle, Stefan: Sich Decision (Ignatian Impulse Vol. 2), Würzburg 2004. Bien sûr, la volonté de la majorité des membres de l'église peut être en corrélation avec la volonté de Dieu, ce qui est important mais qu'aucune relation causale impérieuse ne peut être supposée.  ↵

344)

Roman Siebenrock parle de l'amitié comme condition nécessaire à la synodalité (cf. Siebenrock, Roman : "Je suis avec vous tous les jours jusqu'à la fin du monde". Esquisse d'une théologie de la synodalité de l'église et de tout le peuple de Dieu en six thèses, dans : das prisma. Contributions à la pastorale, à la spiritualité et à la théologie, 32e année 01/2020, 28-36). Il y décrit l'amitié comme « un mode de vie qui n'exclut en principe personne [...] et qui est toujours fondé sur la reconnaissance et la liberté » [31-32]. Je suis d'accord avec cette compréhension, mais dans le langage courant, "l'amitié" est un terme très fort qui exige une connexion durable qui va au-delà du chemin. Le concept de compagnie, en revanche, est procédural et renvoie en même temps à l'éventualité que des compagnons de voyage puissent faire demi-tour ou faire demi-tour en cours de route.  ↵

345)

Sur ce point, une attitude synodale recèle toujours un certain risque résiduel de ne pas comprendre ou de ne pas être compris. Endurer cette dernière incompréhension peut être fastidieux et épuisant. Puisqu'on peut être interrogé sur sa propre position ou qu'on devrait l'être, une attitude synodale correspond aussi à une attitude spirituelle en ce sens qu'elle doit être pratiquée encore et encore et toujours plus profondément.  ↵

346)

Siebenrock : Ébauche d'une théologie de la synodalité, 30.  ↵

347)

Bien entendu, les managers ont un rôle d'accompagnement, qui inclut in fine également certaines compétences décisionnelles dans le cadre de tâches exploratoires et de conception. À cet égard, un organe synodal vit et tombe non seulement avec l'engagement des personnes impliquées, mais dépend également des compétences des dirigeants et de leur volonté de poursuivre leurs propres intérêts ou de voir la situation dans son ensemble comme la préoccupation réelle.  ↵

348)

Delbrel, Madeleine : Liturgy of the Outsiders, in : ibid. : Securing a Place for God, 134 – 137, ici 134.  ↵

349)

Le Cardinal Zuppi répond à la question de savoir si une nouvelle formation pastorale doit être développée pour les défis de notre temps comme suit : « Il s'agit essentiellement de l'Evangile. Certaines choses ne sont pas traitées dans le laboratoire, où de grandes expériences sont menées, mais il y a peu d'aventure, de rencontre, de créativité, de générativité. Beaucoup de vérités peuvent être distillées dans les laboratoires, mais l'évangile doit être vécu dans la rue. Online -Source sans références de page), disponible sur : https://www.katholisch.de/artikel/29085-kardinal-zuppi-franziskus-jagt-uns-mit-dem-besen-aus-dem-haus (dernier vérifié le : 28/03/2021)).  ↵

350)

Voir Maria 2.0 : « Thèses Maria 2.0 ». A toutes les personnes de bonne volonté ! (Source en ligne sans référence de page), à retrouver sur : https://thesen-maria-2-0.jimdosite.com (dernière consultation le : 28/03/21).  ↵

351)

"Cardinal Zuppi: 'François nous chasse de la maison avec le balai'".  ↵

352)

Pape François : Discours pour le 50e anniversaire de l'établissement du Synode des évêques, 17 octobre 2015, citant le Discours à la délégation du Patriarcat œcuménique de Constantinople du 27 juin 2015, Introduction n° 4  ↵

353)

Rappelons que dans Lumen Gentium les chapitres sont dans l'ordre suivant : « Le Mystère de l'Église », « Le Peuple de Dieu », et c'est seulement ensuite que l'évêque est mentionné.  ↵

354)

Voir, par exemple, l'insistance sur le « subsistit in » en 2007.  ↵

355)

L'article suivant est une nouvelle version considérablement révisée, en partie abrégée, en partie élargie d'Oberdorfer, Bernd : Synodalité dans le luthéranisme - en utilisant l'exemple de l'Église évangélique luthérienne de Bavière, dans : Una Sancta 75 (2020), 128-137.  ↵

356)

Ce faisant, je retombe en partie sur les considérations de ma contribution : Une communauté basée sur la division du travail et la responsabilité mutuelle. Sur la relation entre les épiscopies synodales et épiscopales dans le luthéranisme contemporain, dans : Wenz, Gunther et al (eds.) : Ekklesiologie und Kirchenverfassung. La forme institutionnelle du ministère épiscopal, Munster et al., 123-136. Il y a aussi des références à la littérature ecclésiastique.  ↵

357)

Disponible sous forme numérique sur : https://www.bayern-evangelisch.de/downloads/ELKB_Kirchenverfassung_Stand_2020.pdf  ↵

358)

Cependant, les synodes introduits dans l'Église d'État bavaroise en 1849 (c'est-à-dire dans le contexte historique de la - révolution anti-monarchiste - ratée) n'étaient que des organes consultatifs sans pouvoir décisionnel jusqu'en 1918. L'organe décisionnel réel était le consistoire d'État situé au sein du ministère de l'Intérieur, qui était dirigé par un président de consistoire qui n'était pas nécessairement ordonné. La fonction du summus episcopus était confiée au roi (en Bavière, catholique !) dans le cadre du concept de gouvernement souverain de l'Église. Dans la nouvelle constitution de l'Église de 1920, la fonction de « président de l'Église » combinait les fonctions de président consistorial en chef et de summus episcopu (réuni seulement en 1946) et, d'autre part, s'opposait à la pression de l'État pour l'aligner. avec la propre logique spirituelle de l'Église : la direction de l'Église épiscopale est sine vi humana, sed verbo (CA 28).  ↵

359)

Cela fait également de la participation aux élections des conseils d'église une variable ecclésiologiquement pertinente. Car si seule une fraction des membres de la communauté prend part aux élections, la noble revendication de la « participation laïque » tient sur des pieds d'argile. À cet égard, il est encourageant de constater que lors des dernières élections des conseils d'église en 2018, le taux de participation a augmenté de manière significative (à savoir de 35 %), passant de 19,8 % à 26,7 % (selon les chiffres officiels de l'ELKB). Cela peut sembler peu par rapport aux élections politiques. Mais pour une association sociale volontaire (et, pour la plupart des membres, récréative), cela signale un niveau remarquable de connectivité qui semble s'étendre bien au-delà du domaine des fidèles réguliers.  ↵

360)

Voir Oberdorfer, Bernd : The ordination of women in the Lutheran Church, in : Orthodox Forum 16 (2002), 213-220.  ↵

361)

Voir Hauschildt, Friedrich (éd.) : La déclaration commune sur la doctrine de la justification. Documentation du processus de création et de réception, Göttingen 2009, 660-674.  ↵

362)

En Allemagne, par exemple, l'Église évangélique luthérienne unie d'Allemagne (VELKD), fondée en 1948, à laquelle toutes les Églises régionales luthériennes n'appartiennent pas.  ↵

363)

Voir : Comprendre le don de la communion. La quête d'une auto-compréhension partagée de la communion luthérienne. A Reader, Genève 2014. Disponible en ligne sur : https://www.lutheranworld.org/sites/default/files/DTPW-Self-Understanding_Communion-low.pdf.  ↵

364)

Voir Bernd Oberdorfer : Communauté irritée. Implications herméneutiques œcuméniques de la discussion sur l'homosexualité dans la Fédération luthérienne mondiale, dans : EvTh 76 (2016), 68-78.  ↵

365)

Voir la documentation de Hauschildt, loc  ↵

366)

BSELK 101.  ↵

367)

Cet essai est la version allemande quelque peu abrégée de mon essai anglais : La synodalité comme syncéphalie ? Un plaidoyer pour un renouveau pastoral-participatif de la pratique pan-orthodoxe de la synodalité, dans : Bremer, Thomas/Brüning, Erich/Kizenko, Nadieszda (eds.), L'orthodoxie en deux essences ? Le conflit en Ukraine comme expression d'une ligne de faille dans l'orthodoxie mondiale, 2021 [sous presse].  ↵

368)

Voir https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_20180302_sinodalita_ge.html (consulté le : 13 septembre 2021).  ↵

369)

Getcha, Job : Les perspectives et les défis de la primauté et de la synodalité dans l'Église orthodoxe aujourd'hui, dans : La Revue œcuménique 72 (3/2020) 369.  ↵

370)

Vletsis, Athanasios : Synodalité et autocéphalie : un impossible équilibre ? La crise de la synodalité dans l'Église orthodoxe et le rôle de ses structures autocéphales, dans : Catholica 74 (2/2020) 141-158.  ↵

371)

Voir le document : Servir la communauté. Repenser la relation entre primauté et synodalité. Une étude du groupe de travail conjoint orthodoxe-catholique St. Irenäus, Paderborn 2018.  ↵

372)

Voir Ioan Moga, La réception comme chance de sortir. Perspectives de l'Église orthodoxe après le Synode de Crète, dans : Orthodox Forum 31 (2017) 119-125.  ↵

373)

Voir Evdokimov, Paul : Orthodoxy, New York 2011, 165. Nikolaou, Theodor : Believe and research. Études choisies en patristique grecque et histoire intellectuelle byzantine, St. Ottilien 2012, 173 et 215.  ↵

374)

Anapliotis, Anargyros : Synodalité dans la Constitution de l'Église de l'Église orthodoxe, dans : Una Sancta 2 (2020) 104-109, ici 109.  ↵

375)

Gescha, Job : Les Perspectives, 360.  ↵

376)

Anapliotis, Anargyros : Synodalité dans la Constitution de l'Église, 109.  ↵

377)

Je n'entrerai pas dans l'accueil du Concile pan-orthodoxe en Crète. Comme on pouvait s'y attendre, certains y voient « une véritable manifestation de la synodalité en ce début de XXIe siècle » [ainsi Getscha, Job : Les Perspectives, 368] ou encore « par excellence a communio ecclesiarum, […], le zénith de la conciliarité » [ainsi Maxim Vasiljevic, Synodality: A Misinterpreted Vision, in: Vasiljevic, Maxim/, Jeftic, Andrej (eds.), Synodality. Une vision oubliée et mal comprise. Réflexions sur le Saint et Grand Concile de 2016, Californie 2017, 123]. D'autres nient le caractère pan-orthodoxe du Concile.  ↵

378)

Vletsis, Athanasios : Talon d'Achille ou panacée ? La synodalité (en) de l'orthodoxie et ses implications œcuméniques, dans : Ostkirchliche Studien 68 (2019) 21.  ↵

379)

Anapliotis, Anargyros : Synodalité dans la Constitution de l'Église, 107.  ↵

380)

Voir, par exemple, Anapliotis, Anargyros : Primus and synod in the statuts of the Orthodox Church prenant l'exemple des patriarcats œcuméniques et de Moscou, dans : Böttigheimer, Christoph/Hoffmann, Johannes (éd.), autorité et synodalité : une interdisciplinarité et aperçu interconfessionnel des opportunités œcuméniques et des desiderata ecclésiologiques, Frankfurt am 2008, 275-295.  ↵

381)

Oeldemann, Johannes : Synodalité dans l'Église orthodoxe, dans : Catholica 70 (2016) 143.  ↵

382)

Voir https://basilica.ro/en/romania-gazettes-updated-statute-for-organization-of-romanian-orthodox-church/ (publié le : 20/02/2020, consulté le 10/09/2021).  ↵

383)

cf. Anapliotis, Anargyros (éd.), Les Statuts de l'Église orthodoxe russe (2013), l'Église orthodoxe russe à l'étranger et le diocèse allemand de ROKA, Munich 2015.  ↵

384)

Ibid., 89.  ↵

385)

Ibid., 39.  ↵

386)

Ibid., 94.  ↵

387)

Ibid., 93.  ↵

388)

Idem.  ↵

389)

Ibid., 91.  ↵

390)

Statutul pentru organizarea și funcționarea Bisericii Ortodoxe Române (2008, republicat 2020) : http://legislatie.just.ro/Public/DetaliiDocument/222799 (consulté le : 21.04.2021). Voir aussi Métropole orthodoxe roumaine pour l'Allemagne, l'Europe centrale et du Nord (éd.), Statut organisationnel et fonctionnel de l'Église orthodoxe roumaine (2011), Sibiu – Bonn 2012.  ↵

391)

Ibid., article 26 (36).  ↵

392)

Par exemple, ibid., article 26 (24).  ↵

393)

Anapliotis, Anargyros : Introduction au Statut roumain et aux structures du Patriarcat roumain, dans : Métropole orthodoxe roumaine pour l'Allemagne, l'Europe centrale et du Nord (éd.), Statut organisationnel et fonctionnel, 37.  ↵

394)

Oeldemann, Johannes : Synodalité, 147.  ↵

395)

Anapliote, Introduction, 30.  ↵

396)

Cette proposition a trouvé sa place dans le message du Saint et Grand Concile de l'Église orthodoxe, mais n'a pas vraiment été discutée depuis. Voir Bartholomaios von Arianz et autres (eds.), Synodos. Les Documents officiels du Saint et Grand Concile de l'Église orthodoxe (Crète, 18-26 juin 2016), Bonn 2018, 44 : "...la proposition a été faite de faire du Saint et Grand Concile une institution régulière".  ↵

397)

Voir Kallis, Anastasios: The Jerusalem Council of 2054. A Vision of Church Fellowship, Münster 2012.  ↵

398)

Cf. Vletsis, Athanasios : Synodalité orthodoxe entre idéal et réalité : Plaidoyer pour une Église synodale ou l'enseignement du Concile panorthodoxe, dans : Una Sacta 75 (2/2020) 110-121. Vletsis plaide ici non seulement pour une "sorte de parallélisme entre les organes synodaux dans les églises autocéphales individuelles" (114), mais aussi pour une "conception institutionnalisée" ou une "régulation" de la vie synodale (115) à un niveau universel. Dans un autre essai, Vletsis justifie sa vision en termes de programme de réforme de la synodalité aux trois niveaux. Cf. Vletsis, Ortodoxie "rechargée" ou la fin de l'orthodoxie ? Le conflit en Ukraine comme opportunité d'un nouveau « format » dans l'Église orthodoxe, dans : Una Sancta 74 (2019) 164-166.  ↵

399)

Oeldemann, Johannes : Synodalité, 135.  ↵

400)

Voir ma contribution : Moga, Ioan : Synodalité entre desideratum et réalité : Une contribution orthodoxe, in : Communio. Journal catholique international 43 (2014) 148-155.  ↵

401)

Stăniloae, Dumitru: Natura sinodicităţii , in: Studii teologice (9-10/1977) 605-615 .  ↵

402)

Idem. , 605.  ↵

403)

Ibid., 606.  ↵

404)

Ibid., 606.  ↵

405)

Voir ibid., 607.  ↵

406)

Ibid., 615.  ↵

407)

Ibid., 614.  ↵

408)

cf. ibid., 612.  ↵

409)

Voir la contribution d'Andreas Batlogg dans ce volume #-#  ↵

410)

la Synodalité dans la vie et la mission de l'Église (2018), n° 9.  ↵

411)

Ainsi dans l'encyclique du Saint et Grand Synode, dans : Hallensleben, Barbara (ed.), Unity in Synodality. Les documents officiels du synode orthodoxe de Crète, Münster 2016, 39.  ↵

412)

Vletsis, Athanasios : « Le rôle d'un primus est presque indispensable pour la procédure consensuelle de prise de décision synodale et devrait donc être redéfini », in : Syodality and Autokephaphielie : an impossible balancing act ?, in : Catholica 74 (2020) 158.  ↵

413)

Oeldemann, Johannes : Primauté et synodalité, dans : Berkmann, Burkhard Josef/Anapliotis, Anargyros (éd.), La relation entre les niveaux local, régional et universel dans la constitution de l'Église, Münster 2020, 29-52.  ↵

414)

Cependant, la plupart des théologiens luthériens considèrent que le ministère de l'Église est si étroitement lié à la parole et au sacrement qu'il est indispensable à la bonne forme de l'Église.  ↵

415)

Munsonius, Hendrik: Universality in Particularity: Evangelical Lutheran Church Constitution, in: Berkmann, Burkhard Josef/Anapliotis, Anargyros (éd.), La relation entre le niveau local, régional et universel dans la Constitution de l'Église, Münster 2020, 143-164, ici 147f.  ↵

416)

Wriedt, Markus : loc.cit. 144.  ↵

417)

AaO 149.  ↵

418)

Engelhardt, Hanns : La relation entre les niveaux local, régional et universel dans les constitutions de la Communion anglicane et de ses provinces, dans : Berkmann, Burkhard Josef/Anapliotis, Anargyros (éd.), La relation entre les niveaux local, régional et universel dans la constitution de l'église, Münster 2020, 123-142, ici 124.  ↵

419)

Klaiber, Walter : La conférence décide - la synodalité dans le méthodisme, dans : Una Sancta 75 (2020) 138-144, ici 140.  ↵

420)

Heller, Dagmar : Consensus. Prise de décision au sein du Conseil œcuménique des Églises, dans : Una Sancta 75 (2020) 160-167, ici 166 .  ↵

421)

Une voix plutôt solitaire était celle de l'évêque Dinkel d'Augsbourg, qui a justifié sa signature sous les dogmes papaux par le fait que la description de l'infaillibilité a tellement de limites que le dogme "doit être considéré comme une victoire de la minorité plutôt que comme une victoire". pour la majorité" (Aubert 284).  ↵

422)

Documenté Kasper, Walter (éd.), Zukunft aus der Kraft des Konzils, Fribourg 1986, 33f., 37.  ↵

423)

Ratzinger, Joseph, dans : LTHK 2 EI, 356.  ↵

424)

Pottmeyer, Hermann Josef : Avant une nouvelle phase dans la réception de Vatican II, in : Der–Alberigo, Guiseppe/Jossua, Jean-Prierre (eds.), La réception du Concile Vatican II, Düsseldorf 1986, 47-65, ici 60.  ↵

425)

Ut unum sint n° 95.  ↵

426)

Düsseldorf 1978.  ↵

427)

Kasper, Walter : Service à l'unité et à la liberté de l'église, dans : Joseph Ratzinger (éd.), Service à l'unité, 81-104, ici p.87  ↵

428)

Catéchisme évangélique pour adultes, Gütersloh 5 1989, 907.  ↵

429)

Groupe de travail bilatéral de la Conférence épiscopale allemande et du VELKD, Communio Sanctorum, Paderborn-Francfort 2000, 19.  ↵

430)

Voir le document de Ravenne (2007) ; Conséquences ecclésiologiques et canoniques de la nature sacramentelle de l'Église, dans : Documents of Growing Agreement Vol.4, 833-848, et le document de Chieti (2016) dans : Orthodox Forum 32 (2018) 63-68, ainsi que le texte de Saint Irénée, Au service de la communauté, Paderborn 2018.  ↵

431)

D'une importance particulière est le document de l'ARCIC "Le don de l'autorité" (1998), qui affirme une "complémentarité de la primauté et de la conciliarité comme éléments d'episkopé dans l'Église" et "une primauté universelle exercée de manière collégiale dans le cadre de la synodalité" , car il a en effet « toujours été associé à l'Évêque de Rome et au Siège Apostolique », a déclaré œcuméniquement fructueux.  ↵

432)

Dès 1974, le groupe de dialogue officiel aux USA, dans : Heinrich Stirnimann - Lukas Vischer (éd.), Papsttum und Petrusdienst, Francfort 1975 91-140, n° 57.  ↵

433)

Ratzinger, Joseph : Écrits rassemblés, vol. 12, Fribourg 2010 250.  ↵

434)

Cela signifie que tous les pouvoirs ne sont plus attribués à l'origine au seul pape et qu'il en accorde une partie aux fonctionnaires et organismes subordonnés (éventuellement temporairement), mais qu'il peut se réserver certains pouvoirs. Cependant, c'est actuellement encore lui seul qui décide de ce qu'il se réserve et de ce qu'il laisse aux évêques et aux synodes. La synodalité ne peut être épuisée par le fait que le pape (et la curie) renoncent à certains pouvoirs qu'ils ont revendiqués dans leur compétence traditionnelle de tous et un.  ↵

435)

Vatican II l'a décrit comme la tâche du Pape de "protéger les différences légitimes et en même temps de veiller à ce que les particularités non seulement ne nuisent pas à l'unité, mais la servent plutôt" (LG 13).  ↵

436)

Que cette interprétation soit correcte est prouvé notamment par le fait que même après Vatican I, la théologie n'a pas exclu la possibilité d'un pape hérétique. Si le pape présentait un enseignement qui contredit la foi de l'église avec l'engagement ultime, il serait un hérétique ou du moins un schismatique. Au vu de l'histoire de la réception de Vatican I, il n'est pas surprenant que le droit canonique ne prévoie pas ce cas. Mais il est évident qu'un hérétique ou schismatique qui s'est séparé de la dénomination de l'Église ne pourrait plus être pape. Dans ce cas, la situation serait comparable à celle après la mort d'un pape, dans laquelle l'Église n'est nullement incapable d'agir. Voir Neuner, Peter : On a Relecture of Primacy and Infallibility, dans : Münchener Theologische Zeitschrift 71 (2020) 24-40.  ↵

437)

Dans Vatican I, la députation de la foi précise officiellement que la « non ex consensu ecclesiae » ne doit exclure que la ratification ultérieure par les évêques dans l'esprit du gallicanisme.  ↵

438)

On peut se demander s'il était prudent de répéter l'expression "pas avec le consentement de l'Église" dans Vatican II, alors qu'au milieu du XXe siècle, le gallicanisme n'était plus un défi à éviter. Des interprétations erronées de cette formulation étaient presque inévitables.  ↵

439)

Dans ce contexte, il convient également de noter qu'une vérité ne peut être vraie qu'à partir d'elle-même ("ex sese"), et non à partir du consensus d'un groupe quel qu'il soit. Même le consensus le plus complet ne rend pas une affirmation vraie, sinon il ne serait plus possible de faire la distinction entre la vérité et la suggestion de masse. Pas de consensus, mais le verdict d'une autorité ne peut pas non plus créer la vérité.  ↵

440)

Le CIC 1983 ne s'applique déjà qu'à l'Église latine, les Églises orientales unies à Rome ont un système juridique différent avec le CCEO (1990), et les chrétiens qui ne sont pas en pleine communion avec Rome sont largement épargnés par ce système juridique.  ↵

441)

Groupe de Farfa Sabina, Communauté d'Églises et Petrusamt, Francfort 2010, 184f.  ↵

442)

Voir l' introduction d'Andreas Batlogg dans ce volume.  ↵

443)

Cf. : Franziskus, Apostolisches Schreiben Evangelii Gaudium über die Verkündigung des Evangeliums in der Welt von heute. 24. November 2013, Bonn 2013, 257« En tant que croyants, nous nous sentons aussi proches de ceux qui ne prétendent pas appartenir à une tradition religieuse mais qui recherchent sincèrement la vérité, le bien et la beauté […]. Nous vous considérons comme des alliés précieux […].  ↵

444)

Voir:Franziskus, Apostolisches Schreiben Evangelii Gaudium über die Verkündigung des Evangeliums in der Welt von heute, 27.  ↵

445)

Voir les œuvres phares de Waldenfels : Waldenfels, Bernhard : La piqûre de l'étranger, Francfort-sur-le-Main 1991. - Id., registre des réponses, Francfort-sur-le-Main 2016, etc. - Id., topographie de l'étranger. Studies on the Phenomenology of the Foreign 1, Frankfurt am Main 2013. Un bref aperçu des considérations de Waldenfels est fourni par : Müller-Funk, Wolfgang : Theorien des Fremden. Une introduction, Tübingen 2016, 121-133.  ↵

446)

Voir.:Waldenfels, Der Stachel des Fremden, 43–45   ↵

447)

Voir:Waldenfels, Der Stachel des Fremden, 46-50.  ↵

448)

Waldenfels, Der Stachel des Fremden, 46.  ↵

449)

Voir:Waldenfels, Der Stachel des Fremden, 62–64.  ↵

450)

Voir:Waldenfels, Der Stachel des Fremden, 64–65.  ↵

451)

Voir:Waldenfels, Der Stachel des Fremden, 65–71, hier 65.  ↵

452)

Cf. pour une compréhension de base du genre et de l'orthographe des Actes des Apôtres : Backhaus, Knuf : Luc le Peintre : Les Actes des Apôtres comme histoire intentionnelle de la première époque chrétienne, dans : Historiographie et récits fictifs, Neukirchen-Vluyn 2007, 30-66.  ↵

453)

Cf. sur ce lien pour les Actes des Apôtres : Söding, Thomas : Ein Gott für alle. Le début des missions mondiales dans le livre des Actes, Fribourg, Bâle, Vienne 2020.  ↵

454)

Voir aussi : Wolter, Michael : L'Évangile de Luc, Tübingen 2008, 267-273.  ↵

455)

Pour un aperçu de ces « craignant Dieu », voir : Siegert, Folker : Gottesfechtige, in : Görg, Manfred/Lang, Bernhard : Neues Bibel-Lexikon. A - G, Zurich 1991, 931-932, 932 ou en détail : Wander, Bernd : Pieux et sympathisants. Études sur l'environnement païen des synagogues de la diaspora, Tübingen 1998.  ↵

456)

Voir : Schneider, Gerhard : Les Actes des Apôtres, Partie II. commenter le chap. 9:1-28:31, 54-85. Voir aussi : Söding, Ein Gott für alle, 41-43.  ↵

457)

Toutes les écritures sont citées de la traduction standard révisée de 2016.  ↵

458)

Ainsi : Wucherpfennig, Ansgar : Acta Spiritus Sancti : le sens des quatre envois de l'Esprit pour les Actes des Apôtres, in : ThPh 88 (2013), 194-210, 210.  ↵

459)

Pour cette scène dans Actes voir : Schneider, Die Apostelgeschichte II. Teil, 168–189u.Söding, Ein Gott für alle, 205–220.  ↵

460)

Wilckens, Ulrich : la mort et la résurrection de Jésus et l'émergence de l'église des Juifs et des Gentils, Neukirchen-Vluyn 2011, 266-267  ↵

461)

Pour cette interprétation par rapport aux Actes des Apôtres, voir :Backhaus, Lukas der Maler: die Apostelgeschichte als intentionale Geschichte der christlichen Erstepoche.  ↵

462)

Pour l'idée de l'« autre » être humain de Dieu », voir : Tiefensee, Eberhard : Repenser la « mission » : « L'œcuménisme du troisième type » avec les « autres » êtres humains de Dieu, dans : Augustin, George/Eterovic, Nikola : Mission dans la société laïque. Une affaire qui me tient à cœur, Fribourg, Bâle, Vienne 2020, 224-240.  ↵

463)

Les observateurs des autres confessions au Concile Vatican II sont recommandés comme modèle pour cela ; voir : Velati, Mauro : Separati ma fratelli : gli osservatori non cattolici al Vaticano II (1962-1965), Bologne 2014.  ↵

464)

Sur ce lien en ce qui concerne une compréhension des diacres permanents dans la profession civile, voir : Pogoda, Thomas : Scouts et témoins. Diaconat permanent : une réponse à Stefan Sander, dans : HK 75 (2021), 39-40.  ↵

465)

C'est ce que Gerd Tellenbach appelle la Controverse des Investitures dans son ouvrage phare : Liberta Church and World Order in the Age of the Investiture Controversy (1936), 196.  ↵

466)

Westminster, Troyes 1107, Worms 1122 sont les premiers concordats de l'histoire.  ↵

467)

Grégoire VII échoua déjà avec ses projets de suprématie papale, en particulier Boniface VIII, qui dans sa bulle "Clericis Laicos" (1296) remettait en cause l'imposition des clercs par les autorités laïques, mais provoquait ainsi l'objection des juristes français - avec la première , proclamations de une loi étatique laïque anticipant la laïcité moderne.  ↵

468)

Schramm, Percy Ernst : Sacerdotium et regnum dans l'échange de leurs privilèges, dans : Studi Gregoriani, tom. II, Rome 1947.  ↵

469)

Onory, Sergio Mochi: Fonti canonistiche dell'idea moderna dello Stato, Milan 1951.  ↵

470)

Schwandernwein, Hugo : Le Pape, dans : Manuel de droit de l'Église catholique, troisième édition entièrement révisée, éd. von Haering, Stephan/Rees, Wilhelm/Schmitz, Heribert : Ratisbonne 2015, 447-468 (447).  ↵

471)

Je tiens à remercier le professeur Klaus Schatz SJ, Francfort-sur-le-Main, pour de plus amples informations.  ↵

472)

Mai, George : ; Curie romaine, Lexique pour la théologie et l'Église, troisième édition entièrement révisée, éd. par Walter Kasper, Volume 8 (1999), 1287-1290 (1289).  ↵

473)

À cet égard, le système de gouvernement du Vatican ressemble à celui des États-Unis, qui, depuis ses origines au XVIIIe siècle jusqu'à nos jours, a également consisté exclusivement en deux éléments : le président et l'administration, qui fonctionne selon des aspects factuels et techniques. . Les chefs de département y sont des secrétaires d'Etat, pas des ministres, et il n'y a pas de conseil des ministres qui se réunisse régulièrement ; dans la constitution américaine, un "cabinet" n'est pas du tout mentionné (voir Hans Maier, The cabinet government, origin, mode of operation, current problems; meeting reports of the Bavarian Academy of Sciences, phil.-historical class, vol. 2006 .Numéro 4, 6 sq.).  ↵

474)

Plus détaillé sur le sujet de l'Église et de la démocratie : Maier, Hans : Catholicism and Democracy, Freiburg 1983 ; idem., Les catholiques et la démocratie, dans : Gabriel, Karl/Spieß, Christian/Winkler, Katja (ed.), Religious Freedom and Pluralism. Lignes de développement d'un processus d'apprentissage catholique, Paderborn et al., 2010, 135-154 ; idem., le pionnier. John Courtney Murray SJ et sa contribution à la Déclaration de Vatican II sur la liberté religieuse, dans : Historisches Jahrbuch volume 133 (2013), 149-151.  ↵

475)

Ce qui suit est basé sur mon essai "Church and Human Rights - Human Rights in the Church", publié dans : Yearbook for Christian Social Sciences, Vol.55 (2014), 21-42.  ↵

476)

Gotthold Ephraim Lessing, Nathan le Sage (1779), Acte Deux, scène cinq. Le verset continue : « Ah ! si j'en avais trouvé un de plus en toi / qu'il se contente d'appeler / un homme."  ↵

477)

Hamer, Jérôme/Congar, Yves : Sur la liberté religieuse. Texte latin et allemand. Commentaires sur la déclaration du Concile, Paderborn 1967 (citation 49). Commentaire le plus récent sur Dignitatis humanae: Siebenrock, Roman A.: Commentaire théologique sur la déclaration de liberté religieuse (= Commentaire théologique de Herder sur le Concile Vatican II, Vol. 4, éd. par Hünermann, Peter et Hilberath, Bernd Jochen), Fribourg 2005 (plus de littérature là-bas).  ↵

478)

Là, il est dit en c. 749 § 2 CIC : "Homines ad amplectendam fidem catholicam contra ipsorum conscientiam per coactionem adducere nemini umquam fas est."  ↵

479)

c. 212 §§ 1-3 CIC.  ↵

480)

c. 1083 § 1 CIC.  ↵

481)

c. 274 § 1 CIC.  ↵

482)

c. 1024 C.I.C.  ↵

483)

Maier, Hans : Rome a-t-elle besoin d'un gouvernement ? Dans : Voices of the times, volume 219 (2001), 147-160 ; maintenant aussi dans : id., Le christianisme et le présent. Recueil d'essais, Fribourg 2016, 275-293.  ↵

484)

Voir Introduction : La compréhension de l'État par Thomas d'Aquin , dans : Schönberger, Rolf (éd.), Le destin de l'homme et le sens de l'État, Contributions à la compréhension de l'État par Thomas d'Aquin , 9-28, Baden-Baden 2017 .  ↵

485)

La formulation d'Augustin selon laquelle Pierre vient de Petra montre que ce point de vue n'a finalement pas prévalu sans plus tarder; Mais Petra est l'église dans son ensemble. Voir Schraut, Andreas: "Petrus a petra, petra vero ecclesia": Mt 16:18 in Augustin, in: Augustiniana , vol. 57, no. 3/4 (2007) , 321-344.  ↵

486)

1965  ↵

487)

Un exemple de cette attitude est Dodaro, Roberto (éd.), "Rester dans la vérité du Christ": Mariage et communion dans l'Église catholique, Würzburg 2014, dans laquelle des cardinaux conservateurs, avant même le Synode des évêques sur le mariage et la famille, s'opposaient à tout changement de pratique en faveur de mariés civilement "remariés divorcés" ont protesté. Leur protestation a contribué au fait qu'un tel changement a été discuté positivement par la majorité au synode, mais n'a été considéré que dans une note de bas de page dans la lettre post-synodale du pape, ce qui permet également différentes interprétations.  ↵

488)

Quiconque souhaite en savoir plus à ce sujet doit se référer aux publications sur le jus cogens et l'article 53 de la Convention de Vienne sur les traités.  ↵

489)

1483-1546. Vitoria a été le fondateur et le premier directeur de ce qu'on appelle l'école de Salamanque. La scolastique pratiquée là-bas à l'époque moderne s'est appuyée sur Thomas d'Aquin et sa pensée de la loi naturelle et l'a rendue fructueuse pour les nouvelles circonstances au tournant des XVe et XVIe siècles.  ↵

490)

De potestate civili, 8.  ↵

491)

Voir l'aperçu (complet) Messner, Johannes: Das Naturrecht, Berlin 7 1984.  ↵

492)

Par exemple, le Patriarcat d'Aquilée, plus tard Grado, enfin Venise.  ↵

493)

Cette vue était encore de Pie XII. représenter.  ↵

494)

Dans l'Opus Dei, on essaie de contourner ce problème en prétendant que le supérieur, en vertu de sa grâce ministérielle spéciale, est toujours mieux à même de prendre de telles décisions. Cela signifie que toute critique peut être coupée dès le départ. Mais il n'y a pas de grâce officielle qui rende le supérieur pratiquement infaillible.  ↵

495)

Dans la législation, des tentatives ont été faites pour justifier cela en disant que le Pape ne pouvait rien ordonner qui violait la loi naturelle. Inversement, rien d'ordonné par le pape ne pouvait violer la loi naturelle.  ↵

496)

Cela s'applique également à l'exhortation apostolique Ordinatio sacerdotalis du pape Jean-Paul II de 1994.  ↵

497)

Ainsi Léon XIII, Encyclique Immortale Dei (1885).  ↵

498)

A la demande de Paul VI. Cette explication du concept de collégialité (des évêques) a été publiée dans les Actes conciliaires, immédiatement après Lumen Gentium . À ce jour, il est extrêmement difficile de transmettre la particularité de la collégialité catholique (chacun avec et sous une «tête»). Voir Kathpedia , Nota explicativa praevia.  ↵

499)

Voir ci-dessus, IV.2.  ↵

500)

Voir Heizer, Martha / Hurka, Hans Peter (eds.): Co-détermination et droits de l'homme. Plaidoyer pour une constitution démocratique de l'Église , Kevelaer 2011, et les contributions qui y sont contenues.  ↵

501)

La Déclaration universelle des droits de l'homme de 1948 et le Pacte international relatif aux droits civils et politiques de 1966.  ↵

502)

Notamment dans la Convention européenne des droits de l'homme de 1950  ↵

503)

Le Codex Iuris Canonici de 1917 – presque cinquante ans après Vatican I (!) – soulignait au can. 228§ 1 : « Concilium oecumenicum suprema pollet in universam ecclesiam poestate ».  ↵

504)

Voir l'article 6, paragraphe 1, de la CEDH.  ↵

505)

Ainsi le discours de Gettysburg du 16e président des États-Unis, Abraham Lincoln, prononcé le 19 novembre 1863.  ↵

506)

Le terme « violence », issu de la doctrine générale de l'État et repris depuis longtemps par le Ius Publicum Ecclesiasticaum, ne désigne pas l'usage de la force brutale, mais l'autorité ( autorité, potestas ).  ↵

507)

2 vol., le premier vol., l'histoire du peuple avec Dieu en 2 parties, Ostfildern : Matthias Grünewald Verlag, 2008, le deuxième vol., l'histoire de Dieu avec le peuple , Ostfildern 2010.  ↵

508)

Pesch, Otto Hermann : Catholic Dogmatics from Ecumenical Experience , Tome 2, Ostfildern 2010, 94.  ↵

509)

Voir en particulier Swidler, Leonard: Toward a Catholic Constitution , Spring Valley, NY: Crossroad, 1996. Une liste des publications de Swidler, professeur de pensée catholique et de dialogue interreligieux, Temple University, Philadelphie, Pennsylvanie, peut être trouvée entre autres dans WIKIPEDIA , entrée « Leonard Swidler ». Voir aussi Koeck, Heribert Franz : De la protection des droits fondamentaux dans l'église aux principales caractéristiques d'une constitution d'église, dans : Kraus, Georg/Hurka, Hans-Pierre/ , Erwin (éd.) : Sortir de la torpeur. Textes conciliaires nouvellement commentés par les membres de l'Église. Avec une préface de Hans Küng, Berlin 2015, 289 ff.  ↵

510)

François, Discours à l'occasion du 50e anniversaire de l'établissement du Synode des évêques le 17 octobre 2015, dans : AAS 107 (2015), 1138-1144 (italien), ici 1141 f. La plupart des documents officiels cités sont également accessibles en ligne.  ↵

511)

François, Discours (note 1), 1144 ; les remarques suivantes sont basées sur Rees, Wilhelm : Synoden und Konzile. Développement historique et dispositions juridiques dans les codes ecclésiastiques de 1917 et 1983, dans : Rees, Wilhelm/Schmiedl, Joachim (éd.) : Conseils non contraignants ou contrôle collégial ? Considérations de droit canonique sur les processus synodaux (= les synodes européens après le Concile Vatican II, vol. 2), Fribourg-en-Brisgau 2014, 10-67.  ↵

512)

Aymans, Winfried: L'élément synodal dans la constitution de l'église (= MthStkan, Vol. 30), Munich 1970, 7 f.  ↵

513)

Heinemann, Heribert : l'église ou le renouveau des institutions synodales ? Une question sur la compréhension de l'église, dans : Fürst, Gebhard (ed.), Dialogue as self-actualization of the church? (= QD 166), Fribourg-en-Brisgau 1997, 270-283, ici 278.  ↵

514)

Voir Oeldemann, Johannes : primauté et synodalité. Réflexions sur la compréhension de l'autorité dans l'Église d'un point de vue œcuménique, dans : Berkmann, Burkhard Josef/ Anapliotis, Anargyros (éd.) : La relation entre les niveaux local, régional et universel dans la constitution de l'Église. Une comparaison entre la loi de différentes confessions chrétiennes (= contributions du Centre de recherche œcuménique de Munich, Vol. 7), Berlin 2020, 29-52, be40-45 ; idem., Synodalité dans l'Église orthodoxe, dans : Catholica 70 (2016), 133-148.  ↵

515)

Walf, Knut : Points de référence communs pour les structures et les droits synodaux ?, dans : Puza, Richard/Kustermann, Abraham Peter (eds.) : Loi synodale et structures synodales. Spécificités et développements de la « synodalité » dans l'Église catholique (= FVKS, vol. 44), Fribourg Suisse 1996, 87-99, ici 98.  ↵

516)

Voir Hartelt, Konrad : Les synodes diocésains et régionaux dans l'espace germanophone après Vatican II. Aspects juridico-historiques et juridico-théologiques de la réalisation du principe synodal dans la structure de l'Église d'aujourd'hui (= EThSt, vol. 40), Leipzig 1979, 5-7, ici 5, qui parle de "congrégation fraternelle" . Aussi Söding, Thomas : Conseiller et décider. Processus synodaux au centre du christianisme primitif, dans : Graulich, Markus/Rahner, Johanna (éd.), Synodalité dans l'Église catholique. L'étude de la Commission théologique internationale en discours (= QD 311), Fribourg-en-Brisgau 2020, 42-94.  ↵

517)

Voir Weckwerth, Andreas : Les synodes de l'église primitive - structures démocratiques dans l'antiquité tardive ?, dans : Graulich / Rahner, Synodality (Note 7), 95-116.  ↵

518)

Plöchl, Willibald M. : Histoire du droit canonique, tome 1 : Le droit du premier millénaire chrétien. De l'Église primitive au grand schisme, Vienne et Munich 21960, 343.  ↵

519)

Feine, Hans Erich: Histoire juridique ecclésiastique. L'Église catholique (Ulrich Stutz en mémoire), Cologne 5 1972, 215.  ↵

520)

Hartelt, Synodes régionaux (note 7), 24 ; aussi Hornung, Christian : L'évêque romain et l'autorité des premiers conciles de l'Église, dans : le même, Merkt, Andreas/Weckwerth, Andreas (éd.), les évêques entre l'autarcie et la collégialité. Variations d'un rapport de tension (= QD 301), Fribourg-en-Brisgau 2019, 29-44.  ↵

521)

Hartelt, Synodes régionaux (note 7), 26.  ↵

522)

Voir Hartelt, Synodes régionaux (note 7), 30.  ↵

523)

Löbmann, Benno : Renouvellement de l'élément synodal dans l'Église post-conciliaire, dans : Siegfried Hübner (éd.), Theologisches Jahrbuch 1973, Leipzig 1973, 486-506, ici 498.  ↵

524)

Neuner, Peter : La position des laïcs dans une image changeante de l'Église, dans : Demel, Sabine (éd.), Plus que des non-clercs. Laïcs dans l'Église catholique, Ratisbonne 2001, 35-56, ici 38.  ↵

525)

Voir Mörsdorf, Klaus : Manuel de droit canonique basé sur le Codex Iuris Canonici. Fondé par Eduard Eichmann, Tome I : Introduction, partie générale et droit personnel (= WH), Paderborn 111964, 338 f.  ↵

526)

Witsch, Norbert : Synodalité au niveau du diocèse. Les dispositions de la loi ecclésiastique universelle de l'Église latine (= KStKR 1), Paderborn 2004, 31.  ↵

527)

Puza, Richard : Le principe synodal au sens historique, juridique, théologique et canonique, in : Fürst, Dialog (note 4), 242-269, ici 247.  ↵

528)

Hartelt, Synodes régionaux (note 7), 75 ; aussi Hallermann, Heribert : Perdus – ou bien conseillés ? L'avis de l'évêque diocésain (= KStKR 11), Paderborn 2010, 27-58.  ↵

529)

Voir Meckel, Thomas : Art. Communio - Catholic, dans : LKRR, Volume 1 (2019), 518-520 ; aussi Jean-Paul II, Constitutio Apostolica « Sacrae disciplinae leges » du 25 janvier 1983, in : AAS 75 (1983), Pars II (fascicule séparé) du 25 janvier 1983, VII-XIV, ici XII ; Latin / allemand : Codex Iuris Canonici, édition latino-allemande, Kevelaer 82017, XVIII/XIX.  ↵

530)

Voir Rahner, Karl: Changement structurel dans l'église comme tâche et opportunité (= Bibliothèque Herder, vol. 446), Fribourg-en-Brisgau 1972; sur ce dernier aspect en particulier ibid., 127-130.  ↵

531)

Rahner, changement structurel (Note 21), 129.  ↵

532)

Sur les changements Berkmann, Burkhard Josef/Stümpfl, Tobias : Synodalité et collégialité dans le CIC/1917 et dans le CIC/1983, dans : Krämer, Barbara/Thull, Philipp (éd.) : Der Codex Iuris Canonici im Wandel. Lignes de développement de CIC/1917 à aujourd'hui, Würzburg 2021, 161-174.  ↵

533)

Aymans - Mörsdorf, KanR II, 225; ibid., 225 sq., soulignent que les points de contact historiques sont les synodes dits « romains » ou « du Latran » (IVe-XIe siècles) ou le « co-gouvernement du collège des cardinaux » entre les XIIe-XVIe siècles . Siècle pourrait être. Aussi Schmiedl, Joachim : Communio dans le Corpus Christianorum. Synodalité aux conciles entre le Latran et Constance, in : Graulich/Rahner, Synodalité (Note 7), 117-135.  ↵

534)

Jean-Paul II, Adhortatio Apostolica Post-Synodalis "Pastores gregis" de Episcopo ministro Evangelii Iesu Christi pro mundi spe du 16 octobre 2003, n° 62, in : AAS 96 (2004), 825-924, ici 908.  ↵

535)

Congrégation pour les évêques, Directoire pour la pastorale du 22 février 2004, n° 166 ; allemand : VapSt n° 173, Bonn 2006, 228 sq., ici 229 ; Hirnsperger, Johann: Le synode diocésain. Commentaires sur les normes pertinentes du CIC avec une référence particulière à l'instruction du 19 mars 1997, dans : Isensee, Josef/Rees, Wilhelm/Rüfner, Wolfgang (eds.), Dem Staate, was des Staats – der Kirche, was der Église . Festschrift pour Joseph Listl à l'occasion de son 70e anniversaire (= SKRA, vol. 33), Berlin 1999, 855-873 ; enlevé dans : Rees, Wilhelm/Müller, Ludger (eds.), Processus synodaux dans l'Église catholique, Innsbruck 2016, 55-75.  ↵

536)

Paarhammer, Hans : Le synode diocésain dans sa forme juridique actuelle. Notes sur le droit actuel et les nouveaux développements particuliers dans la vie synodale de l'Église au niveau diocésain, dans : Lüdicke, Klaus/Paarhammer, Hans/Binder, Dieter A. (eds.), Neue Positionen des Kirchenrechts, Graz 1994, 81-117, ici 92 s.  ↵

537)

Congrégation pour les Évêques, Directoire (note 26), n° 165, 227, en référence à Jean-Paul II, Epistula Apostolica « Novo Millennio ineunte » Fratribus in Episcopatu, presbyteris et diaconis, religiosis viris et mulieribus, laicis fidelibus universis Episcopis clero fidelibus : Magni Iubilaei Anni MM sub exitum du 6 janvier 2001, n° 45, in : AAS 93 (2001), 266-309, ici 298.  ↵

538)

Congrégation pour les évêques, Directoire (note 26), n° 165, 227, en référence à Jean-Paul II, Novo Millennio ineunte (note 28), n° 45, 298 sq.  ↵

539)

Schmitz, Heribert : Les organes de consultation de l'évêque diocésain, in : HdbKathKR3, 620-637, ici 625.  ↵

540)

Congrégation pour les évêques, Directoire (note 26), n° 169, 230.  ↵

541)

Congrégation pour les évêques, Directoire (note 26), n° 169, 230.  ↵

542)

Cf. Congrégation pour les Évêques, Directoire (note 26), n° 168, 229 sq.  ↵

543)

Cf. Ordo Synodi Episcoporum du 29 septembre 2006, dans : AAS 98 (2006), 755-779 ; aussi Secretaria Status, Rescriptum ex audientia du 29 septembre 2006, ibid., 755 ; sur ce Markus Graulich, La nouvelle version de l'Ordo Synodo Episcoporum, in : AfkKR 176 (2007), 154-176.  ↵

544)

Cf. Jean-Paul II, Adhortatio Apostolica Post-Synodalis "Christi fideles laici" ad Episcopos, Sacerdotes Diaconos atque Religiosos Viros ac Mulieres omnesque christifideles Laicos de vocatione et missione laicorum in Ecclesia et in mundo, 30 décembre 1988, n° 27, dans : AAS 81 (1989), 393-521, ici 441.  ↵

545)

Congregatio pro Clericis, Pontificium Consilium pro Laicis, Congregatio pro Doctrina Fidei, Congregatio de Cultu Divino et Disciplina Sacramentorum, Congregatio pro Episcopis, Congregatio pro Gentium Evangelizatione, Congregatio pro Institutis vitae consecratae et Societatibus vitae apostolicae, Pontificium Consilium de Legum textibus interpretandis, Instructio " Ecclesiae de mysterio" de quibusdam quaestionibus circa fidelium laicorum cooperationem sacerdotum ministerium spectantem du 15 août 1997, article 5 § 2, in : AAS 89 (1997), 852-877, ici 868.  ↵

546)

François , Discours (note 1), 1139.  ↵

547)

Stoffel, Oskar : Commentaire, dans : MK CIC, c. 337, par. 4 (en date d'avril 1991).  ↵

548)

Voir Klausnitzer, Wolfgang : Le pape comme garant de l'unité, dans : Dennemarck, Bernd/Hallermann, Heribert/Meckel, Thomas (eds.), De la séparation à l'unité. Efforts for the Pius Brotherhood (= WTh, vol. 7), Würzburg 2011, 63-88, ici 85 ; aussi Wilhelm Rees, "Il y a beaucoup de structures anciennes et obsolètes, nous devons les renouveler" (François, homélie en juillet 2013). Visions et souhaits du pape François avec un regard sur les écrits de Johann Hirnsperger, dans : Hasenhütl, Franz/Rauch, Matthias (éd.), Johann Hirnsperger à l'occasion de son 65e anniversaire. Bilan de la cérémonie du 7 décembre 2016 (= association pour la promotion de la Faculté catholique de théologie), vol.16/2017, H. 1, Graz 2017, 19-49, be24-27.  ↵

549)

Hartelt, Konrad : Le Concile Œcuménique, in : HdbKathKR 2 , 347-353, ici 351 sq.  ↵

550)

Puza, Principe (note 18), 260.  ↵

551)

Schüller, Thomas/Neumann, Thomas : Démocratie et vérité - processus décisionnels dans l'Église d'un point de vue canonique, dans : ZevKR 60 (2015), 265-293, ici 286.  ↵

552)

Loretan, Adrian: Structures synodales au sein de l'Église catholique hiérarchique. Enquêtes fondées sur la « dignité de la personne humaine », in : Berkmann/Anapliotis, relation (note 5), 97-122, ici 114 et 115.  ↵

553)

Stubenrauch, Thomas : Le pape comme primus inter pares et autorité suprême dans l'Église catholique. Sur la réception d'un thème central du Concile Vatican II dans les deux codes ecclésiastiques, in : Demel, Sabine/Müller, Ludger (eds.) : Couronnement ou dévaluation du Concile ? Le droit constitutionnel de l'Église catholique reflété dans l'ecclésiologie du Concile Vatican II, Trèves 2007, 74-103, ici 87.  ↵

554)

Aymans – Mörsdorf, KanR II, 232. Aussi Jean-Paul II, Pastores gregis (note 25), n° 58, 902 et 903, admet que le synode des évêques « reste toujours susceptible d'amélioration dans ses modalités procédurales », bien qu'il exprime cela signifie que les évêques du synode des évêques "perçoivent leur participation au gouvernement de toute l'Église".  ↵

555)

Schüller/Neumann, Démocratie (note 42), 286 sq.  ↵

556)

Voir François, Constitution apostolique « Episcopalis communio » sur le Synode des évêques du 15 septembre 2018, dans : AAS ; également sur : https://www.vatican.va/content/francesco/de/apost_constitutions/documents/papa-francesco_costituzione-ap_20180915_episcopalis-communio.html (consulté le 30/08/2021).  ↵

557)

Voir Vatican News, le pape nomme le sous-secrétaire du synode des évêques – avec suffrage. Le pape François a nommé ce samedi deux sous-secrétaires pour le synode des évêques ; dont pour la première fois une femme qui remplira cette fonction pour le Synode des Évêques. Aux synodes, les sous-secrétaires ont le droit de vote. Qui sont Sœur Nathalie Becquart et le Père Luis Marín de San Martin ? (6 février 2021) : https://www.vaticannews.va/de/vatican/news/2021-02/vatican-appointment-undersekretaere-bischofssynode-becquart-marin.html (consulté le 30 août 2021 ).  ↵

558)

Voir Vatican News, The Preparatory Document for the Synode verbatim. En route vers le synode (07/09/2021) : Le texte du document préparatoire du synode - Vatican News (consulté le 07/09/2021).  ↵

559)

Nedungatt, George : Ecumenism and the Reform of Canon Law, in : Concilium 52 (2016), 555-563, ici 558 ; aussi Loretan, Structures (note 43), 109 sq.  ↵

560)

Voir François, Adhortatio Apostolica « Evangelii gaudium » Episcopis, Presbyteris ac diaconis viris et mulieribus consecratis omnibusque christifidelibus laicis de Evangelio Nuntiando nostra aetate, 24 novembre 2013, n° 32, in : AAS 105 (2013), 1019-1137, ici 1033 f .  ↵

561)

Commission théologique internationale, Synodalité dans la vie et la mission de l'Église », 2 mars 2018, n° 91 : https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_20180302_sinodalita_ge.html (consulté le 30/08/ 2021) ; enlevé in : Graulich / Rahner, Synodality (Note 7), 318-388, ici 369.   ↵

562)

Voir Graulich, Markus : La synodalité comme caractéristique d'une église missionnaire. Postulats et desiderata du point de vue du droit canonique, dans : Thomas Meckel, Matthias Pulte (eds.), Ius semper reformandum. Propositions de réforme du droit canonique (= KStKR 28), Paderborn 2018, 115-127, ici 123, en référence à Jean-Paul II, Pastores gregis (note 25), n° 62, 908 sq. ; aussi Graulich, ibid., 126 sq.  ↵

563)

Ainsi déjà Rees, Synods (note 2), 65.  ↵

564)

Huber, Christian : La fonction d'évêque diocésain ou éparchial entre autonomie et engagement, in : Demel/Müller, Krönung (note 44), 147-176, ici 168 f.  ↵

565)

Rahner, Karl : Sur la théologie d'un « synode pastoral », dans : Hübner, Jahrbuch (note 14), 507-518, ici 513 ; Cf. ibid., 516 sq.  ↵

566)

Konrad, Dietmar : Le statut et l'importance fondamentale du droit canonique dans la compréhension de l'Église protestante et catholique (= JusEccl, vol. 93), Tübingen 2010, 107.  ↵

567)

Ainsi Konrad, Rang (note 57), 106.  ↵

568)

Schüller/Neumann, Démocratie (Note 42), 288.  ↵

569)

Demel, Sabine : Confiance dans le travail de l'esprit. Place au développement du sens de la foi du croyant, in : HK 68 (2014), 524-529, ici 528.  ↵

570)

Demel, Sabine: Art. Synode diocésain et formes alternatives de processus synodaux, in: this, Handbuch Kirchenrecht. Termes de base pour l'étude et la pratique, Fribourg-en-Brisgau 2010, 125-128, ici 127 sq.; aussi ceci., Synodes - processus synodaux - synodalité. Le développement post-conciliaire dans le domaine de la Conférence épiscopale allemande, dans : Rees / Schmiedl, avis (note 2), 68-86, ici 76-79, contrairement à Lüdecke, Norbert/Bier, Georg avec le collaboration d'Anuth, Bernhard Sven: Das droit canonique catholique romain. Une introduction, Stuttgart 2012, 259.  ↵

571)

internationale , Synodalité (note 52), n° 79, 363.  ↵

572)

Graulich, Synodalité (note 53), 122.  ↵

573)

Schüller/Neumann, Demokratie (Note 42), 290 ; aussi Huber, Amt (note 55), 173 s.  ↵

574)

Demel, Trust (note 60), 527.  ↵

575)

Demel, Trust (note 60), 527.  ↵

576)

Hallermann, Heribert : Conseil et plaidoyer. Formes de coresponsabilité dans le diocèse, in : Ilona Riedel-Spangenberger (éd.), Culture juridique dans le diocèse. Bases et perspectives (= QD 219), Fribourg-en-Brisgau 2006, 300-321, ici 319.  ↵

577)

Hallermann, Beratung (note 67), 319.  ↵

578)

Demel, Sabine : Art Presbytère et Conseil des Prêtres, dans : ceci, Handbuch (Note 61), 518-522, ici 520 sq. ; aussi Georg Bier, Le statut juridique de l'évêque diocésain selon le Codex Iuris Canonici de 1983 (= FzK, vol. 32), Würzburg 2001, 241 sq.  ↵

579)

Cf. Demel, Sabine : Art Presbytère et Conseil des Prêtres, in : this, Handbuch (note 61), 518-522, ici 521.  ↵

580)

Commission théologique internationale , Synodalité (note 52), n° 84, 365.  ↵

581)

Voir Kalde, Franz : Conseil pastoral paroissial, conseil paroissial et conseil de gestion des biens paroissiaux, dans : HdbKathKR3, 737-745, ici 739-741.  ↵

582)

Cf. Congrégation pour le Clergé, Instruction « La conversion pastorale de la communauté paroissiale au service de la mission missionnaire de l'Église » du 29 juin 2020, en particulier nos 111 et 113 : https://www.vaticannews.va /en/vatican/news/2020-07/vatikan-wortlaut-instruction-pastorale-umkehr-pfarrgemeinden-deu.html (consulté le 30 août 2021) ; Voir Wilhelm Rees, Cooperative Pastoral Care from a Canonist Perspective. Le Vatican donne aux évêques allemands des orientations pour les réformes paroissiales et communautaires, dans : Gemeinde ohnepriest (Hirschberg Magazin), volume 73, numéro 3-2020, 8-11.  ↵

583)

Commission théologique internationale, Synodalité (note 52), n° 66, 355.  ↵

584)

Graulich, Synodalité (note 53), 120 ; également ibid. 125.  ↵

585)

internationale , Synodalité (note 52), n° 65, 355.  ↵

586)

Commission théologique internationale, Synodalité (note 52), n° 105, 375 sq.  ↵

587)

La présente étude est basée sur une présentation donnée lors d'un symposium sur la synodalité organisé par le Centro pro Unione et tenu à Rome le 14 octobre 2021. Cet article a été modifié pour présentation à la réunion annuelle de la Société canadienne de droit canonique le 26 octobre 2021 et pour la conférence Tillard à la Pontificia Università San Tommaso d'Aquino, Instituti di Studi Ecumenici à Rome le 26 octobre 2021 19 novembre 2021 révisé à nouveau. Il a été publié pour la première fois sous le titre « L'Église de Dieu est convoquée en synode » : Défis théologiques et canoniques concernant le synode 2021-2023, dans : Centro Pro Unione – Bulletin, automne 99 (2021), 34-56. Il est ensuite publié en espagnol, français ( Studia canonica 55 [2021] ) et italien . La présente version allemande est une version fortement raccourcie et légèrement modifiée par l'auteur.  ↵

588)

Secrétariat du Synode : Synode 2021-2023 . Pour une Église synodale. Communion, participation et mission , (Rome : Synode des évêques, 2021). https://www.synod.va/content/dam/synod/document/common/preparatory-document/word_pdf/DOCUMENTO-PREPARATORIO-TEDESCO.pdf (accès : 08.12.2021)  ↵

589)

Le 7 mars 2020, le thème du synode a été officiellement annoncé. Communiqué de presse de la 16ème Assemblée Générale Ordinaire du Synode des Evêques, 7 mars 2020. https://press.vatican.va/content/salastampa/en/bollettino/pubblico/2020/03/07/200306b.html (consulté le : 21 octobre 2021)  ↵

590)

Pape François : Discours « Célébration des 50 ans de l'établissement du Synode des Évêques » 17 octobre 2015 ; https://www.vatican.va/content/francesco/de/speeches/2015/october/documents/papa-francesc_20151017_50-anniversario-sinodo.html (consulté le 21 décembre 2021).  ↵

591)

L'attention portée au langage utilisé est d'une grande importance pour trouver une voie oecuménique. Le pape Jean-Paul II a appelé les dirigeants et les théologiens d'autres églises à l'aider à trouver un moyen pour que la primauté qu'il détient en tant qu'"évêque de Rome" soit acceptée de manière œcuménique. Voir Jean-Paul II : Ut unum sint, 95-96. Dans ce contexte, voir aussi par exemple le groupe de Farfa, Sabina : Communion of Churches and Petrine Ministry : Lutheran Catholic Convergences, Grand Rapids 2014.  ↵

592)

Les premières normes de 1965 stipulent : « Le synode des évêques, par lequel des évêques choisis dans les différentes régions du monde apportent une aide plus efficace au pasteur suprême de l' Église , sera réalisé de telle manière qu'il soit a) un organe central corps ecclésial, qui b) est représentatif de tout l'épiscopat. » Paul VI : Motu proprio Apostolica sollicitudo , AAS 57(1965) 775-780, ici 776 ; Traduction allemande : Apostolica Sollicitude, dans : HerderKorrespondenz 19 (1964/65), 642.  ↵

593)

dite authentique - qui a donc force de loi - a affirmé la question suivante : « Les évêques émérites, dont il s'agit au can. 402 § 1 [= les évêques retraités, tant diocésains que titulaires] sont nommés par la conférence épiscopale comme membres du synode des évêques selon le can. 346 § 1", AAS 83 (1991), 1093.  ↵

594)

Le Concile a utilisé la juxtaposition de différentes théologies comme méthode de renouvellement. L'ancien et le nouveau se sont juxtaposés. Voir Witte, Henk : Réformer au moyen de juxtapositions : un défi à l'interprétation des documents de Vatican II, in : The Jurist 71 (2011) 20-34.  ↵

595)

En promulguant le Code de droit canonique de 1983, le pape Jean-Paul II semble avoir été conscient des juxtapositions, car il a donné des indications pour l'interprétation ou l'application du droit à cet égard lorsqu'il a déclaré : « Il s'ensuit que cette nouveauté fondamentale , que , sans jamais s'écarter de la tradition législative de l'Église, se retrouve dans le Concile Vatican II - notamment en ce qui concerne son ecclésiologie - constitue aussi la nouveauté du nouveau Code. Cependant, parmi les éléments qui expriment l'image vraie et particulière de l'Église, il convient de mentionner en particulier : la doctrine, qui présente l'Église comme peuple de Dieu (cf. Lumen gentium, 2) et l'autorité hiérarchique comme ministère (cf. . ibid ., n° 3); […] la doctrine selon laquelle tous les membres du peuple de Dieu, chacun à sa manière, participent au triple ministère du Christ, sacerdotal, prophétique et royal. A cet enseignement est lié celui des devoirs et des droits des fidèles, et spécialement des laïcs […]. Si donc le Concile Vatican II a puisé dans le trésor de la tradition à la fois ancienne et nouvelle, et que sa nouveauté consiste dans ces éléments et d'autres, alors il est évident que le Code a aussi la caractéristique de la joie dans la nouveauté et la nouveauté dans la fidélité reflètent et s'y adapter dans son contenu et son expression spécifique." Jean-Paul II : Constitution apostolique Sacrae disciplinae leges, AAS 75 (18983) vii-xiv. Traduction allemande : https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/de/apost_constitutions/documents/hf_jp-ii_apc_25011983_sacrae-disciplinae-leges.html (consulté le : 30 décembre 2021).  ↵

596)

Le bibliste et co-auteur de Dei Verbum, le cardinal Augustin Bea, explique que le mot "amis" implique une rencontre entre égaux. Les Écritures décrivent Abraham comme l'ami de Dieu (Ésaïe 41 :8 et Jacques 2 :23). Dans le Livre de la Sagesse, les gens sont appelés les amis et les prophètes de Dieu (Sagesse 7 : 27). Jésus se réfère également aux apôtres en tant qu'amis (Lc 12, 4 et Jn 15, 14-15), mais la terminologie implique qu'il s'agit de tous les disciples : « Ce que Jésus a dit à ses premiers apôtres, il l'a dit à travers eux à tous ses disciples en chaque fois. [...] La pensée de l' amitié entre Dieu et l'homme exprime ainsi plus clairement la générosité de Dieu qui daigne traiter l'homme en égal. C'est l'élément nouveau et caractéristique du texte, dans lequel Dieu se présente comme l'ami de l'homme ». Béa, Augustine : La Parole de Dieu et de l'humanité, Londres 1967, 43.  ↵

597)

Peu avant le début du Concile Vatican II, le théologien belge Gustave Thils a présenté une étude extrêmement importante sur l' infaillibilité du peuple de Dieu : Thils, Gustave : L'infallibilité du peuple chrétien "in credendo": Notes de théologie posttridentine , BETL 21, Paris 1963.  ↵

598)

Voir l'article extrêmement perspicace de Dario Vitali , qui retrace toute la tradition du sensus fidei par rapport à l'interaction mutuelle avec le magistère, in Vitali, Dario : The Circularity between sensus fidei and Magisterium as a Criterion for the Exercise of Synodality in the Church, in : Antonio Spadaro/ Carlos Galli (éd.), Pour une réforme missionnaire de l'Église : Séminaire Civiltà Cattolica. New York/Mahwah, NJ 2017, 196-217.  ↵

599)

Le terme « magistère » pour désigner l'autorité enseignante n'est pas sans poser de problèmes : il est probablement apparu au XVIIIe siècle dans les discours entre théologiens et canonistes, et a été largement accepté au XIXe siècle, notamment en relation avec les discussions du Concile Vatican I. Voir Congar, Yves : Droit ancien et structures ecclésiales, Londres 1982, VII, 85-98.  ↵

600)

Dans une précédente étude, j'ai notamment réfléchi au discours du Pape. Et a utilisé les termes «appuyer sur le bouton de réinitialisation» et «reconfiguration» pour exprimer ce que le pape François a fait. Il est extrêmement important de comprendre qu'il n'a rien ajouté qui ne soit déjà contenu dans Vatican II, mais a simplement reconfiguré les différents enseignements les uns par rapport aux autres, dépassant ainsi la juxtaposition. Wijlens, Myriam : Réformer l'Église en appuyant sur le bouton de réinitialisation : reconfigurer la collégialité au sein de la synodalité en raison du sensus fidei fidelium , dans : The Canonist 8 (2017), 235-261.  ↵

601)

En 2008, le groupe de recherche international Peter and Paul Seminary a abordé le sujet « L'Église locale et son évêque : recevoir la vision de Vatican II ». Les études sont dans The Jurist 68 (2008), 321-498 et 69 (2009) 1-170 publié. Sont particulièrement pertinents pour le sujet actuel Villemin, Laurent : Theology of the Relation of The Bishop to his Diocese in the Ceremonial of Bishops, dans : The Jurist 68 (2008), 408-417 et Wijlens, Myriam : The Doctrine of the People de Dieu et de l'autorité hiérarchique comme service dans la législation de l'Église latine sur l'Église locale, dans The Jurist 68 (2008), 328-349.  ↵

602)

Lors d'une conférence en 2012 à l'Université d'Erfurt, des experts en théologie et en droit canonique ont réfléchi sur le processus de réception mutuelle de l'Église locale et universelle. Le théologien australien et expert du sensus fidei fidelium , Ormund Rush , a réfléchi sur l'importance du sensus fidelium dans l'interaction entre l'église locale et universelle : Rush, Ormund : Sensus fidelium and catholicity : local and universal in conversation with God, in Wijlens, Myriam (eds.), La réception mutuelle entre l'Église locale et l'Église universelle : Le Concile Vatican II et l'Église en Allemagne de l'Est , Erfurter Theologische Studien 46 (Würzburg, 2014), 151-160.  ↵

603)

AK Episcopalis communio, n° 2 ; il est ici fait référence à LG 23 et CD 3.  ↵

604)

AK Episcopalis communio, n° 7.  ↵

605)

Il faut se rappeler que lorsque le Synode des Évêques a été institué en 1965, l'Église n'avait aucune expérience d'évêques à la retraite. Cela n'a été introduit que lors du Concile Vatican II. Au sein du collège des évêques, les relations entre les évêques titulaires et retraités d'une part et les évêques diocésains d'autre part auraient été bien différentes de ce qu'elles sont aujourd'hui.  ↵

606)

ean-Paul II : Exhortation apostolique post-synodale Pastores Gregis, 58. https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/en/apost_exhortations/documents/hf_jp-ii_exh_20031016_pastores-gregis.html (consulté le : 21 décembre 2021).  ↵

607)

note de bas de page, le Pape se réfère à Vatican I, à la Constitution dogmatique Pastor aeternus, 18 juillet 1870, chap. IV, Denz. 3074. Cf. c. 749 § 1.  ↵

608)

Le texte auquel il est fait référence ici est Pape François : Discours à la Troisième Assemblée Générale Extraordinaire du Synode des Évêques, 18 octobre 2014. Dans ce discours, le Pape François explique le concept de synodalité et le rôle des évêques et du pape. https://www.vatican.va/content/francesco/de/speeches/2014/october/documents/papa-francesco_20141018_conclusione-sinodo-dei-vescovi.html (consulté le 21 décembre 2021).  ↵

609)

La position des évêques titulaires dans une conférence épiscopale pose un défi similaire. Cf. Wijlens, Myriam : Représentation et témoignage dans les structures synodales. Repenser le munus docendi des conférences épiscopales à la lumière de communio fidelium, communio ecclesiarum et communio episcoporum , in : Studia canonica 53 (2019), 75-106.  ↵

610)

Pape François: Discours à l'ouverture du synode le 9 octobre 2021, cf. https://www.vatican.va/content/francesco/de/speeches/2021/october/documents/20211009-apertura-camminosinodale.html (Accès : 21 décembre 2021).  ↵

611)

Voir Hattenhauer, Hans : Sur l'histoire des principes de consensus et de majorité, dans : Hattenhauer, Hans/ Kaltefleiter, Werner (eds.) : Principe de majorité, consensus et constitution, Heidelberg 1986, 1-22. - De Dreu, Carsten KW/de Vries, Nanne K. (éd.) : Consensus de groupe et influence minoritaire : implications pour l'innovation, Malden, MA 2001.  ↵

612)

Pour une introduction au discernement dans une église synodale : Conseil épiscopal latino-américain et caribéen, Document pour le discernement communautaire à la 1ère Assemblée ecclésiale d'Amérique latine et des Caraïbes Mexique 2021 : https://mcusercontent.com/e0fbbeecffe9831bf1ef67a4a/files/7e17de32 - cddb-4bd0-a03b-4df29e14457b/Discernimiento_FR.pdf , et aussi : Guide méthodologique du processus d'écoute du peuple de Dieu en pèlerinage en Amérique latine et dans les Caraïbes (consulté le 30 décembre 2021). Voir aussi Örsy, Ladislas : Discernement : théologie et pratique, communautaire et personnelle, Collegeville, MN 2020.  ↵

613)

L'expression quod omnes tangit ab omnibus tractari debet a été complétée à l'origine par et approbari debet . Le Concile Vatican I a traité la question de la nécessité de la réception de l'enseignement. Voir Congar, Yves : Quod omnes tangit, ab omnibus tractari et approbari debet, in : Revue historique de droit français et étranger , IV.Série 36 (1958), 210-259 ; Condorelli, Orazia : Quod omnes tangit, debet ab omnibus approbari. Note sull'origine e sull'utilizzazione del principio tra medioevo e prima etá moderna”, Ius Canonicum 53 (2013), 101-127; Hauck, Jasmin Quod omnes tangit debet ab omnibus approbari : Une règle juridique dans le dialogue des deux droits, Journal de la Fondation Savigny pour l'histoire du droit, Section canonique, 99 (2013), 398-417.  ↵

614)

Pape François: Constitution apostolique Episcopalis communio sur le synode des évêques, 15 septembre 2018, traduction allemande : https://www.vatican.va/content/francesco/de/apost_constitutions/documents/papa-francesco_costituzione-ap_20180915_episcopalis-communio.html#_ftn10 (consulté le 21 décembre 2021), 7.  ↵

615)

Conseil œcuménique des Églises : Lignes directrices pour l'organisation des réunions du Conseil œcuménique des Églises. (Genève : COE, 2014) 1-2. Voir : https://www.oikoumene.org/sites/default/files/Document/pb1g-manual.pdf ( consulté le 29 décembre 2021). Till Tabart a rapporté au nom du Conseil œcuménique des Églises dans son livre Coming to Consensus: A Case Study for the Churches (Genève: COE, 2003).  ↵

616)

La Commission Foi et Constitution a en consensus z. B. Adopté leur document de convergence L'Église vers une vision commune (Genève : COE, 2013) et le document d'étude Églises et jugement moral-éthique : favoriser le dialogue pour renforcer l'unité (Genève : COE, 2021).  ↵

617)

Cardinal Mario Grech a exprimé ses pensées en anglais lors de son allocution à l'assemblée annuelle de la Société canadienne de droit canonique le 24 octobre 2021. Le 9 septembre 2021, le cardinal Grech a déclaré : « In questa dinamica ecclesiale si innesta facilmente la tentazione di risolvere l'ascolto attraverso le dinamiche democratique ; soprattutto di conferire al voto un valore che rischia di trasformare l'Assemblea sinodale in un parlamento, introduit nella Chiesa le logiche della maggioranza e della minoranza. Per quanto sia consapevole che also in concilio il consenso dell'aula è misurato dal voto, mi chiedo e vi chiedo se non dobbiamo riflettere su questo punto, per trovare altre soluzioni per verificare il consenso. Molto spesso incontrando le assemblee ecclesiali ed altri gruppi siamo interpellati sulla questione del voto ! E so impossibile immaginare, ad esempio, di ricorrere al voto sul Documento finale e sui suoi numeri singoli solo wheno il consenso non sia certo ? N'est-il pas logique d'avoir des tâches motivées liées au document, fixées par un certain nombre de membres de l'assemblée et résolues par un addendum conflictuel, et de considérer le vote comme un dernier recours et indésirable ? Mi limito a queste poche domande, non per dare una soluzione, ma per segnalare un problema su cui dobbiamo attentamente riflettere. » Voir https://www.synod.va/content/dam/synod/document/common/opening/12. -MESSAGGIO_GRECH-IT.pdf.  ↵

618)

Brian Thierney pointe trois formes de représentation. La première est la représentation symbolique ou la personnification, dans laquelle toute une communauté est représentée au sens figuré dans la personne de son chef. Lorsqu'un monarque constitutionnel effectue une visite d'État, il est considéré comme un représentant de son peuple. Le deuxième sens est appelé mimésis : Une assemblée représente toute une société parce que sa composition reflète fidèlement tous les différents éléments qui la composent. Le troisième sens est la délégation ou l'empowerment : une communauté confère à un individu, par un acte de choix spécifique, le droit d'agir en son nom. Thierney, Brian The Idea of Representation in the Medieval Councils of the West, in: Concilium , 187 (1983), 25. Voir aussi quelques études pertinentes dans Faggiolo, Massimo/Melloni, Alberto (eds): Repraesentatio: Mapping a Keyword for Churches and Gouvernance, christianisme et histoire, tome 3, Münster 2006.  ↵

619)

D'excellentes études sur la discussion sont fournies par Beal, John : « The Exercise of the Power of Governance by Lay People : State of the Question », dans : The Jurist 55 (1995) 1-92 et Ackermann, Konrad Maria : Die sacra potestas im Werk d'Alfons Maria Stickler et Klaus Morsdorf. Considérations juridiques systématiques sur la possibilité pour les laïcs de participer à la gouvernance ecclésiastique, Droit canonique et religieux, 32, Münster 2020.  ↵

620)

Pape Benoît XVI : Exhortation apostolique Omnium in mentem, 26 octobre 2009. Voir : https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/de/apost_letters/documents/hf_ben-xvi_apl_20091026_codex-iuris-canonici.html (consulté le 30 décembre 2021 ).  ↵

621)

Pape François: Motu proprio Mitis Iudex Dominus Jesu du 15 août 2015, AAS 107 (2015), 958-970.  ↵

622)

Le pape François a aboli le privilège des cardinaux et des évêques de faire entendre leurs affaires uniquement par le pape lui-même, ce qui signifiait en pratique que seuls les cardinaux et les évêques entendaient ces affaires, et a statué que les tribunaux de l'État de la Cité du Vatican, où siègent des laïcs en tant que juges, peut entendre ces affaires. Une condition y est attachée : "Le tribunal juge avec le consentement préalable du Pape". La raison d'être du changement est «d'assurer l'égalité de tous les membres de l'Église dans leur dignité et leur position égales, sans privilèges remontant aux temps anciens et hors de proportion avec les responsabilités de chaque individu dans la construction de l'Église. Cela exige de la fermeté dans la croyance et de la cohérence dans le comportement et l'action. Pape François : Motu proprio modifiant la compétence des organes judiciaires de l'État de la Cité du Vatican, 30 avril 2021. https://www.vatican.va/content/francesco/en/motu_proprio/documents/papa-francesco-motu-proprio- 20210430_competenza -organigiudiziari.html (consulté le 21 décembre 2021).  ↵

623)

Les premières réflexions sur une nouvelle formulation de la question des laïcs et de la juridiction peuvent être trouvées dans Wijlens, Myriam: Ecclesial Lay Ministry, Clergy and Complementarity, in: Proceedings of the Canon Law Society of America, Washington, DC, 64 (2002), 27-47 .  ↵

624)

Kaslyn, Robert J. Responsabilité des évêques diocésains : un aspect significatif de la communion ecclésiale, dans : The Jurist 67 (2007), 109-152, ici 111.  ↵

625)

Pape François: Motu proprio, "Come una madre amorevole" (anglais: "Comme une mère aimante"), 4 juin 2016 , art. 1. Voir : https://www.vatican.va/content/francesco/en/motu_proprio/documents/papa-francesco-motu-proprio_20160604_come-una-madre-amorevole.html (consulté le : 30.11.2021).  ↵

626)

Le cardinal Oswald Gracias, l'un des six cardinaux conseillant le pape François, s'est exprimé le 22 février 2019 lors d'une conférence pour les présidents des conférences épiscopales sur les crises d'abus. Il a exhorté les évêques à faire face à leurs responsabilités dans une église véritablement synodale, où ils ne font pas appel à "leurs" commissions, "leurs réunions", etc. Gracias, Oswald : Responsabilité dans une Église collégiale et synodale. (https://www.vatican.va/resources/resources_card-gracias-protezioneminori_20190222_en.html (consulté le : 21 décembre 2021).  ↵

627)

Kaslyn : loc.cit ., 116. Kasper cite Walter Kasper ici : Theologie und Kirche, Mainz 1987, 285. Kaslyn fait référence dans son étude à Yves Congar et Walter Kasper, entre autres.  ↵

628)

Kaslyn : ibid., 117-118 .  ↵

629)

Kaslyn : loc.cit., 121 .  ↵

630)

Paul VI : Discours à l'Université pontificale grégorienne, 14 décembre 1973, AAS 66 (1974) 10, traduction anglaise « Le droit canonique et la mission pastorale de l'Église », Canon Law Digest (CLD) 8 : 100-101 et id. : Address to the Roman Rota le 4 février 1977, AAS 69 (1977), 153.  ↵

631)

Voir par ex. B. Schwandernwein, Hugo : « L' esprit de la législation comme facteur dynamique d'interprétation », Revue de Droit Canonique 22 (1972), 313-332 ; Potz, Richard : La validité des normes du droit canonique : Prolégomènes à une théorie herméneutique critique du droit canonique, Église et Droit 15, Vienne 1978 ; Preé, Helmuth : L'interprétation évolutive de la norme juridique en droit canonique , Linzer Universitätsschriften, Monographen, 6, Vienne 1980 ; Schulz, Winfried : « L'esprit du concile comme maxime d' interprétation de l'ordre juridique canonique ? Sur l'interprétation des règles d'interprétation de Kodikar », Appolinaris 55 (1982), 449-460.  ↵

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by Luca Calcinai