Die Synodalisierung der katholischen Weltkirche.

Expertinnen und Experten aus aller Welt tragen dazu bei.

herausgegeben von Paul M. Zulehner, Peter Neuner und Anna Hennersperger

Einführung

Zur Vorbereitung auf die sich abzeichnende Weltbischofssynode – ursprünglich für 2022 geplant, inzwischen auf 2023 verschoben – hat ein Team um Peter Neuner, Anna Hennersperger und Paul M. Zulehner Expertinnen und Experten aus aller Welt eingeladen, theologische Texte zur Synodalisierung der katholischen Weltkirche zu verfassen.

Das Echo war groß. Viele Texte gingen ein. Bei deren Bearbeitung wurde rasch klar, dass nicht alle in einem überschaubaren Band einen Platz finden konnten. Der Schwabenverlag bat um eine Begrenzung der Seitenzahl.

Das nötigte uns als HerausgeberInnenteam, nicht nur einzelne AutorInnen um Kürzungen zu bitten. Vielmehr sahen wir uns zu der Entscheidung gezwungen, einige Beiträge nicht in den gedruckten Band aufnehmen zu können. Das verursachte uns enormes Kopfzerbrechen: Wie sollten wir dem Engagement der AutorInnen, die wir im Buch nicht berücksichtigen konnten, gerecht werden, ohne verständliche Enttäuschungen zuzufügen? 

So haben wir uns entschieden, die nicht in Buch publizierten Beiträge in einem virtuellen Buch zusammenzustellen und im PDF-Format im Internet zugänglich zu machen. In der Publikation wird darauf auch ausdrücklich verwiesen.

Dieses Vorgehen verschafft uns noch einen Vorteil: Wir können einigen AutorInnen, denen wir starke Kürzungen ihres Artikels zumuteten, die Möglichkeit eröffnen, ihren Beitrag in voller Länge der Öffentlichkeit zugänglich zu machen. Zudem können dadurch jene Beiträge, die für das Buch übersetzt werden mussten, nun auch in der Originalsprache dokumentiert werden. 

Wir bedauern, dass wir als HerausgeberInnenteam zu dieser Lösung greifen müssen und danken all jenen, die es betrifft, für ihr wohlwollendes Verständnis. Natürlich steht es diesen Autoren frei, ihre Texte anderweitig zu veröffentlichen. 

Das HerausgeberInnenteam, 10.4.2022

Inhaltsverzeichnis

Becker, François : Vers une Eglise synodale témoignant de la Bonne Nouvelle de Jésus par ce qu’elle est (communion), vit (participation), dit et fait (mission)

O’Loughlin, Thomas: Celebrating Synodality: synodality as a fundamental aspect of Christian liturgy

Büssing, Arndt: Synodale Prozesse …. Aber für wen? 

Kaproń, Kasper Mariusz: Iglesia sinodal – comunidad sacramental 

Hartmann, Richard: Struktur – Kompetenz – Haltung: Wie das Miteinander in der Kirche gelingen kann

Hazaël-Massieux, Marie-Christine: De la synodalité à l’œcuménisme… ou de l’œcuménisme à la synodalité ? Vivre l’unité dans la diversité.

Opatrný, Michal: Community Development as an Inspiration for Consensus Finding in Parish Pastoral Service

Karner, Helmut F.: Partizipation – Teilhabe statt Teilnahme

Rees, Wilhelm: Synodalität – Möglichkeiten der Weiterentwicklung aus katholisch-kirchenrechtlicher Perspektive

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Becker, François : Vers une Eglise synodale témoignant de la Bonne Nouvelle de Jésus par ce qu’elle est (communion), vit (participation), dit et fait (mission)

Proposition de contribution de François Becker au document collectif proposé par Tomáš Halík, Peter Neuner, Anna Hennersperger et Paul M. Zulehner pour être soumis au pape François en vue du prochain synode mondial des évêques prévu en octobre2022 sur le thème « Synodalité dans l’Eglise Catholique Mondiale, communion, participation et mission ». 

Bien que non théologien, ni expert, j’ai accepté de proposer une contribution à ce document, malgré mes défauts et mes déficiences, car l’appel de notre Pape François à mettre en place une Eglise synodale ouvre la voie pour répondre à la fois 

à la proposition de Lumen Gentium IV,37 : Les laïcs ont le droit de s’ouvrir à ces mêmes pasteurs avec toute la liberté et la confiance qui conviennent à des fils de Dieu et à des frères dans le Christ de leurs besoins et de leurs vœux. Dans la mesure de leurs connaissances, de leurs compétences et de leur situation, ils ont la faculté et même parfois le devoir de manifester leur sentiment en ce qui concerne le bien de l’Église.

aux attentes que j’ai perçues de la part d’un grand nombre de baptisés et baptisées, à la suite de rencontres et de démarches de type synodale auxquelles j’ai participé ou que j’ai suscitées. Ces rencontres, locales, nationales ou internationales réunissant sur un pied d’égalité, clercs et laïcs, hommes et femmes, se reconnaissant mutuellement frères et sœurs en Jésus Christ, m’ont montré que 

de nombreux disciples, souvent ignorés, invisibles aux yeux des tenants du pouvoir dans notre Eglise, voire exclus de certains de ses services, ne se sentent plus membre de ce qu’ils aimeraient être leur Eglise, et s’en détachent, tout en sentant le besoin de vivre « autrement » en Eglise. Beaucoup parmi eux étaient prêts à revoir leur position si une ouverture vers l’égalité femme/homme et le partage des responsabilités se faisait jour ;

nombreux sont ceux et celles qui estiment que la présentation de la Bonne nouvelle par l’institution ecclésiale n’est plus appropriée à notre époque et vont rechercher ailleurs la nourriture dont ils ressentent le besoin ;

nombreux sont ceux et celles qui aspirent à un renouvellement de l’Eglise pour qu’elle réalise au 21ème siècle, en son sein et dans le monde, ce qu’elle est fondamentalement, et ce pour quoi elle a été instituée. Ils et elles aspirent à une Eglise dont ils et elles se sentent membres à part entière, grâce à la mise en place de lieux de partage, d’échanges, de réflexions et de propositions, permettant à chacun et chacune de s’exprimer et discerner, dans un esprit d’accueil et à l‘écoute de l’Esprit Saint, au cours de prières et de célébrations partagées. 

Aussi mon propos sera divisé en trois parties : 

Mission : Une Eglise synodale annonçant la Bonne Nouvelle de Jésus et en témoignant par ce qu’elle dit, vit et fait.

Communion et participation : Une Eglise synodale qui s’organise pour remplir ses missions en harmonie avec ce qu’elle est.

Une Eglise faisant sa Pâque, son passage, vers la synodalité. 

PARTIE I Mission : Une Eglise synodale annonçant la Bonne Nouvelle de Jésus et en témoignant par ce qu’elle dit, vit et fait

Annoncer la Bonne Nouvelle de Jésus et en témoigner au cours de notre 21ème siècle, par ce qu’elle dit, vit et fait, exige de notre Eglise qu’elle : 

présente et annonce la Bonne Nouvelle de Jésus dans toutes ses dimensions et implications, autant que possible, comme Jésus l’aurait fait aujourd’hui, dans un langage et une culture permettant aux hommes et aux femmes du 21ème siècle, tant en son sein que dans le monde, d’en saisir le sens, la profondeur et l’actualité, comme le demandait le pape Jean XXIII dans son discours d’ouverture du Concile Vatican II. 

accompagne et soutienne ses membres, comme les hommes et les femmes du monde d’aujourd’hui, dans leur vie et leur marche sur leur chemin d’humanité, en leur offrant les moyens que Jésus leur a promis, notamment les sacrements qui doivent donc être célébrés de façon à faire sens au 21ème siècle. 

Témoigne et agisse, en son sein comme dans le monde, en accord avec ce qu’elle annonce et propose, ce qui implique de repenser son organisation, sa gouvernance, le statut de ceux et celles à qui sont confiées des responsabilités (les ministères et les ministres) et son fonctionnement s’appuyant sur des instances synodales, comme il sera présenté plus loin au § II. 

I.1 présenter et annoncer la Bonne Nouvelle de Jésus, comme il l’aurait fait aujourd’hui, dans un langage et une culture adaptée au contexte socio-culturel des diverses parties du monde du 21ème siècle.

Les raisons de croire et de ne pas croire ont beaucoup changé depuis la venue de Jésus, notamment à cause des évolutions dans :

la compréhension du monde et des rapports humains dus aux progrès scientifiques, aux ouvertures philosophiques et cultuelles qui façonnent les manières d’être et de penser des différents peuples du monde, 

la compréhension de la Bible, ancien et nouveau testament, à la suite des recherches en histoire, en théologie et en exégèse.

Aussi, présenter la Bonne Nouvelle aujourd’hui doit prendre en compte ces changements et les manières de penser qui en résultent, faute de quoi l’Eglise risque de se marginaliser de plus en plus, et la Bonne Nouvelle de Jésus de devenir de plus en plus incompréhensible, voir archaïque. 

Prenons exemple sur Jésus qui s’est appuyé sur la culture et les connaissances de son temps. Le pape François nous exhorte ainsi :« Il faut que l’Eglise ne se sépare jamais du trésor sacré de la vérité, hérité de nos pères. Mais en même temps, elle doit toujours regarder vers le présent, vers les nouvelles conditions et les nouvelles formes de vie du monde moderne, qui ont ouvert des chemins nouveaux à l’apostolat catholique…» 

Proposition I.1.1  Lancer au sein de notre Eglise un grand travail, associant à la fois théologiens, théologiennes et exégètes (clercs et laïcs, hommes et femmes), historiens, philosophes, sociologues, de différentes cultures et traditions, scientifiques, et faisant appel au « sensus fidélium » pour réactualiser la présentation de la Bonne Nouvelle de Jésus dans les diverses langues et cultures actuelles, de façon que chaque homme et chaque femme puisse :

découvrir, dans son langage, sa culture, ses traditions, qui est Jésus et Celui qu’Il appelle son père, la saveur de la Bonne Nouvelle ainsi révélée qui libère d’une pratique faite de soumission à des lois et d’interdits et non à leur esprit. 

se voir révéler personnellement qui il ou elle est en profondeur et est appelé à être, éclairé par l’Esprit promis par Jésus, et percevoir ainsi la présence de Jésus ressuscité, de son Esprit, en soi et en chacun de ses frères et sœurs en humanité, et pas seulement ceux et celles qu’il ou elle côtoie à l’église ;

être accompagné par Jésus et soutenu dans une communauté, avec ses frères et sœurs en humanité, sur son chemin d’humanisation ainsi révélé ; 

découvrir que ce parcours ne peut se faire qu’avec les autres, en s’aidant mutuellement, notamment au sein d’une communauté de frères et de sœurs en Jésus Christ. C’est en effet en communauté qu’on trouve la force de progresser en se nourrissant et se désaltérant de la parole, du pain et du vin partagés, en mémoire de Jésus, au cours du repas eucharistique auquel il invite chacun et chacune. 

I.2 Accompagner et soutenir ses membres, comme les hommes et les femmes du monde d’aujourd’hui, dans leur vie et leur marche sur leur chemin d’humanité. 

Pour ce faire, l’Eglise doit offrir à tous et toutes et pas seulement ceux et celles qui vont encore dans les églises, les moyens que Jésus a promis à tous ceux et celles qui cherchent à progresser sur leur chemin d’humanité, notamment l’accès aux sacrements célébrés de façon qu’ils fassent sens au 21ème siècle. L’Eglise doit ainsi : 

analyser les services dont elle a besoin pour accomplir cet accompagnement et ce soutien, ainsi que la manière de les accomplir en fonction des besoins exprimés ;.

revoir la manière dont ceux et celles qui auront la charge et la responsabilité de ces service les exerceront en lien avec le peuple, en fonction de l’organisation synodale de l’Eglise. (cf. partie II) 

repenser les sacrements initiés par Jésus pour qu’ils fassent sens, notamment l’eucharistie

repenser le statut des personnes célébrant, ou président la célébration, de ces sacrements, c.a.d. la théologie des ministères dans une perspective synodale;

I.2.1 analyser les services dont elle a besoin pour accomplir cet accompagnement et ce soutien, en fonction de son organisation synodale.

Mgr Rouet, à la suite de l’expérience des communautés qu’il a instituées dans son diocèse, recommande de mettre en place des services articulés autour de cinq fonctions, dont je m’inspire pour la présentation de mes propositions : 

Proposition I.2.1 Les services à mettre en place dont chaque communauté a besoin :

1. le témoignage évangélique, la diaconie. Ce service est la mise en pratique des appels de l’Evangile à agir et se comporter dans le monde et son environnement proche comme le demande Jésus : « aimez-vous les uns les autres comme je vous ai aimés » Ce service pour la communauté et pour le monde, implique, en liaison avec le service de la communion ci-dessous, la pratique de la charité au sens fort, c’est-à-dire travailler sur les causes et pas seulement sur les effets d’une situation, la solidarité, l’engagement pour la justice et pour la paix, le dialogue sans discrimination dans un esprit d’ouverture interconvictionnelle et dans le respect de chaque personne, tels que le pape François les expose dans Fratelli Tutti. Il faudrait que l’Eglise soutienne plus vaillamment les droits humains, parfois violés en son sein, et devienne une « Eglise pauvre et pour les pauvres », comme le souhaite notre pape François

2) la prière, la méditation communautaire de la bible, la célébration des sacrements et notamment du partage eucharistique. Ce service est actuellement réservé à vie à des hommes célibataires exerçant en outre la plupart des autres services, ce qui n’est pas fondé sur les Evangiles et est incompatible avec une Eglise synodale. La proposition I.2.3 présente ce que pourraient être ce service et les personnes chargées de cette fonction et la proposition II.2.2 la manière de l’exercer dans une Eglise synodale. 

3) la formation, l’enseignement et la transmission. Ce service a notamment la responsabilité de faire connaître à tous les membres de la communauté et ceux et celles qui les entourent qui est Jésus et Celui que Jésus appelle son Père, de leur faire découvrir ce que Jésus appelle chacun et chacune à être et à faire, et de les encourager pour y parvenir. 

4) la responsabilité de la vie matérielle de la communauté, ce qui comprend la gestion de son budget et de ses biens, le respect de la légalité dans son fonctionnement et sa représentation sur le plan juridique.

5) le service de la communion au sein de la communauté et de cette communauté avec les autres communautés : Ce service a pour fonction 

de rappeler que Jésus et son message évangélique ne se réduisent pas à ce que les membres d’une communauté en perçoivent. Ce service aura donc la charge d’organiser des rencontres et interpellations intercommunautaires de façon que l’Evangile et les appels de Jésus ne se limitent pas à la perception qu’en a la communauté (cf. partie II.2.2). 

d’assurer que la vie de sa communauté soit organisée de façon que tous et toutes y participent et s’en sentent co-responsables, dans l’esprit de l’évangile et vivent en frères et sœurs en Jésus Christ.

de veiller à ce que la communauté soutienne et encourage ses membres sur leur chemin d’humanisation, 

Des propositions de mise en œuvre dans l’Eglise, en fonction de son organisation, seront faites dans le § II.

Parmi ces services, les sacrements ont une place spéciale, d’où le point suivant.

I.2.2 Repenser les sacrements initiés par Jésus pour qu’ils fassent sens au 21ème siècle, notamment l’Eucharistie et la messe dont elle est le centre.

L’Evangile, Bonne Nouvelle vivifiante, épanouissante est appel pour tout homme et toute femme à devenir soi, et propose une manière d’être et de vivre avec les moyens pour y arriver. Il ne s’agit pas d’un ensemble de lois et de pratiques dont la stricte observance suffirait et dont les déviances nécessiteraient réparation auprès d’un Dieu qui, fait à l’image des humains, aurait besoin de sacrifices pour calmer sa colère et permettre au pêcheur de retrouver sa place dans la communauté. La Bonne Nouvelle est un message de libération de la lettre pour en vivre de l’esprit (« la lettre tue, mais l’esprit vivifie » 2 cor 3-6). 

Jésus, comme Celui qu’il appelle son Père, nous connaissant et connaissant nos faiblesses, nos manquements, nos péchés, les pardonne (« non pas 7 fois mais 70 fois 7 fois » Math 18, 21-35) s’ils sont reconnus comme tels, et il nous relève (« lève-toi… et marche » Jean 5,8), nous redonne la force, la confiance en nous, avec le désir de les surmonter, notamment par le rappel de notre baptême, de ce que nous sommes appelés à être, la célébration de la réconciliation, et le partage Eucharistique en communauté. La faute ainsi reconnue et pardonnée est pour chacun et chacune une avancée sur son chemin d’humanité en compagnie de Jésus et un approfondissement de la vie communautaire. 

Il n’y a plus besoin de sacrifices à Dieu pour atténuer sa colère et être pardonnés, comme Jésus l’a rappelé à la suite des prophètes : « là où il y a pardon des péchés, il n’y a plus d’offrande pour les péchés » (Heb.10,18). 

Ainsi considérer la messe comme la « célébration du sacrifice du corps et du sang de Jésus-Christ présent sous les espèces du pain et du vin. », peut faire sens, car célébrer ainsi c’est faire mémoire de Jésus comme il l’a bien demandé. Mais la messe est plus qu’une célébration ! C’est un repas à l’invitation de Jésus pour nous nourrir de son être et nous donner la force de cheminer vers notre accomplissement. Ce n’est pas « refaire » le sacrifice de Jésus comme le laisse entendre le canon de la messe invitant les fidèles à célébrer le « sacrifice de l’Eglise » ni réserver aux humains de sexe masculin et célibataires le « pouvoir » de célébrer cette mémoire en agissant « in persona Christi »!

D’où la nécessité des propositions suivantes :

Proposition I.2.2.1  Lancer au sein de notre Eglise un grand travail, associant à la fois théologiens, théologiennes et exégètes (clercs et laïcs, hommes et femmes), de différentes cultures et traditions, et faisant appel au « sensus fidelium », pour repenser les sacrements et les divers cultes de façon qu’ils fassent sens au 21ème siècle dans les diverses langues et cultures actuelles, et puisse effectivement accompagner les hommes et les femmes d’aujourd’hui dans leur vie spirituelle et leur vie quotidienne. 

On peut en effet décliner aujourd’hui ce que Jésus a dit d’après Marc 2,27 « Le sabbat a été fait pour l’Homme, et non l’Homme pour le sabbat » dans les termes suivants : « les sacrements sont faits pour les humains et non les humains pour les sacrements », « la messe est faite pour les humains et non les humains pour la messe ». Il est donc essentiel de repenser 

le sens de la messe, repas eucharistique, et non sacrifice, qui nous nourrit de l’être de Jésus sous les espèces du pain et du vin partagées dans une communauté réunie en son nom, 

et les 4 manières dont Jésus se rend présent à ce repas eucharistique : 1) présence au milieu des membres de la communauté réunie en son nom, 2) présence en chacun des membres de la communauté présents, 3) présence par sa parole (méditée en communauté (et pas uniquement par un ministre), 4) en nous nourrissant de ce qu’il est par le pain partagé (« ceci, c’est moi, mangez en tous »), et le vin partagé (« ceci c’est ce qui fait ma vie, buvez en tous ») en mémoire de lui au sein de la communauté, c’est-à-dire nous engageant comme lui par notre vie donnée et partagée. 

Proposition I.2.2.2 Lancer au sein de notre Eglise un grand travail, associant à la fois théologiens, théologiennes et exégètes (clercs et laïcs, hommes et femmes), de différentes cultures et traditions, et faisant appel au « sensus fidelium » pour repenser fondamentalement le sens du sacré, la théologie des ministères et le statut des ministres, l’état de prêtre. 

Jésus nous ayant révélé qu’il n’y plus à faire des sacrifices (sacrum facere), il n’y a plus à « faire du sacré », à rendre sacrées les offrandes à un Dieu pour qu’il les accepte et puisse nous libérer de nos fautes et retrouver son amour. Cela signifie qu’il n’y a plus besoin de sacrificateurs, qu’il n’y a plus à « séparer », les lieux, les objets, en sacrés et profanes et, encore moins séparer les êtres humains en deux catégories de nature différentes : ceux qui ont été rendus sacrés, les prêtres sacrificateurs, faiseurs de sacrifice, et les autres. Cela ne signifie pas qu’il n’y a pas de « sacré » ! L’Evangile rappelle ce qui est sacré, à respecter infiniment, car issu de Dieu : la vie humaine, la personne humaine, le partage, l’amour. A l’écoute de Jésus, il faut, « séculariser le sacré » comme le dit Joseph Moingt. Cela signifie que nous n’avons pas à créer artificiellement du sacré.

Il n’y a pas besoin d’hommes célibataires agissant « in persona Christi » en ayant le « pouvoir » de « rendre présent» Jésus, car il nous dit lui-même « là où deux ou trois sont assemblés en mon nom, je suis au milieu d'eux » (Mat, 18,20) Il n’y a plus à agir « in persona Christi » pour « refaire le sacrifice du Christ » sur un autel au cours de la messe, comme le rappelle l’épître aux Hébreux qui exprime clairement que le sacrifice du Christ est unique et fait une fois pour toute. On peut rappeler que lors de la cène, Jésus dit à ses disciples « faites ceci en mémoire de moi » et non « refaites ceci à ma place ».

Ainsi la présidence de l’Eucharistie n’a pas à être réservée à des hommes célibataires agissant « in persona Christi » et dont le statut les place au-dessus des autres disciples. L’Eglise ne dit-elle pas de « réduire »  à l‘état laïc un prêtre qui n’entre plus dans le cadre strict du prêtre défini par la loi actuelle? Les prêtres se retrouvent ainsi dans une classe de baptisés « sacralisés » ayant seuls le « pouvoir » au sein de l’Eglise, créant de ce fait une Eglise en deux classes, ce que Jésus n’a jamais proposé et qui contredit ce que Paul disait aux Galates : « Il n’y a plus ni Juif, ni Grec, ni esclave, ni libre, ni homme, ni femme puisque nous sommes tous un en Jésus Christ » (Gal 3,28). 

L’Eglise doit se libérer des chaines dans lesquelles elle s’est emprisonnée depuis deux millénaires tant au niveau de la célébration des sacrements que de la nature des ministères qu’elle s’est donnés pour les célébrer, et surtout pour rassembler les communautés autour d’eux ! L’Eglise doit se libérer de la nécessité du prêtre « sacrificateur » qu’elle a créé après avoir ré- interprété, à partir du 3ème siècle, le partage eucharistique comme la consommation des produits du « sacrifice de l’Eglise », comme le faisaient les prêtres dans l’ancien testament, prêtres qui ont finalement fait condamner Jésus car il remettait en cause leur pouvoir. 

Cette prison dans laquelle l’Eglise s’est enfermée conduit à la disparition peut à petit des communautés. En effet, l’Eglise actuelle organise les communautés autour des prêtres de moins en moins nombreux et non les prêtres pour les communautés. L’institution supprime, sans concertation avec les baptisés et les baptisées concernées les communautés, les paroisses quand elle ne trouve pas de prêtres labellisés selon ses règles (par exemple autour de la maison que j’ai habitée en Bourgogne, il y avait dans un rayon de 3 km au moins 4 églises fermées « faute de prêtres », alors qu’il y avait encore des baptisés et des baptisées présents) ou quand il y a des conflits entre le prêtre imposé à la communauté et la communauté elle-même! 

Pour l’Eglise actuelle, « Les communautés sont faites pour les prêtres, et non les prêtres pour les communautés ». Quelle inversion de l’Esprit de Jésus (cf. Marc 2, )27! 

Il est donc essentiel de revoir la théologie des ministères, le statut des « ministres » en charge des différents services, faute de quoi, il ne sera pas possible de mettre en place une Eglise synodale.

Les prêtres sont simplement des baptisés ou des baptisées, hommes ou femmes, sans obligation de célibat, ayant les charismes, les dons, les compétences, et les aptitudes requises, appelés et appelées par une communauté à exercer une fonction à son service pour un durée donnée, à plein temps ou à temps partiel. Ils ou elles sont membres à part entière de leur communauté, à égalité avec ses autres membres. 

Proposition I.2.2.3 Revoir en conséquence la formation des personnes chargées des différents services (ministres, prêtres) : Une formation pluridisciplinaire théorique et pratique, ouverte sur le monde et ses problématiques, et sur les autres religions, dans un esprit synodal. Cf. proposition II.2.1.1 plus loin.

Proposition I.2.2.4 Repenser en conséquence la nomination des personnes chargées des différents services 

L’appel à exercer une fonction, au sein d’une communauté se fera par élection des membres de cette communauté suivant un processus synodal que l’Eglise devra mettre en place en faisant appel au « sensus fidelium », dans l’égalité entre hommes et femmes. Des propositions sont faites dans le § II.

I.2.3 organiser la mise en œuvre et l’exercice des services, la célébration des sacrements au sein d’une Eglise synodale dans l’esprit de la Bonne Nouvelle de Jésus, c.a.d repenser la « théologie » des ministères, la formation de ces ministres dans ces nouvelles perspectives et la nature des services qu’ils auront à rendre aux communautés dont ils feront partie. Ce point est abordé dans le paragraphe II.

L’Eglise doit faire sa Pâque en se libérant de l’esclavage des lois qu’elle s’est imposées et ne font plus sens aujourd’hui pour arriver à une conception synodale qui lui redonnera la vie. Ce point sera présenté dans la partie III.

PARTIE II Communion et participation : 

Une Eglise synodale, formée de communautés emboitées les unes dans les autres aux divers niveaux de son organisation, témoignant de la Bonne Nouvelle de Jésus par ce qu’elle est et vit

Pour témoigner et agir en son sein comme dans le monde, en accord avec ce que qu’elle annonce et propose, l’Eglise, en tant que communauté des baptisés et baptisées, et tous ses membres, quelles que soient leurs fonctions, doivent se comporter, agir et parler au 21ème siècle comme Jésus le ferait dans les mêmes conditions et situations. 

L’Eglise doit être ouverte, sans exclusion, à tous les hommes et toutes les femmes quel que soit leur situation, leurs convictions, leurs manières d’être et de vivre. 

S’il s’agit d’un idéal vers lequel tendre, l’Eglise devrait pouvoir mieux discerner comment atteindre cet idéal, en s’organisant de façon synodale. Une telle organisation, fondée sur des structures de dialogue, d’échanges et de concertation entre tous ses membres, quelles que soient leurs fonctions et leur situation dans le monde et dans l’Eglise, devrait l’aider à mieux percevoir la distance qui la sépare de cet idéal et à œuvrer pour la diminuer. Ce faisant, cette organisation l’aidera à réduire le risque d’hypocrisie et de double langage que Jésus a fustigé, et qui lui fait aujourd’hui tant de mal.

II.1 Une Eglise constituée de communautés emboitées témoignant de l’Evangile et l’annonçant par ce qu’elle est.

Communion sans hiérarchie de disciples de Jésus inspirés par l’esprit Saint et fidèles à l’Evangile, l’Eglise doit s’inspirer de la pratique même de Jésus: Vivre une fraternité et une sororité universelle, sans discrimination et sans hiérarchie, ainsi résumée par Saint Paul: « Il n’y a plus ni Juif, ni Grec, ni esclave, ni libre, ni homme, ni femme puisque nous sommes tous un en Jésus Christ » (Gal 3,28). Dans notre monde du 21ème siècle, sorti de la chrétienté, l’Eglise doit s’inspirer de la manière dont les premiers chrétiens se sont organisés en communautés pour accomplir ses missions présentées au §I plus haut et accueillir tout homme et toute femme dans le monde.

Proposition II.1.1 Mise en place de communautés ecclésiales de base au plus proche des habitants d’un quartier ou de membres d’un mouvement ou d’une association

Indépendamment de leur situation sociale et de leur genre, de leur manière d’être et de vivre, qu’ils ou elles soient ouvriers, commerçants, ingénieurs, artistes, dockers, commerçants, chefs d’entreprises, avocats, soldats, officiers, artistes, les chrétiens doivent se rassembler en communautés fraternelles et sororales. 

Au niveau local, le quartier, ce sont les communautés ecclésiales de base. 

Ces communautés ecclésiales de base sont composées d’un nombre limité de membres vivant une koinonia (communion) et mettant en pratique les missions définies au § I plus haut en œuvrant, avec leurs frères et sœurs en humanité dans les structures appropriées, pour la justice, le partage équitable des biens matériels et des conditions de vie, pour la solidarité, et la paix pour que l’on puisse dire, comme pour les premières communautés : « il n’y a pas de pauvres parmi eux » (Ac. 2 et 3), et « Voyez comme ils s’aiment ». 

Pourquoi des petites communautés de base ? Parce que, comme le dit Jean Delumeau : 

il faut promouvoir des structures de proximité qui soient des interfaces entre la religion et la société et favoriser des espaces de convivialité chrétienne ;

il faut concilier évangélisation, prière, et présence active et fraternelle au monde : créer des lieux d’écoute de partage de solidarité et prière ;

Il faut remplacer un pouvoir conçu sur le modèle de l’ancien régime par une organisation souple et décentralisée,

Il faut promouvoir la liberté et faire preuve de créativité, dans les limites d’un cadre général reconnus par tous et toutes.

Ces communautés ecclésiales de base permettront ainsi à leurs membres d’avoir une vie d’Eglise telle que suggérée dans le § I et particulièrement de

Découvrir la Bonne Nouvelle de Jésus pour mieux le connaître et entrevoir Celui qu’il appelle son Père, et prendre ainsi conscience de leur vocation, et du chemin qu’ils ou elles ont à parcourir pour devenir ce qu’ils ou elles sont appelées par Jésus à être ; 

se reconnaître frères et sœurs en Jésus Christ et en humanité, et ainsi dialoguer, échanger, se confronter, s’informer, s’enrichir mutuellement des parts de vérité que chacun et chacune a perçues, d’apprendre les uns des autres ;

être aidé et aidée, soutenu et soutenue, éclairé et éclairée au cours de leur cheminement vers l’accomplissement de leur humanité afin de discerner au mieux comment répondre aux appels de Jésus, notamment celui de s’aimer les uns les autres comme Il nous a aimés, et donc de s’ouvrir aux questions de notre temps et contribuer à y remédier, comme le rappelle le Pape François dans ses encycliques Laudato si et Fratelli tutti ;

prendre conscience de la présence de Jésus en eux et dans la communauté réunie en son nom qu’ils et elles constituent, se nourrir ainsi à l’invitation de Jésus de sa parole et de ce qu’Il est en mangeant et buvant le pain le vin partagés en mémoire Lui, comme Il l’a fait avec ses disciples la veille de sa mort, en leur demandant de le faire à leur tour. 

Les communautés sont en effet convaincues que si la vérité n’est pas démocratique, sa recherche doit l’être de façon à bénéficier des « parts de vérité » que chacun et chacune a perçues, même si cela implique une prise de risques. Les communautés savent qu’elles ne sont pas les gardiennes d’un « dépôt confié », mais les témoins actifs de la Bonne Nouvelle de JC pour le 21ème siècle et sont conscientes que la transmission de la Bonne Nouvelle dans ces conditions ne peut pas faire l’économie d’un certain nombre de risques et même d’échecs. N’est-ce pas ce que Jésus implique dans la parabole des talents ? Aussi, les communautés sont-elles des lieux d’écoute d’accueil et de propositions dans lesquelles se vit une fraternité solidaire et une découverte de l’Evangile dans a culture et les termes compris par les hommes et les femmes qui en font partie. 

Pour réaliser au mieux ce qu’est l’Eglise et pour qu’elle vive en harmonie avec son être, les communautés ecclésiales de base qui la constituent au niveau local d’organisation de l’Eglise doivent être ouvertes, accueillantes et reliées entre elles, pour ne pas s’appauvrir en se privant des richesses des autres, et surtout pour ne pas réduire Jésus et Celui qu’il appelle son Père à ce que seuls ses membres en perçoivent, au risque de façonner un Jésus à leur convenance. Ce lien se fait entre les communautés du même niveau dans le cadre communautaire du niveau d’organisation supérieur qui englobe toutes les communautés, du niveau précédent, comme il est proposé ci-dessous : 

Proposition II.1.2 A chaque niveau d’organisation (local, quartier, villes ou villages, régions, nations, monde) l’Eglise doit être constituée de communautés en communion les unes avec les autres et emboitées, à chacun de ses niveaux d’organisation, les unes avec les autres

Ainsi, les communautés de base regroupées au niveau d’une paroisse constituent la communauté paroissiale, l’Eglise de la paroisse. Les communautés paroissiales regroupées au sein d’une ville, puis d’un diocèse constituent la communauté diocésaine, l’Eglise diocésaine. Les communautés diocésaines constituent l’Eglise nationale, l’ensemble des Eglises nationales, l’Eglise universelle. C’est une structure de communautés « emboitées » les unes dans les autres, en dialogue entre elles, dont les communautés ecclésiales de base sont les pierres constituant les Eglises locales, premier niveau de l’organisation de l’Eglise.

L’Eglise est ainsi à la fois proche des lieux de vie des hommes et des femmes, ce qui lui permet de présenter le message évangéliques dans les termes et la culture comprise par ces hommes et ces femmes, et universelle ce qui permet de construire une unité dans la diversité des approches, des cultures, des langages, beaucoup plus conforme à l’esprit de l’évangile que l’unité dans l’uniformité (cf. la tour de Babel).

En Amérique latine, les communauté ecclésiales de base sont ainsi organisées et très actives.

II.2 Une Eglise synodale permettant la participation de tous ses membres à sa vie et à sa mission en s’appuyant sur les charismes et les dons de chacun et chacune pour réaliser au mieux ce qu’elle est

L’Eglise ainsi constituée doit définir les structures synodales dans le cadre desquelles les services dont elle a besoin seront exercés afin que tous ses membres participent à sa vie et en soient co-responsables, en fonction de leurs charismes, de leurs dons, de leurs compétences et de leurs disponibilités.

II.2.1 Une Eglise dont les services, les ministères, sont confiés de façon synodale 

Pour témoigner de l’Evangile et éviter le cléricalisme, défaut inhérent au fonctionnement actuel de notre Eglise, le fonctionnement des Eglises à tous les niveaux d’organisation et l’attribution des responsabilités et des ministères nécessaires à leur fonctionnement à chacun de ses niveaux d’organisation seront fondés sur l’égalité entre les hommes et les femmes, et seront exercés dans le cadre de structures synodales pour permettre à tous leurs membres de participer activement à sa vie sans exclusion. 

Les personnes, homme ou femmes, exerçant des ministères doivent 

avoir la formation, les compétences, les dons et les charismes requis pour les accomplir ;

être proposées parmi les membres de la communauté au service de laquelle elle servira, ou être appelées par cette communauté. Cette proposition résulte d’une élection ;

être reconnues (ou habilitées) par l’ensemble de l’Eglise pour être signes de la communion universelle et pour pouvoir assurer les liens nécessaires entre communautés, car chaque communauté n’est qu’une cellule d’Eglise.

Cette double reconnaissance (par la communauté qui propose et par les autres communautés aux différents niveaux qui ratifient) a pour objectif d’assurer les liens entre les communautés et permettre une interpellation réciproque de ces communautés. Les hommes et les femmes exerçant un ministère donné pourront ainsi se retrouver aux différents niveaux de l’Eglise pour confronter leurs expériences, s’en enrichir mutuellement et rendre compte dans leurs communautés de ce qui ressort de ces rencontres.

Une telle conception des ministères, et notamment de celui de la présidence du partage eucharistique, qui s’inspire de la tradition impose une re-vision évangélique de la théologie actuelle des ministères comme il a été évoqué dans le paragraphe I.2.3.

Proposition II.2.1.1 Lancer au sein de notre Eglise un grand travail pour repenser en conséquence la formation des personnes chargées des différents services (ministres, prêtres), travail associant clercs et laïcs, hommes et femmes, animateurs et animatrices dans les paroisses, et prenant en compte les différences culturelles.

La formation actuelle dans les séminaires favorise bien souvent l’entre soi et la séparation avec le monde, ce qui est très dommageable. Il est proposé qu’une part de la formation se fasse au sein des universités dans un double but : que la formation conduise à des diplômes reconnus permettant d’accéder à un emploi, et se fasse dans un milieu ouvert. Il est proposé que la formation soit pluridisciplinaire et ouverte sur le monde et ses problématiques, et sur les autres religions, et qu’elle comprenne une formation humaine, une formation théorique et conceptuelle et une formation pratique. Ces trois aspects sont modulés en function

des services auxquels la formation prépare, 

du niveau de formation acquis par la personne proposée à un service:

Quel que soit le service, la formation doit donner les éléments essentiels pour qu’il soit exercé de façon synodale.

Suivant le service, il me semble qu’à côté des éléments spécifiques à ce service, la formation peut inclure un ou plusieurs éléments tels que : 

une ouverture sur les théories économiques, les régimes politiques, les modes de gouvernance, les langues et les cultures, les droits humains, 

une ouverture sur les recherches théologiques, historiques et exégétiques modernes aidant à discerner dans les écritures ce qui est immanent (le message) de ce qui est contingent (sa forme et ses expressions),

une ouverture sur les autres religions et les divers courants de pensée, 

des stages en entreprise, dans des ONG ou des associations œuvrant pour les plus démunis ou dans l’animation de groupes de jeunes dans les quartiers (autrefois les patronages), dans des paroisses, des communautés, etc.. participation aux structures synodales de paroisses ou de diocèses, comme paroissien (cf. §II et §III).

dans la partie pratique, apprentissage des techniques de dialogue, d’animation de débat, pratique du travail en groupe et d’animation de groupes, avec travaux pratiques de débats interconvictionnels (par exemple sur la relation entre son comportement en tant que citoyen et en tant que croyant), etc. …).

Proposition II.2.1.2 Processus pour proposer des personnes chargées pour un temps limité des différents services nécessaires à la vie d’une communauté, y compris des sacrements, à quelque niveau d’organisation que ce soit, hommes ou femmes, mariés ou célibataires.

Ces personnes seront élues, par les membres de cette communauté en fonction de leurs compétences, de leurs talents, de leurs dons, de leurs charismes, de leur disponibilité et de leurs capacités pour pouvoir exercer ces services. Cela sera possible après la période de connaissance mutuelle dans les communautés et les paroisses proposée dans la partie III. 1 

Comme il est proposé plus loin (proposition II.2.1.2), des listes de personnes reconnues (habilitées) peuvent être publiées, ce qui pourra aider les communautés dans leur choix. Les communautés peuvent demander la reconnaissance (habilitation) de plusieurs de leurs membres sans leur proposer dans l’immédiat de services. Ces personnes pourront alors être appelées par d’autres communautés ou être appelées quand cela sera reconnu nécessaire par leur communauté.

Sans entrer dans les détails qui seront à préciser par un processus synodal, il est proposé qu’il n’y ait pas de candidature pour ces élections, comme pour l’élection du pape par les cardinaux. Les membres de la communauté concernée se concertent pour proposer des candidats qui répondent le mieux aux exigences du service à pourvoir. La personne sollicitée à la suite de l’élection doit soit accepter cet appel de la communauté, soit expliquer pourquoi elle ne l’accepte pas. Le vote est ouvert à toute personne membre de la communauté. 

Une communauté pourrait inciter ses membres qu’elle juge aptes à solliciter cette reconnaissance (habilitation), sans qu’elle en ait forcément « besoin » dans l’immédiat de ses services, mais pour préparer l’avenir. 

Proposition II.2.1.3 Processus pour « reconnaitre » (habiliter) des personnes proposées par les communautés pour prendre en charge leurs différents services. 

La reconnaissance (ou habilitation) des personnes proposées par une communauté se fait dans le cadre des communautés des niveaux supérieur. Sans entrer dans les détails qui devront être précisés par un processus synodal, il peut être envisagé que ce processus de reconnaissance se fasse par des assemblées composées de « pairs », personnes déjà reconnues (ou habilitées), membres de communautés de niveaux d’organisation supérieurs, et de personnes élues parmi ces communautés. 

Une personne habilitée pour un service n’a pas un droit à l’exercer. Elle doit être appelée par une communauté. C’est le sens de la vocation. Les personnes habilitées doivent avoir une profession, car accomplir un service dans une communauté n’est pas une profession, mais un service. 

Ce processus de reconnaissance peut prendre des formes différentes suivant les services. Ainsi, les services ne concernant que la communauté pourront être reconnus simplement par la communauté concernée, ou la communauté paroissiale alors que ceux qui concernent l’Eglise plus largement, comme celui de la communion et celui des sacrements, une reconnaissance au niveau supérieur sera nécessaire. Ainsi, par example :

la personne présidant la célébration eucharistique (un prêtre actuellement), sera proposée par la communauté par élection de la communauté concernée et devra être « reconnue » ou habilitée au moins par la communauté diocésaine dont elle dépend ;

la personne chargée de la communion de la communauté diocésaine (l’évêque actuellement) devra être proposée par élection par la communauté diocésaine concernée et reconnue par la communauté nationale et l’ensemble de l’Eglise internationale via une instance synodale internationale qui peut être par exemple un « dicastère » du Vatican composé d’hommes et de femmes ayant les charismes et les compétences appropriées élus par les différentes Eglises.

Si la reconnaissance (l’habilitation) d’une personne proposée par une communauté est refusée par l’instance synodale compétente, les raisons du refus doivent être clairement explicitées à cette personne et sa communauté. Si la communauté conteste les raisons du refus, elle pourra faire appel de la décision auprès d’un synode d’appel qui devra être institué. Ce synode devra comprendre des membres du synode ayant pris la décision contestée, un représentant de la communauté, la personne ayant fait appel.

Tout ceci doit être précisé par des processus synodaux aux niveaux concernés.

II.2.2 Une Eglise dont le fonctionnement est synodal, et les services (ministères) sont exercés de façon synodale : Organisation et gouvernance d’une Eglise synodale pour le 21ème siècle, véritable communion, lui permettant d’accomplir au mieux sa mission.

Le principe d’organisation est d’avoir à tous les niveaux un processus permettant de prendre en compte le « sensus fidelium » de la communauté concernée.

Proposition II.2.2.1 Une Eglise synodale doit se doter à chacun de ses niveaux de responsabilité (par exemple, local, paroissial, doyenné, diocèsain, etc.) d’instances synodales (synodes locaux, paroissiaux, diocésains, etc). 

Pour un niveau donné, ces instances synodales sont composées de membres de l’Eglise (incluant les ministres concernés) de ce niveau et ont compétences pour les questions relevant de ce niveau (principe de subsidiarité). Ces différentes instances synodales doivent permettre dialogue, concertation et prise de décision avec l’éclairage des membres de la communauté qui peuvent ainsi exprimer leur « sensus fidelium » et contribuer à la vie de leur communauté. Ces structures doivent être organisées en fonction des spécificités et des besoins de chaque niveau et chaque service.

Si une décision est prise à une majorité si faible que cette décision risque de détruire la fraternité/sororité, la minorité peut faire appel de la décision dans les instances synodales du niveau supérieur. Cette instance doit alors faire appel à au moins un représentant de la majorité et de la minorité. 

Proposition II.2.2.2 Les membres de ces instances synodales sont élus par les membres de l’Eglise du niveau concerné. Ils doivent être représentatifs des différentes catégories présentes : hommes, femmes, situation sociale, courants éventuels. Pour y parvenir, il est suggéré d’avoir des scrutins par liste, ce qui implique un travail d’équipe préparatoire. La durée de leur mandat doit être définie. Le détail de la procédure est à travailler avec les personnes concernées.

Proposition II.2.2.3 Les différentes instances synodales à mettre en place sont de deux types :

celles qui sont attachées à un service, un ministère: Leur vocation est d’aider et soutenir les ministres chargés d’un service, de les éclairer dans leurs prises de décisions, de les conseiller en organisant des dialogues avec la communauté pour préparer ses décisions ou pour prendre des décisions elles-mêmes en fonction de leurs compétences. 

celles qui sont attachées aux questions générales concernant la communauté. Elles sont compétentes pour les questions concernant plusieurs services ou l’ensemble des services. 

Ainsi, au niveau international de l’Eglise, il est souhaitable que des instances synodales décisionnelles soient mises en place, par un processus à définir, dans chacun des dicastères, pour leur permettre de prendre en compte le « sensus fidelium » dans leurs décisions. 

Chacune de ces instances synodales peuvent convoquer un synode de l’Eglise concernée quand elles le jugent utile ou à la demande de membres de l’Eglise dont elles relèvent, de façon à avoir les avis de tous ceux et celles qui souhaitent participer.

Partie III Une Eglise faisant sa Pâque vers la synodalité, passage de l’organisation actuelle à une organisation synodale

La transformation que doit faire l’Eglise, sa Pâque, son passage de la servitude aux lois qu’elle s’est données au cours de millénaires, à la liberté à laquelle Jésus nous appelle et appelle l’Eglise, me fait intimement penser aux réactions de peur et aux récriminations du peule hébreux devant traverser la mer rouge pour quitter l’esclavage d’Egypte et arriver dans la terre promise. Comment ne pas entendre les récriminations d’une importante fraction de l’Eglise et de son institution devant la peur de quitter le confort et la sécurité de la servitude des lois millénaires, comme celle du peuple des Hébreux contre Moïse : « Ils dirent à Moïse : N’y avait-il pas des sépulcres en Egypte, sans qu’il fût besoin de nous mener mourir au désert ? Que nous as-tu fait en nous faisant sortir d’Egypte ? N’est-ce pas là ce que nous te disions en Egypte. Laisse-nous servir les Egyptiens, car nous aimons mieux servir les égyptiens que de mourir au désert ? » (Ex : 14, 11et12). 

N’ayons pas peur car nous serons accompagnés du souffle de l’Esprit, comme l’ont été les hébreux lors du passage de la mer rouge.

III.1 Un passage en trois temps

Il me semble claire que le passage de la situation actuelle de l’Eglise à une structure synodale telle que celle présentée dans les parties I et II va prendre du temps pour deux raisons : 1) la grande majorité du clergé, surtout parmi la plus jeune génération, et une part importante des laïcs pratiquant est encore très opposée à une évolution de la gouvernance de l’Eglise et des ministères. Il est donc important de faire une démarche qui donne envie de quitter le confort de la servitude aux lois actuelles pour ce qui peut paraître un inconnu risqué. « N’ayez pas peur » disait Jean-Paul II, 2), une démarche qui donne le temps pour toute l’Eglise de discerner la « terre promise » et la meilleure manière de faire ensemble son « passage », notre passage vers cette terre promise. 

Toute précipitation risquerait d’exacerber les peurs et d’accroître la fracture actuelle au sein de l’Eglise. Je propose donc un « passage » en deux temps:

1. Premier temps en deux volets dès maintenant 

Mise en place des structures de participation et de coresponsabilité compatibles avec la pensée théologique actuelle 

Mise en route de la réflexion sur le renouveau des ministères et de la gouvernance de l’Eglise évoquée dans les parties I et II, en liaison avec les expériences menées dans les communautés, dans les paroisses et dans les associations de recherche 

2. Deuxième temps, en deux volets

Mise en place des ministères repensés par les instances mises en place dans la premier temps (cf. 1b plus haut et III.2.b plus bas) et approuvés par l’Eglise. 

adaptation des structures synodales en conséquence (cf. par exemple le § II ci-dessus).

Quelques suggestions pour chacun de ces deux temps sont proposées dans les paragraphes ci-dessous.

III.2 Propositions d’Actions à mener dès maintenant dans le premier temps

Il est essentiel de laisser les paroisses et diocèses mener leurs actions dans l’unité avec l’Eglise (d’où l’importance du dialogue), mais pas dans l’uniformité pour tenir compte des cultures diverses, des évolutions différentes, de besoins particuliers, etc.

III.2.a Actions au sein des paroisses et diocèses en liaisonavec la partie de l’Eglise qui ne se retrouve pas dans les paroisses (communautés, baptisés et baptisées isolés, mouvements et associations, etc.)

L’objectif de ces actions est de permettre aux baptisés et baptisées d’un quartier, d’une communauté d’une association de se sentir membres de l’Eglise en communauté de foi ou de retrouver ce besoin. Pour se faire, il est proposé de développer dès maintenant :

le sens de la communauté et du dialogue au sein des paroisses et des diocèses, pour mieux se connaître et prendre les avis du plus grand nombre,

les pratiques permettant aux baptisés et baptisées qui le souhaitent de participer à la vie de la paroisse e du diocèse, 

le dialogue et le partage entre tous les baptisés et baptisées de chaque paroisse (les laïcs et les prêtres) comme de chaque diocèse,

son ouverture sur le quartier, les questions de société, les problèmes du monde,

la coresponsabilité avec les prêtres, en accord avec ce qui est « faisable » actuellement, dans la gouvernance de la paroisse et du diocèse.

a1 A titre d’exemple, brève présentation de ce qui est recommandé ou déjà réalisé 

a1.1 Quelques recommandations pour associer les laïcs à la vie des paroisses et de leur environnement extraites de l’Instruction sur: la conversion pastorale de la communauté paroissiale au service de la mission évangélisatrice de l’Église : 

développer « la “culture de la rencontre”, qui met la personne au centre de tout, promeut le dialogue, la solidarité et l’ouverture à chacun » (§25) : « chercher consciemment et avec lucidité des espaces de communion et de participation» du Peuple de Dieu » (§37), 

adapter aux exigences des fidèles et aux changements historiques le service que la paroisse doit rendre (§11), en faisant attention au fait que la simple répétition d’activités qui n’ont aucune incidence sur la vie des personnes concrètes, n’est qu’une tentative stérile de survivance, souvent reçue dans l’indifférence générale (§17).

repenser à l’intérieur de la paroisse le ministère et la mission des prêtres (§13) et donc ceux des laïcs ;

repérer des perspectives qui permettent de renouveler les structures paroissiales « traditionnelles » et travailler « en amont » à un changement de mentalité et à un renouvellement intérieur, surtout chez ceux qui sont appelés à être responsables de la conduite pastorale (§20 et §35) ;

demander à l’évêque diocésain de confier une « participation à l’exercice de la charge pastorale d’une paroisse à un diacre, à une personne consacrée ou à un laïc » (§87), en raison de manque de prêtre (§89) ;

exprimer sa pensée concernant le bien de la communauté et la partager aux autres fidèles notamment dans le conseil paroissial, « cadre spécifique dans lequel les fidèles peuvent exercer » ce droit et ce devoir (§112) ;

susciter la création de centres pastoraux animés par des laïcs (§115 à 117).

a1. un rappel de l’exhortation La joie de l’Évangile (§29) : 

Les autres institutions ecclésiales, communautés de base et petites communautés, mouvements et autres formes d’associations, sont une richesse de l’Église que l’Esprit suscite pour évangéliser tous les milieux et secteurs. Souvent elles apportent une nouvelle ferveur évangélisatrice et une capacité de dialogue avec le monde qui rénovent l’Église. Mais il est très salutaire qu’elles ne perdent pas le contact avec cette réalité si riche de la paroisse du lieu, et qu’elles s’intègrent volontiers dans la pastorale organique de l’Église particulière » ;

a1.3 quelques exemples de pratiques mises en œuvre avec succès :

Concernant les messes et leur préparation

Accueil à l’ouverture de la messe : après l’accueil par le célébrant, laisser un temps (5 minutes) de faire connaissance avec ses voisins

Homélie et partage d’évangile 
après quelques mots du célébrant, invitation aux participants de se regrouper par 6 pour partager en 6 minutes les interpellations perçues de l’évangile, éventuellement à l’aide d’un questionnaire préparé par l’équipe de préparation (cf. plus bas). Eventuellement, chaque groupe peut être invité demande à rapporter à l’assemblée un mot ou une phrase clé de leurs échanges. 
préparation de l’homélie par un groupe de paroissiens et la personne chargée de l’homélie (cf. plus loin). Le texte de l’homélie peut être diffusé avant la messe, soit à la sortie de la messe précédente pour susciter des réactions. Inviter deux ou trois personnes réagir à l’homélie en quelques mots

Chants et textes :Préparés par l’équipe chargée de la préparation de la messe du jour

Prière des fidèles : Préparée par l’équipe chargée de la préparation de la messe du jour qui doit faire un appel aux paroissiens pour les prières qu’ils souhaitent proposer

Communion : les membres de l’équipe de préparation se rassemblent autour de l’autel, comme pour un repas et communient en même temps que les célébrants et vont distribuer la communion. Communion sous les deux espèces pour tous ceux et celles qui le souhaitent

Offrandes, quêtes : Lors des annonces, indiquer ce qui sera fait de la collecte et celle du dimanche suivant et rendre compte du montant de la collecte du dimanche précédent Homélie et partage d’évangile 

Rencontres pour se mieux connaitre: Des rencontres dans l’Eglise animées par une équipe de laïcs auxquelles participent les prêtres pour connaître les paroissiens : Chacun échange pendant 10minutes avec son voisin ou sa voisine ; après 10 minutes, changement de voisin ou voisine.

Fonctionnement du Conseil paroissial: Avant chaque réunion du Conseil paroissial, l’ordre du jour est diffusé à toutes les messes et sur des feuilles distribuées. Il est demandé commentaires et remarques aux paroissiens. Un compte rendu est fait aux messes suivantes et est publié. Les réunions peuvent être ouvertes 

Activités paroissiales et relations avec les paroissiens

Equipes de préparation de la messe : Chaque messe doit pouvoir être préparée par une équipe comprenant laïcs et prêtres chargés de la célébrer. Pour ne pas surcharger le travail, plusieurs équipes doivent être mises en place

Equipes de préparation des homélies : chaque homélie est préparée par une équipe composée de laïcs et de prêtre chargé de la présenter. Pour ne pas charger le travail, plusieurs équipes peuvent être mises en place. 

Equipes d’animation des autres célébrations liturgiques (baptêmes, obsèques, prières paroissiales)

Equipes de Catéchistes

Equipe chargée des rencontres entre paroissiens et des activités d’ouverture de la paroisse,

Equipes en charge des activités de diaconie (attention et soutiens aux pauvres, aux personnes en difficulté, remédier aux situations inacceptables, contribution locale à des activités régionales ou nationales, etc…)

a.2 Lancement des activités du premier temps

Les conseils actuels

Comme le recommande l’instruction sur la conversion pastorale des paroisses, dans son § 112, chaque paroissien doit pouvoir exprimer sa pensée concernant le bien de la communauté et la partager aux autres fidèles notamment dans le conseil paroissial, « cadre spécifique dans lequel les fidèles peuvent exercer » ce droit et ce devoir . D’où les propositions : 

Proposition III.2.a.1 

Le conseil paroissial de chaque paroisse, comme le conseil diocésain de pastorale annoncent leurs réunions à l’avance avec l’ordre du jour. Il invite les paroissiens à s’organiser en groupe pour réfléchir aux questions de l’ordre du jour tant du conseil paroissial que du conseil diocésain de pastorale, donner leur avis sur les différents points de leur ordre du jour, et proposer éventuellement des questions à traiter. 

Un compte rendu de chaque réunion est présenté durant les messes.

Les conseils sont directement associés au pilotage des activités du premier temps, et contribuent notamment à « repérer des perspectives qui permettent de renouveler les structures paroissiales à la lumière de la mission…à repenser à l’intérieur de la paroisse, comme le recommande l’instruction, le ministère et la mission des prêtres (§13), en faisant attention au fait que la simple répétition d’activités qui n’ont aucune incidence sur la vie des personnes concrètes, n’est qu’une tentative stérile de survivance, souvent reçue dans l’indifférence générale (§17).

Appel à idées et suggestions

Pour permettre au sensus fidelium de s’exprimer, il est proposé de lancer un appel à idée et à candidature pour participer à leur mise en œuvre.

Proposition III.2.a.2 

Lancer à chaque messe une invitation aux paroissiens à constituer une équipe chargée de préparer un appel à la fois 1) à idées pour développer le dialogue entre les paroissiens (clercs et laïcs), leur participation et leurs contributions à la vie paroissiale, et 2) à participer à la mise en place de ce développement. Cette invitation pourra citer des exemples de ce qui se fait (cf. par exemple III.2a, a3 ci-dessus) et de recommandations telles que celles citées plus haut en III.2.a, a1). Cet appel doit demander si la personne est intéressée à participer au dépouillement des réponses et à participer à ce qui sera mis en place.

Lancer l’appel ainsi préparé le plus largement possible. Les réponses sont à adresser soit 1) sur le site internet de la paroisse (donner l’adresse où envoyer sa réponse) ou 2) par lettre au secrétariat, ou

en écrivant sur un cahier placé à l’entrée de l’église leurs idées.

Mise en place d’équipes de participation des laïcs comme celles proposées dans le § a3.

Proposition III.2.a.3

Lancer en même temps la constitution des équipes en charge d’activités, telles que celles proposées dans le § III.2.a, a3. 

La constitution de ces équipes se fera par appel de volontaires au cours de messes, par affichage de listes par équipe dans l’église, par appel auprès de baptisés et baptisées connues mais ne participant pas aux activités paroissiales. 

Parmi ces équipes, il y a celle chargée du dépouillement des réponses à l’appel lancé dans la proposition III.2.a.1 ci-dessus

Mise en route la culture de la rencontre et de dialogue 

Proposition III.2.a.4 

Le dialogue entre tous les membres d’une paroisse (prêtres et laïcs, hommes et femmes) est essentiel car, comme le dit l’instruction, le renouvellement des paroisses ne concerne pas uniquement le curé, ni ne peut être imposé d’en haut en en excluant le Peuple de Dieu…. Il convient donc de « chercher consciemment et avec lucidité des espaces de communion et de participation ». 

Proposition III.2.a.4

commencer les messes par un temps d’échange entre les participants

organiser des rencontres, des lieux et des moments de dialogue entre les membres de chaque paroisse (clercs et laïcs), entre habitants du quartier, qu’ils participent ou non à la vie paroissiale, pour se connaître, et éventuellement pour partager ce qu’ils vivent et ce qu’ils souhaitent, 

Ces rencontres sont préparées par les membres du Conseil paroissial aidés des responsables d’activités (catéchèse, animations liturgiques, groupes jeunes, etc.) et de ceux et celles qui sont prêts à contribuer, comme les membres de communautés de base s’il y en a. Elles sont animées par un laïc et les prêtres de la paroisse qui passent d’un groupe à l’autre pour connaître les baptisés et baptisées de leur quartier.

Mise en place d’équipes de réflexion et de partage 

A partir des rencontres proposées ci-dessus, les paroissiens et les baptisés et baptisées qui ne pratiquent pas régulièrement la paroisse, doivent mieux se connaître. Ils peuvent s’organiser en équipes de réflexion et de partage d’une vingtaine de personnes qu’elles participent à la vie paroissiale ou pas.

Proposition III.2.a.5 

Les membres de la paroisse, et ceux et celles qui ne participent pas aux activités paroissiales se regroupent en petites équipes d’une vingtaine de personnes. Ces équipes sont animés par une personne de leur choix. Elles s’organisent, chacune selon ce qu’elle décide. Leur objectif : se connaître mutuellement, partager sur les thèmes les intéressant, organisant des prières et célébrations qu’elles souhaitent. Les prêtres de la paroisse passent d’une équipe à l’autre pour connaître les baptisés et baptisées de leur quartier.

Ces équipes constituent les noyaux de communautés. Elles doivent se retrouver périodiquement et échanger entre elles dans le cadre de la paroisse. Elles peuvent prendre en charge si elles le souhaitent l’animation d’une messe, ou d’une liturgie paroissiale.

Proposition III.2.a.6 Organisation de débats interconvictionnels 

Il s’agit de débats sur des sujets débattus tant dans la paroisse que dans le quartier ou le pays. entre personnes de convictions différentes pour connaître les points de vue des uns et des autres, sans forcément arriver à une conclusion. Ces débats sont mis en place à l’initiative de paroissiens après accord de l’équipe d’animation paroissiale.

Ces thèmes peuvent être éventuellement abordés dans les groupes de réflexion et de partage. 

Animation des paroisses sans prêtre résident 

Dans de nombreux villages ou quartiers urbains, des communautés chrétiennes disparaissent car l’institution, qui préfère s’enfermer dans les règles obsolètes qu’elle s’est donnée il y a des siècles en laissant dépérir des communautés, se borne à regrouper les chrétiens autour des prêtres et non de vivifier les communautés existantes. 

En attendant que les ministères soient repensés dans l’esprit de l’Evangile, il est indispensable de mettre en pratique ce que rappelle l’instruction sur la « conversion pastorale » au § 86: « en raison de la pénurie des prêtres, …pour soutenir la vie chrétienne et permettre à la mission évangélisatrice de la communauté de se poursuivre, l’Evêque diocésain peut confier une participation à l’exercice de la charge pastorale d’une paroisse à un diacre, à un consacré ou à un laïc, ou encore à un groupe de personnes (par exemple, un institut religieux, une association) ». D’où la proposition :

Proposition III.2.a.7 Mise en place d’équipes d’animation dans toutes les paroisses sans prêtre résident

Conformément à la proposition du §86 de l’instruction sur la conversion pastorale des paroisses, mettre en place des équipes d’animation dans toutes les paroisses ou chapelles, y compris celles qui n’ont pas de prêtres résidents pour y développer une communauté chrétienne ouverte et accueillante. 

III.2.b Réflexion sur les services et les ministères dans une Eglise synodale

Propositions III.2.b.1 

Mettre en place l’instance internationale de travail constituée de théologiens, de théologiennes, de prêtres et de laïcs, hommes et femmes repensant la théologie des ministères proposée dans les propositions I.2.2.2 et dans le § II.2.1 Cette instance internationale doit avoir des contacts réguliers avec les instances diocésaines mises en place à cet effet (proposition III.2.b.2 ci-dessous)

Proposition III.2.b.2

Créer au niveau de chaque diocèse une instance équivalente chargée de faire des remarques et suggestions sur les travaux de l’instance internationale. Cette instance diocésaine doit s’appuyer sur les réflexions des paroisses pour prendre en compte le sensus fidelium.

III.3 Proposition d’Actions à mener dans le deuxième temps, lorsque la réflexion sur les ministères sera intériorisée par l’Eglise : 

Les pratiques du premier temps constituent une étape importante pour la mise en place en place du processus d’élections proposé dans le § II.2.2.2. Il est important en effet que les baptisés et baptisées qui souhaitent participer à la vie synodale de l’Eglise se connaissent mieux pour pouvoir mettre en place les structures synodales et les personnes chargées de les animer. 

Les Eglises locales à chaque niveau, notamment au niveau des paroisses, des communautés, des mouvements et associations pratiquant la diaconie sont en mesure dans ce deuxième temps de mettre en place (ou finaliser la mise en place) dans un dialogue constructif des structures synodales, « espaces de communion et de participation » « pour adapter le service que chaque paroisse et chaque diocèse doit rendre aux exigences des baptisés et baptisées dans le monde d’aujourd’hui. (cf § I et § II ci-dessus)

L’accès à ces structures se fera par un vote des baptisés et baptisées concernés, éventuellement suivant les propositions du § II.2.2, le premier temps ayant permis aux personnes concernées de mieux se connaître. Chacune définira son mode de fonctionnement. Elle devra rendre compte périodiquement de ses activités à l’ensemble de la paroisse et des associations et communautés concernées.

Mise en place des ministères repensés et adaptation des structures synodales en conséquence, comme présentées par exemple dans la section II.

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O’Loughlin, Thomas: Celebrating Synodality: synodality as a fundamental aspect of Christian liturgy

‘Synodality,’ ‘collegiality,’ ‘subsidiarity,’ and ‘koinonia’ are all key buzz-words in Catholic ecclesiology since the Second Vatican Council. But if these words are to have any meaning other than as terms within a theoretical theological discourse, then they must describe the experience of the People of God as they live their lives of discipleship, as they relate to one another as sisters and brothers of the Christ, and in the style of living they convey within the world. Conversely, if these are not words that can be used to describe what a group of Christians understand and experience about their life as Catholics, how they relate to one another, how they belong, and how they imagine their discipleship as witnessing to the gospel, then these are mere sounds: empty concepts.

But if synodality – itself a word that originates from the deep academic recesses of where canon law meets ecclesiology – is or should be part of the make-up of the People of God, then where should we look to find it? And, when we seek it out, what would it appear to be like? For many it is a name for a set of relationships between bishops or between groups of bishops and the pope, for others it is a way of relating the work of parishes within a diocese, and for most it, along with subsidiarity and collegiality, is a vague term relating to administrative style – most often mentioned when its absence is regretted or as a longed-for corporate goal. If that is all that it involves, then it will never have any traction outside a small group (bishops, presbyters, deacons, and a few lay people) who concern themselves with the running of the church. Likewise, if it is just a concern of this group it is a waste of energy to see synodality as worth developing more widely as beneficial to lives of Christians and our common mission. Put another way, if theologians see this as worth pursuing as an ecclesial ideal, then our sisters or brothers have to experience a difference in their lives as disciples (and we might have to consider our theological debates as belonging solely within the academy). However, it is my belief that synodality is a concept that is crucially important to the life of the whole Church and that it is a key element in the on-going reform of the Roman Catholic Church that was initiated by the Second Vatican Council. From that standpoint I am going to examine here what it might look like – for it is a concept that becomes manifest in many forms – in the area of our public common work of worship (leitourgia).

Many theologians anxious for a renewal of the Catholic Church dismiss the liturgical renewal of our practice as something incidental to their concerns or as almost an irrelevant issue – a ‘fiddling with rubrics’ – that can be left to one side. Rather than take issue with this stand, to those who would see the issue of uncovering the theme of a synodal church within our liturgy as unimportant, I would point out this statement by Hans Küng:

The liturgy is and remains the centre of the life of the church. If this can be successfully renewed, won’t that also have effects on all the areas of church activity?1

However, any statement about the renewal of our worship proceeds from certain key assumptions about human nature and the nature of the Christian endeavour, and in this case all that I shall say in this paper follows on three suppositions. The first is about the size of human communities. While Catholics are aware that they belong to a global community that includes millions of people, we can easily overlook a human fact that the actual affective communities which impinge on us, in which we live out our lives, and within which we work are far smaller. Social psychologists point out that the largest size of any real community in which we act is determined by our biology and the neural networks by which we understand and engage with the world – it is a datum of our humanity as much as our need for sustenance and hydration. That community maximum size is estimated to be around 150 people, and is often much smaller. This is the largest community in which I, as an individual, can have stable social relationships where I know the others in the group, they can know me, and we can interact in some way together2. This insight is less startling as an assumption if we recall that Aristotle believed that the demos within a city should be such that all can know one another by name,3 and it was the proverbial Greek wisdom that the assembly should be small enough for someone to make themselves heard without ‘having the lungs of Stentor’, and the fact that most worship has taken place not in great cathedrals but in small village churches which are not that much larger than the ancient village synagogues archaeologists uncover in Palestine, while our early Christian sources assume gatherings of a domestic scale. So, any engagement with collegiality or synodality must take its starting point in such small communities that have human actuality. Equally, the tendency visible across the church of ever larger notional communities – combining parishes to accord with the numbers of available presbyters or assigning pastoral territories along such lines – must be not be judged on abstract theological grounds but simply dismissed as anthropologically devoid of meaning. Human community – and so all ecclesial realities – is not fractal or scalable: we have to think in terms of communities such as we humans can actually live and flourish within as a starting point.

The second assumption follows from thinking in terms of communities of less than 150 people. While Catholics have often challenged theoretically the basis of individualism and endorsed the notion of the common good within our social teaching since the time of Leo XIII’s Rerum novarum, we have been far less concerned about a sacramental individualism within the actual working out of our lives as Christians. Long before individualism was recognised as style of human living,4 we, Catholics, had normalised the ‘Private Mass,’ made participation in the Eucharist by laypeople a matter of private devotion and spiritual accounting, individualised sin such that our corporate failings became invisible to us, and imagined faith as individual survival in which a personal account of worth and blame could be balanced by such devices as indulgences. The legacy of this sacral individualism is still powerfully active within our imaginations, our behaviour within the church, and within our theology. Only by acknowledging this problematic inheritance can we set out on a pattern of behaviour that seeks to value individuals in relation to one another as communities and communities not as agglomerations but as networks of relationships between individuals. This perspective is both the basis of a synodal vision of the church and also for a creative understanding of how liturgy performs and enacts our vision of new life with one another and with God. It is this togetherness, communitas, of our humanity and our acting that makes our Christian liturgy so humanly important, and, in turn, which makes our liturgy a real component in our journey as the pilgrim People of God.5

My third assumption is that such real communities are formed by memory, remembering, and re-enactment. As Jan Assmann put it: ‘It is not “blood” or “descent” as such that keeps a group [as a family, tribe, clan] together but the shared consciousness of it, the idea of common descent.’6 These communities are formed by what they remember and, therefore, they must perform and enact the vision of what they want to become. We can only become the people of God, aware of the dignity of each, when we live in ‘affective communities’ where each of us can enact our vision of the gospel. This means that identity formation for the Christian, the community that is the church, and the notion of being ‘wholly celebrant’ (participatio actuosa) are so interconnected in practice as to be incapable of separation. While many Catholics fear this vision of liturgy that involves every member of the assembly as an actor, and there have been many learned attempts since the Second Vatican Council to so spiritualize its meaning as to make it meaningless, this paper will assume that any group which does not facilitate each of its members to affectively connect with it is failing in its proclamation of the gospel. Consequently, liturgy must not only form and re-form the memory of the community, but must do so in a way that I cannot but be aware that I am one of the baptised which establishes me as a sister or brother within a family of equals, a celebrant of the Church’s great hymn of praise, a participant in the work of my actual community, and also a disciple who has chosen the Way of Jesus the Anointed One.7

So, if synodality is to start from the ground, what would such a synodal local church look like? How would it express itself to itself? What follows is a series of pen pictures of a synodical church. As pen pictures they are utopian in the strict sense: they do not exist in any one place, but they are also, in the other sense of utopian: a vision of what could come about with changes in the way individual communities act and in the way the Catholic Church, as a network of real communities, could re-imagine itself in its laws.8

Solidarity in the Body of the Christ: becoming the circumstantes

Very few Catholics have ever had the sense perception of being gathered at the eucharistic table or of belonging, physically, to a synodal church. The very notion that they would have such an experience usually frightens conservatives as a dangerous novelty. When such experience is given – in ‘experimental communities’ or university chaplaincies or the houses of some religious orders, it is often then represented as the ephemeral affectivity of an effete western liberal elite symptomatic of a decay following from the Second Vatican Council. But such ‘restorationists’ should contemplate, in Latin, these words:

Memento, Domine,
famulorum famularumque tuarum
et omnium circumstantium
quorum tibi fides cognita est et nota devotio …

This ancient prayer, long embedded in what we now refer to as Eucharistic Prayer I, has such a vision of the assembled body of Christians taking part in the celebration that no modern translation has dared to render it literally.9 It reads thus:

O Lord, keep in mind your male servants (famuli) as well as (the enclitic -que) your female servants (famulae), indeed (et) all who are standing around (circumstantes), because their faith in you is known as their dedication obvious …

That this – ‘the memento of the living’ – originally referred to the actual women and men starting around the table with the presider is made clear from the corresponding ‘memento of the dead’ where there is no mention of circumstantes: the dead await resurrection in their graves rather than standing with the living at the liturgy!

The venerable Roman Canon assumes that those present stand around the table alongside the bishop or presbyter as he gives voice to their common praise and petition. They stand there because this is their table, their offering of praise to the Father in, through, and with the Christ – and by standing with one another they affirm both their priestly dignity as the baptised (the action of standing), and their social dignity as human equals (by standing alongside one another) before God. Already in the church in Corinth in the mid-first century there was the problem of human social stratification contradicting the community vision that should characterise the disciples of Jesus. Later, we find the same quest of human distinction coupled with the desire for clerical distinctiveness affecting the Eucharist.10 Eventually, we arrived at the situation of a holy of holies of a priesthood11 (a sacerdotium) distinct from the People of God: expressed and experienced in the architecture of a sanctuary railed off from the nave. This divided church experience (a segregated assembly of clergy and laity mirrored in a divided ritual space) is still what is experienced in most celebrations. Until this is changed, and a new experience made commonplace, talk of synodality is merely sounds.

The solution is simple: create in the building – or any room capable of holding about 75 people – a level space free of pews / benches. Place a table in the middle and locate a few chairs – for those who are unable to stand – around it.12 The experience will not only be one of a more involved liturgy, but a new sense of all present being equal as sisters and brothers of one another and of the Lord Jesus.13

Presbyters: status or ministry

One major experiential difference between Roman Catholic presbyters and those of eastern churches and those who hold leadership roles – however they might describe themselves - in the churches of the sixteenth-century reformation is how they view ordination. On the whole, for Catholics, ordination is the moment of special election, the moment of consecration to a specific status within the church, and the moment of the conferment of sacral powers unique to the presbyterate. Many Catholics are happy to speak of this priesthood in terms of its ‘ontological distinction’ from that of the rest of the Christifideles, and so ordination is a special personal moment to the one ordained. It is thus celebrated as if it were parallel with a wedding and is recalled as a personal anniversary: 

Pater sancte, qui me
ad communionem cum aeterno Christi tui sacerdotio
et ad Ecclesiae tuae ministerium nullis meis meritis elegisti …14

The presbyter is chosen to be communion with the priesthood of the Christ and, then, for the ministry to the Church. This sets up such a division at the base of a presbyter’s vision that all talk of synodality is always chasing to catch up with an experience of the specialness of this priesthood.

By contrast, for most other churches ordination is a means to ministry. Why are you being ordained? In order that you can perform a ministry needed by the people who make up the church. So, it is ordination so that one can minister, whereas among Catholics it is ordination as a personal fact and then one can minister. This sacerdotalist perception has deep roots in the hierarchical vision that had been dominant in Catholicism for centuries and it is deeply embedded in our practical theology through our laws relating to presbyters and our spirituality of the priesthood as a recent study of the 1992 papal document, Pastores dabo vobis, has shown.15 This will not change quickly or soon, and consequently the challenge is to create structures that help all Catholics, whether or not they have presbyteral ordination, to re-imagine ordination in terms of a specific service within a community.

One starting point, available already within the possibilities of Canon Law, would be for every community to take Pope Francis’s decree in January 2021, Spiritus Domini, to heart. Let every diocese sponsor the training of lectors and acolytes seriously, and so equip women and men to be formally appointed as ministers to act in the liturgy. It would no longer be a community and a minister, but a community with a variety of interacting, officially designated, ministers. Many will say that this is such a minor step that it makes no difference, yet until every community has a team of designated ministers we cannot say we have started on the road to a synodal church.

So what would this involve? It would mean that in every community – probably a group less than 100 people – there would have to be a discernment process as to who are the members best suited to proclaiming the Word in the assembly and who are best suited to helping the assembly in its gathering around the table. This would require a commitment to ministry – and to taking the steps towards ministry such as training – by both the individuals concerned, the group, and the network of churches that form the diocese. When it can be seen, and the effects experienced every Sunday, that there are many ministers in this gathering all working together for the common good and serving among the community, as distinct from a single expert who may see himself as being of service to the community (he being ontologically distinct from the other members), then we shall have a church that is synodal in its perception of ministry. Moreover, if in such a real community there were between 10 and 20 members who were formally commissioned as lectors or acolytes, synodality would be part of the normal thinking of the community, there would be widespread ‘buy in’ to the vision of a synodal church, rather than the idea being the preserve of the few.

Before dismissing this as a first step to church reform, one should consider the level of challenge this move posed to the older understanding of church. So,

1. Will communities shift their perception of those who perform the readings from being simply those ‘helping out the priest’ to those who are taking up part of the baptismal call to witness in word before the assembly to the Good News preached by the Christ?

2. Will these women and men see this as a ministry, and part of conforming their lives to the work of Jesus?

3. Will presbyters take this vision to heart when they seek out readers and encourage them to see this as a real ministry? 

4. Will presbyters take to heart that this changes their own relationship with the assembly and that this shift is part of the death of clericalism?

5. Will those who help in the Ministry of the Table see this as part of their baptismal calling and not just a ‘job’ to ‘help out Father?’ Acolytes are not just ‘jumped up altar boys’ but part of the community’s celebration of its identity.

6. Will presbyters see that this shift in the law is a reminder of a deeper shift in the Church’s understanding that has been going on since the 1950s, but which has often barely affected the Church’s practice?

7. Will bishops / episcopal conferences take Pope Francis’s letter to heart and actually institute these ministries of lector and acolyte? Bishops can hardly say that it will need a lot of time to think about – the actual structures of these ministries was established thirty-nine years ago in 1972 by Ministeria quaedam (as Pope Francis reminds us now), and they already have the necessary liturgical texts with them in the Pontifical.

Deacons: a way of relating

There has been, and continues to be, much discussion about whether or not it is possible for the Church to ordain women as deacons: the results of these historical investigations are destined to be inconclusive because the while there can be no doubt there were women deacons in the history of the Church and who were seen as real ministers,16 they disappeared before the notion of ordination – as now used in relation to ‘ordained ministry’ by Catholics – had emerged. The questions now being examined by a Roman commission are an exercise in anachronism akin to checking if horse-drawn carriages two hundred years ago kept to the speed limits. So rather than waste time in trying ‘to discover’ an historical warrant for women as deacons – a notion that assumes the Catholic theology is semper eadem or some sort of inevitable historical process of development – it might be better to ask how a vision of the diaconate should be part of the life of every community.17

The question of the slayer of his brother in the Genesis story is posed to every human being: ‘Am I my brother’s keeper?’ (Gen 4:9) – and the answer must be a resounding: yes – I have responsibilities of care for all my sisters and brothers. While it might be sufficient at a political level to acknowledge our universal fraternity / sorority as human beings with shared responsibilities for the planet, for Christians who claim Jesus as their brother this relationship of brother / sister is far deeper and is part of our very identity. This is a claim re-made every time we, as Christians, gather in the Christ to thank the Father, respond to the call: orate, fratres. This universal fraternity can only become actualized, and experienced, when it becomes the driving force of a human-sized community. The slogan of the environmental movement: ‘think global, act local’ should thus also be an organising principle of both Catholic liturgy and a synodal church.

In a community which takes this theme of service, diakonia, as basic to its manner of relating to one another there are a number of links that must be re-established. While the historical warrants between for ordaining women are elusive, those for a direct connection between gathering for the Eucharist and collecting money for the poor, and for a link between the community assembled and a concern for the sick and housebound, are explicit and clear.18 The liturgy supposes a network of care: those we pray for in the Prayer of the Faithful – the poor, the sick, the excluded, we imagine as being welcomed at our table in that it anticipates the heavenly banquet, and we serve in the local food bank and through practical action. Mt 25:34-40 can serve as a check-list for the authenticity of any eucharistic assembly: ‘as you did it to the least of those who are members of my family, you did it to me.’

But such actualised, practical concern requires skills and administration or it will amount to no more than pious words, and such skills will only be found among specific members of any community. Such people must be sought out, helped to recognise that those skills have an ecclesial as well as a social and economic dimension, and then commissioned to express this part of that church’s mission. Those so commissioned we should designate ‘deacons.’ This is not a case of outsourcing this care to deputies, but having those within the community who hold us to account and facilitate the actions of the group. As Christians in the world we acclaim human solidarity and fraternity, while in our community we acknowledge that we serve and care for one another.19

Celebrating synodality: the example of Jesus

The notion of diakonia is not to be confused with merely a religious variant of social concern, nor dismissed, as so often happens, as a confusion of Christian love with social work. Diakonia is an expression of Christian identity made manifest in accordance with the incarnational principle: in serving the sisters and brothers beside and visible to us, we are serving the God who is invisible to us (1 Jn 4:7-21). But how could we perform and remember and enact this again our communities?

In the Johannine Last Supper we are given a demonstration of the relationships that should characterise every community: we should be prepared to abase ourselves and, after the manner of the lowliest female household slaves, wash each other’s feet (Jn 13:4-20).20 This is already part of our liturgy during the Paschal triduum, but it has become a matter of spectacle, a mime of a text, or simply an expression of the liturgical leader’s – always a presbyter – relationship to those in his care.21 While this is a useful liturgy, it often simply cloaks a hierarchical relationship that while power remains power, it should be exercised with humility. A more careful reading of the gospel text reveals that the command of Jesus is to all the disciples: they must wash one another’s feet. They are not asked to mime Jesus’s activity, but to take his relationship of service among them to be the paradigm of their relationship to one another. It is this set of relationships within a church which is expressed in the Synoptics in their dispute about greatness during the supper,22 and which is summed up in Luke’s statement: ‘But I am among you as one who is like a servant / a deacon (hós ho diakonón).’

In the monastic tradition this communal vision of this shocking ritual of Jesus has been preserved in that it is an activity that represents the relationship of the individual monks to one another within the community’s regime of service.23 As such it is an expression of a community where service is at the heart of their gathering and also where the relationship that must underpin a synodal vision of a church / the Church. So perhaps we need to reach into the depths of our tradition and re-discover this action of Jesus. This could be the expression of who we are in a community – not once a year on Holy Thursday when it is apt to be confused with a mime or a specious display of humility by authority,24 but whenever the community comes together to make decisions or to ratify, condone or appoint those who will have special responsibilities – be they lectors or acolytes or deacons or whatever – in the community. But even more, it could happen periodically to remind us all how we must model a very different set of relationships – a covenant of care for one another – within the Church to that which creates divisions and abuses of power in human societies. If the Church is to witness to the kingdom and speak truth to power in our world, then each church must be clear in its own understanding of how the Christian vision of community / power / authority is radically different. This vision is what we theologians strive after when we speak of a synodical vision of authority in the Church.

The vision of a Church which takes diakonia seriously and celebrates it to inscribe it in its identity is one that is in radical opposition to the prevalent liberal capitalist notion of individualism as one’s anthropology coupled with functional transactionalism as one’s view of relationship. Diakonia is founded on the reality of I – Thou: you are for me a ‘thou’ because I am willing to be your servant. This is a hard vision in any society or community, and when can it be better experienced as our ecclesial anthropology than when I am kneeling on the floor and willing to wash your feet, and, in turn, willing to become ‘thou’ to you in that I let you wash my feet – in the Church we learn from our remembering of both Jesus and Peter!

The dark side of belonging: shared guilt

Still within the living memory of many Catholics today is the notion of their church as the societas perfecta, a two-tier organisation of leaders (ecclesia docens) and led (ecclesia discens) that could pompously hold itself up to other churches, other religions, and all humanity as a model. Even those who never accepted the departure from this ecclesiology through an inner acceptance of Vatican II, have now had to avoid it in the light of the on-going uncovering of abuse – sexual, financial, and of authority – at every level of the hierarchical church. Indeed, it is the discovery of the hollowness of such claims that has been a major factory in the calls for a synodal church. But the sinfulness of the Church is larger as a phenomenon than the circle of clerics and religious who have betrayed and caused suffering to their fellow Christians: all of us are involved in one way or other. Even if we leave aside egregious failings on the part of Christians as in their acquiescence, to put it mildly, in the Holocaust,25 none of our hands are clean. We have been willing to engage in various forms of Anti-Semitism for centuries; we have been defenders of slavery until the nineteenth century26 and it seems clear that many Catholics are still supportive of racial supremacy movements;27 and we have our share of the blame for colonialism and the reckless exploitation of the planet. Truly we pray: peccatores te rogamus, audi nos.

It is worth noting that the liturgy of the Second Temple, and also the community in Qumran – those two great sources of our liturgy, both envisage a common acknowledgement of our sinfulness, a collective guilt, and the prayerful hope of a collective redemption. We see this in Ps 51 (the Miserere) where the singular is not that of an individual’s prayer but the liturgical expression by the singer of the group’s iniquity.28 It is this prayer which is then taken up by all in prayer, fasting, and works of loving kindness. This communal perspective, acknowledging that we sin as a social group and can only tackle the effects of sin by acting collectively, must become the dominant theme with regard to sinfulness in a synodal church. It is through our various belongings that we cause harm to others and the creation – often with a minimal sense of responsibility for the harm done or our own culpability – and so it is at the community level we need to makes decisions for amending our life, seek divine aid, and acknowledge our need for divine mercy. Yet our liturgical expression of our guilt is still, almost exclusively, focussed on an individualist model of human existence: indeed, the anthropology underlying our Canon Law and practice with regard to the Sacrament of Reconciliation is the direct antithesis of our understanding of the common good and the social nature of humanity that underpins Catholic Social Teaching.29

If we are to have a truly synodal Church, then every church has to take its common guilt for its crimes and omissions as seriously as we urge each individual to acknowledge their sins. This means that rite of community reconciliation – Rite III in the current Ordo – must not be seen as exceptional and for use only in emergencies due to a lack of the necessary ordained manpower to celebrate Rites I or II, but seen as reflecting a deeper awareness of our collective human situation. Its celebration must be equivalent to a collective plea for mercy that we find in the liturgy for the Day of Atonement, an acceptance of how we have all contributed in our shared endeavours as a community to the damaging of the creation, and that we as a people, a real human community, of the covenant have failed and therefore as a community we need to return to the covenant, seek to address the damage, and have a new sense of our common discipleship. Echoing the vision of the dying Moses pointing out that the People of God could choose collective action that leads to life and that which leads to death (Dt 30:19), the early guide to Christian discipleship, the Didache imagines a small community which has to choose between these two ways. We have lost our sense of the need to choose together the way of life because we have seen sins as individual actions to the extent that we even fail to see our great corporate crimes in terms of sin. A realistic assessment of our situation must be a priority within a synodal church – and the liturgy for it already exists if we are prepared to learn to use it. 

Imagining synodality: we are one loaf

Go into any Catholic Church on a Sunday and observe what happens when it is time to eat of the eucharistic loaf and how what happens invites itself to be perceived experientially. People – perhaps the majority of those present – go to the front of the assembly and are given a small, pre-cut, wafer in such a way that the whole affair is not delayed. It is functionally, fast food using all the devices – pre-preparation, standard sizing, vessels adapted to a mass situation, swift delivery procedures, each outlet identical to all others – that in recent decades we have learned to associate with drive-thru hamburger restaurants. It is a religious analogue of industrialised mass production which creates alienation within society while reducing humans to the status of consumer units. I see this similarity of our Communion Rite with a drive-thru fast-food outlet as a parable of our situation in the Catholic Church today: centralised, formalistic, and devoid of interactive human engagement and scale. Rather than seeking to analyse this problem in the manner of a sociologist, the theologian should hold up against it a poetic vision.30

The starting point for this vision is a gathering of sisters and brothers around a table. Into their midst and placed in the centre of the table is brought warm, rich smelling loaf of bread. It is large enough for all who are assembled. The assembly itself has a real human unity in that it is not so large that one cannot find a loaf large enough to give each a share. Each person takes a piece of the loaf and begins to eat it and at the same time they hear a voice – they recognise it as Paul’s – and it repeats slowly these words: ‘the loaf that we break is it not a participation in the body of the Christ? Because there is one loaf, we though many are one body, because we all share in the one loaf’ (1 Cor 10:16-7). The community continues to eat and recalls that the memories and hopes that have brought them together and bind them to one another in shared desires. Then they hear another ancient voice, this time in prayer, with which they join: ' We give thanks to you, our Father, for the life and knowledge which you have made known to us. Through Jesus, your servant, to you be glory forever. For as the broken loaf was once scattered over the mountains and then was gathered in and became one, so may your church be gathered together into your kingdom from the very ends of the earth. Yours is the glory and the power through Jesus Christ forever’ (Didache 9:3-4).

What, therefore, do we mean by a ‘synodal church’? I suspect it has to be something like this vision if it is to be more than a topic in a class in ecclesiology among theologians or an abstract principle among canonists. A synodal church will not come about in an instant – though many of the obstacles to its coming could be cleared relatively quickly by action at each level whether that is the level of the Roman curia, the episcopal conference, the individual diocese, or the local community. A synodal church will be, as is the way with the pilgrim People of God, a work in progress. It is like a great epic poem. Each real community must see itself as being a poem in the process of being made, it is a poem of praise, of concern, a group whose interaction is not only life giving to those involved but a witness to the living God among us.

Footnotes

1 My Struggle for Freedom: Memoirs (Grand Rapids, MI, 2002), 285.

2 This is often called ‘Dunbar’s Number’ after Prof. Robin Dunbar who studies how there is a fixed relationship between the brain size of primates and their average group size. See his Grooming, Gossip, and the Evolution of Language (Cambridge, MA, 1998) for an introduction to a vast literature.

3 Politics 1326b.

4 ‘Individualism’ was a notion first mentioned by Alexis de Tocqueville in his reflections on American society (Democracy in America (New York, NY, 1945), 318) and he described it thus: ‘Each person, withdrawn into himself, behaves as though he were a stranger to the destiny of all the others. His children and his good friends constitute for him the whole of the human species. As for his transactions with his fellow citizens, he may mix among them but he sees them not; he touches them, but he does not feel them; he exists only in himself and for himself alone. And if on these terms there remains in his mind a sense of family, there no longer remains a sense of society.’ This famous quotation can be used liturgically: does it describe your experience when gathered for the Eucharist? If so, it is the strongest argument in favour of a synodal liturgy.

5 The notion is taken from anthropologist cum liturgist Victor Turner; for a new expression of this ritual need for community, see R. Sennett, Together: The Ritual, Pleasures and Politics of Cooperation (London 2012).

6 Jan Assmann, ‘Form as a Mnemonic Device’ in R.A. Horsley, J.A Draper, and J.M. Foley eds, Performing the Gospel: Orality, Memory and Mark (Minneapolis, Mn, 2006) 67-83 at 67.

7 This element of choice – I have chosen to follow / religion is for me a decision – is the great cultural gulf between our time and earlier societies: in a secular age, religion is optional. This theme is explored by Charles Taylor in his A Secular Age (Harvard, CT, 2007).

8 On this imagining itself in its laws, see my ‘Sacramental Languages and Intercommunion: identifying a source of tension between the Catholic and the Reformed churches,’ Studia Liturgica 47(2017)138-150.

9 The origins and Latinity of this petition is examined in my ‘The Commemoratio pro vivis of the Roman Canon: a Textual Witness to the Evolution of Western Eucharistic Theologies?’ in J. Day and M. Vinzent eds, Studia Patristica: Early Roman Liturgy to 600 71(2014)69-91.

10 Cf. C. Leonhard, ‘Morning salutations and the Decline of Sympotic

Eucharists in the Third Century,’ Zeitschrift fu?r antikes Christentum 18(2014)420-42.

11 Note the imagery of the prayer when the priest approached the table in the un-reformed rite: Aufer a nobis … iniquitates nostras: ut ad Sancta sanctorum puris mereamur mentibus introire … .

12 On the connection between theology and the experienced space, see R.S. Vosko, Art and Architecture for Congregational Worship: The Search for a Common Ground (Collegeville, MN, 2019); and R. Giles, Re-Pitching the Tent: Re-ordering the church building for worship and mission in the new millennium (Norwich, 1996).

13 Cf. R. Hurley, ‘The Eucharist Room at Carlow Liturgy Centre: The Search for Meaning,’ Worship 70,3(1996)238-52.

14 Missale Romanum, 1969 et seq., Collect from ‘the Mass on the anniversary of the priest’s own ordination.’

15 See C. McGrath-Merkel, Bérulle’s Spiritual Theology of Priesthood: A Study in Speculative Mysticism and Applied Metaphysics (Münster 2018).

16 See P. Pylvänäinen, Agents in Liturgy, Charity and Communication: The Tasks of Female Deacons in the Apostolic Constitutions (Turnhout, 2020).

17 Note the approach of John N. Collins in Diakonia: Re-interpreting the Ancient Sources (Oxford 1990).

18 See my ‘Reading, and re-reading Justin’s account of “the Eucharist”,’ Anaphora 12(2018/9)67-110.

19 Cf. Gaudium et spes, n.93 which presents the work of the Church as one of service, what we might call diakonia, to all people.

20 The possible roles of foot washing within liturgy are explored in my Washing Feet: Imitating the Example of Jesus in the Liturgy Today (Collegeville, MN 2015).

21 See my ‘From a Damp Floor to a New Vision of Church: Footwashing as a Challenge to Liturgy and Discipleship,’ Worship 88(2014)137-50.

22 Mk 10:42-5; Mt 20:25-8; and Lk 22:24-24-7.

23 The various monastic rules imagine this as reinforcing an ethos of mutual service and mutual humility, not simply the humanity of a ruler to the ruled, and of it being a gesture of inclusive welcome (modelled on a particular reading of Gen 18:1); see my Washing Feet, 17-20

24 Thus, the current liturgy is modelled on a rite in the former papal liturgy that fell into desuetude in the nineteenth century and whose ritual dynamic was parallel to that in imperial / royal foot washings (which also have disappeared from use). The ritual did not embody mutual service, but acted to glove the fist of authority.

25 See J. Sachslehner, Hitlers Mann im Vatikan: Bischof Alois Hudal (Graz 2019).

26 Cf. for example, this mid-nineteenth century defence of slavery in the United States by Archbishop Francis Patrick Kenrick: Theologia Moralis (Philadelphia 1841 / Mechelen 1860), Tract 5, Ch. 6 (De servitute), nn. 35-41 [vol 1, pp. 164-8].

27 See L. Dodd, ‘The Tablet Interview: Jim Wallis,’ The Tablet (27 February 2021), pp. 8-9.

28 See S. Miller, ‘the Role of Performance and the Performance of Role: Cultural Memory in the Hodayot,’ Journal of biblical Literature 137(2018)359-82 at 371 and 374.

29 By this I mean that body of magisterium stretching from Rerum novarum (Leo XIII in 1891) to Fratelli tutti (Francis in 2020).

30 On the significance of ‘a loaf’ – a human object - as distinct from a generic name for a foodstuff (‘bread’), see my ‘Translating Panis in a Eucharistic Context: A Problem of Language and Theology,’ Worship 78(2004)226-35; and on the way this was an object of theological reflection in the earliest communities such as those who used the Didache and to whom Paul wrote, see my The Eucharist: Origins and Contemporary Understandings (London, 2015), 159-66.

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Büssing, Arndt: Synodale Prozesse …. Aber für wen? 

Arndt Büssing (*1962) ist Professor für Lebensqualität, Spiritualität und Coping an der Universität Witten/Herdecke und seit 2016 Forschungsprofessor bei IUNCTUS – Kompetenzzentrum für christliche Spiritualität an der Philosophisch-Theologischen Hochschule Münster assoziiert. Er ist Mitherausgeber der Deutschen Zeitschrift für Onkologie, im Editorial Board der Fachzeitschriften Spiritual Care sowie Journal for the Study of Spirituality und Editor-in-Chief des Open Access Journals Religions.

Für welche Kirche der Zukunft bräuchte es synodale Prozesse? Für eine Kirche, in der Funktionsträger ihr Kirchen-Volk führen wollen oder für eine Kirche (als Organisationseinheit), die sich vollumfänglich selber als Teil des Volkes-Gottes-unterwegs empfindet? 

Die katholische Kirche ist hierarchisch aufgebaut: Ausgehend vom Zentrum und den sich darum gliedernden Leitungs-Kreisen werden Beschlüsse gefasst, die bis in die Peripherie der Ortsgemeinden weltweit Auswirkungen haben. Mitgestaltungsmöglichkeiten sind bei diesem eher paternalistisch strukturierten Konstrukt nur bedingt möglich. Eine kreative Gegenbewegung, getragen von den Erfahrungen, Anliegen und konkret gestalteten Formen der Praxis aus den Ortsgemeinden (im Sinne eines kooperativen Modells) hin ins Zentrum ist kaum möglich - einerseits aufgrund der Vielfältigkeit der jeweiligen Präferenzen und kulturellen Besonderheiten, andererseits auch aufgrund der etablierten Gewohnheiten kirchlicher Leitungsstrukturen, bei der diese Rückmeldungen auch kaum ermutigt (oder auch erwünscht) werden. 

Synodale Prozesse wecken die Erwartung, dass sich Kirche aufgrund eines gemeinsamen Konsenses, inspiriert von Heiligen Geist, weiterentwickelt und angemessen auf die Fragen der Zeit reagiert. Papst Franziskus´ „Brief (…) an das pilgernde Volk Gottes in Deutschland“ fordert ausdrücklich zur Erneuerung („in einer Zeitenwende“) und Auseinandersetzung mit „neuen und alten Fragen“ auf.1 Die deutschen Bischöfe haben mit ihrem Beschluss zu einem Synodalen Weg das „gemeinsame Suchen nach Antworten auf die gegenwärtige Situation“ in den Vordergrund gestellt.2 

Menschen haben in der Tat Fragen an ihren Glauben, an Gott und die Kirche: Wie passt das zu meinem Leben in einer komplexer gewordenen Welt, die mit vielen Angeboten und „Wahrheiten“ aufwartet? Welche Glaubwürdigkeit hat eine Kirche, die genau diese oft genug verspielt hat? Bestimmte Kreise legen als Maßstab zur Interpretation einer pluraler gewordenen Welt die Heilige Schrift an (was nicht in Frage gestellt werden soll), aber deuten diese ausschließlich aus ihrer jeweils eigenen Sicht, die als Richtschnur gelten solle, ohne andere Sichtweisen in Erwägung zu ziehen. Bemühungen um eine geschwisterliche Gemeinsamkeit werden als Anpassung an das Mundane abgelehnt, sodass „ihre“ Kirche als Absolutum scheinbar herausgehoben ist aus dem Leben.    

Die Frage steht im Raum, wie wir künftig zusammenleben wollen, als Kirche der „vielen Glieder“ des Leibes Christi (1 Kor 12,22-26), sodass auch die „Schwächeren“ und Distanzierten angesprochen sind, die laut Papst Franziskus „an den Rändern der Gesellschaft“3 zu suchen sind? Vielleicht ist gerade diese Formulierung von den „Rändern der Gesellschaft“, auch wenn sie gut gemeint ist, entlarvend: Es gibt scheinbar ein inhärentes klerikales Verständnis, im Zentrum des Glaubens und der Kirche zu sein, aber durch das Evangelium aufgefordert zu sein, sich auch „hinausbewegen“ zu müssen, wo das gewöhnliche Leben der „Mühseligen und Beladenen“ stattfindet – von dem man sich scheinbar entfernt hat.

Zwei Arten von Kirche

Kirche kann in mindestens zwei Kategorien gedacht werden: Als strukturgebende Organisation, die einer Leitung bedarf, und als lebendiger Leib, der von der Vielfalt der jeweiligen Gläubigen und ihrem vom Heiligen Geist inspiriertem Engagement lebt. Einerseits gibt es die Versorgungs-Kirche, deren Angebote von vielen Gläubigen entweder aus Gewohnheit oder aber aus dezidiertem Bedürfnis genutzt werden, und andererseits die dienende, sich diakonisch engagierende Kirche, die sich den Bedürfnissen und Anliegen der zu begleitenden Personen in ihrer konkreten Lebenswirklichkeit zuwendet. Im letzten Fall versteht sich Kirche zunächst als zuhörend, im ersten Fall als vornehmlich mitteilend. Auch wenn beide Ansätze je nach Situation sinnvoll und wichtig sind, so hat sich ein Rollenverständnis etabliert, bei dem für die Gläubigen in den Ortsgemeinden vornehmlich die Rolle des Rezipienten vorgesehen ist (obschon sie sich natürlich in ihrem Rahmen in der Gemeinde engagieren können). Das wäre der Ansatz einer routinierten Versorgungskirche, deren Relevanz aber selbstlimitierend ist, da nicht erkenntlich ist, dass eine Mitbeteiligung auch in anderen Formen gewünscht sein könnte, sodass sich viele über kurz oder lang abwenden werden oder innerlich in die Passivität zurückziehen würden. 

Eine Studie des Essener Bistums zu den Gründen des Kirchenaustritts hat gezeigt, dass hierfür das „Erscheinungsbild der Kirche“ ein wichtiger Grund ist, insbesondere die Wahrnehmung einer „nicht mehr zeitgemäßen Haltung“.4 Interessanterweise ist der Anteil der Kirchenaustritte in der Gruppe der jungen Erwachsenen (25-35 Jahre) besonders hoch. Das muss aber nicht heißen, dass junge Erwachsene kein Interesse an bestimmten Formen der Spiritualität haben, sondern vermutlich zunächst einmal nur, dass ihnen die Formen der kirchlich geprägten Religiosität, die sie (mehr oder weniger) kennengelernt haben, nicht (mehr) passen, und/oder dass sie sich von der religiösen Institution („Kirche“) distanzieren. Positiv hervorgehoben wurde von ihnen jedoch das soziale Engagement der Kirche, wodurch eine Identifikation mit dem Anliegen der Kirche bis zu einem gewissen Maße möglich war.

Oft hört man bei den sich Abwendenden, dass dies nicht mehr „ihre“ Kirche ist, wo sie sich beheimatet fühlen. Vielleicht ziehen sie sich in eine private Religiosität zurück. Kirche als lenkende Institution des Kopfes der vielen Glieder gibt für sie scheinbar keine lebensrelevanten Antworten mehr, sie sei zu sehr selbstzentriert und nicht offen für die Anliegen heutiger Menschen. Anders gefragt: Woran merkt der/die Gläubige vor Ort, dass die Hirten an ihr als Engagement-bereiter Personen, die doch ebenfalls aufgerufen ist, das Wort mitzuteilen und „Salz“ in der Gesellschaft zu sein“, Interesse hat und anteilnimmt? Woran merken die Gläubigen vor Ort, dass sie sich mit ihren Charismen und Möglichkeiten zur Mitgestaltung in einer lebendigen Kirche ebenfalls einbringen könnten? Und in welchen Bahnen wäre dies überhaupt erwünscht und möglich? 

Es soll daher kurz erörtert werden, welche Bedeutung die Glaubensgemeinschaft vor Ort hat bzw. welche Zufriedenheit mit ihr empfunden wird, denn die Frage nach Partizipationswunsch orientiert sich auch an der zugeschriebenen Lebensbedeutsamkeit und Verankerung im Leben.   

Beispiele von den „Rändern“ des kirchlichen Lebens

In einer aktuellen Befragung bezüglich veränderter Einstellungen und Verhaltensweisen aufgrund der COVID-19 Pandemie5 wurde auch nach der Zufriedenheit mit der „Unterstützung durch meine Religionsgemeinschaft vor Ort“ sowie dem „Zusammenhalt innerhalb meiner Religionsgemeinschaft vor Ort“ gefragt. Hier standen zunächst anekdotische Berichte im Vordergrund, dass sich viele in der Zeit des Shutdowns emotional und spirituell allein gelassen gefühlt haben und sie enttäuscht von der mangelnden Reaktion seitens ihrer Ortsgemeinde waren (z.B. in Form von Briefen, Emails, Telefonaten etc.). Eine aktuelle Auswertung des Datensatzes von 2.519 Personen ergab, dass 20% mit der Unterstützung (eher) unzufrieden, 29% (eher) zufrieden und 51% unentschlossen ob ihrer Zufriedenheit waren (was eher nicht für eine Zufriedenheit spricht). Eine ähnliche Verteilung der Antwortmuster fand sich für die Zufriedenheit mit dem Zusammenhalt innerhalb der Religionsgemeinschaft vor Ort: 28% waren (eher) zufrieden, 20% (eher) unzufrieden und 51% diesbezüglich unentschieden. Schaut man sich die Details bezüglich der Ausprägung der Zufriedenheit an, dann fällt auf, dass die Zufriedenheit signifikant höher bei älteren Personen (> 60 Jahre) und Ordens-Christen war. Unzufrieden mit der Unterstützung und dem Zusammenhalt in der Religionsgemeinschaft waren insbesondere Personen mit geringem mentalen Wohlbefinden („depressive Gestimmtheit“) und solche, die sich als einsam und sozial isoliert erlebten (siehe Abbildung 1), die sich also als nicht gesehen und damit als unwichtig in der Gemeinde empfinden.    

Abbildung 1: Einsamkeitsempfinden und Religionsgemeinschaft vor Ort

Eine ähnliche Untersuchung wurde bei Tumorpatienten, als einem Beispiel einer Risikogruppe,  direkt nach dem COVID-19 Shutdown durchgeführt.6 Bei ihnen (62% christlich, 5% andere, 33% ohne Religionszugehörigkeit) wurden zusätzlich gefragt, ob sie sich unterstützende spirituelle Angebote von Kirchen / Glaubensgemeinschaften wünschen würden. Auf diese Frage antwortetet 253 Personen, wobei sich 13% diese Unterstützung wünschten, 20% waren sich dessen unsicher und 67% hatten dieses Bedürfnis nicht. Hier ist es ernüchternd, dass eine Unterstützung seitens der Glaubensgemeinschaft auch kaum gewünscht wurde (nur von 20% der nominell christlichen Personen) – vielleicht weil sie auch keine Erwartungen daran hatten oder eine Unterstützung bisher auch kaum erfahren hatten. Immerhin 33% geben an, dass ihnen ihr Glaube ein Halt in schwierigen Zeiten ist. – Hier eröffnen sich also Fragen, welche Bedeutung Kirche und Glaubensgemeinschaft für Menschen in schwierigen Lebenssituationen (noch) hat. 

In einer Untersuchung bei 626 Siebenten-Tags-Adventisten wurde das Erleben von Phasen geistlicher Trockenheit untersucht.7 Diese Phasen und ihre Überwindung mögen zur Entwicklung eines „reifen“ Glaubens dazugehören, aber der Umgang damit ist für die Betroffenen dennoch herausfordernd. Bei dieser Untersuchung fiel auf, dass sowohl Phasen Geistlicher Trockenheit als auch Acedia-Symptome signifikant häufiger bei denen auftraten, die keine Aufgabe in der Gemeinde haben, während sie bei Personen mit wahrnehmbaren Führungsaufgaben signifikant geringer waren. Hier kommt vermutlich das Motiv der „Übersehenen“ und für das Gemeindeleben wenig bedeutsamen Personen ins Spiel. Die Gründe, warum sie keine Aufgabe im Gemeindeleben innehaben – ob sie sich z.B. nicht aktiv einbringen können oder wollten oder aber, ob sie lieber im Hintergrund bleiben – sind unklar. 

Diese drei Beispiele aus aktuellen Umfragen machen deutlich, dass einerseits Unterstützung durch und Involvierung in die Religionsgemeinschaft vor Ort nur eingeschränkt als zufriedenstellend erlebt wird, dass von spezifischen Personengruppen auch nur wenig Erwartungen an eine unterstützende Gemeinschaft gestellt werden und dass die aktiven und gestaltenden Personen scheinbar andere als man selber sind. - Welche Rolle soll Kirche dann also zukünftig im Leben der Menschen vor Ort spielen? Und wer will und müsste sich in Neugestaltungsprozesse involvieren, sodass Kirche wieder als relevante und lebendige Glaubensgemeinschaft der Verkündigung und Zuwendung erlebt wird? Welches Gehör findet das Volk Gottes in den Ortsgemeinden tatsächlichen im Rahen synodaler Prozesse? Sind sie hierfür überhaupt wichtig und mit ihrer Alltagskompetenz erwünscht? Oder sind es die kirchlichen Angestellten, die für die Zukunftsgestaltung aufgrund ihrer Fachexpertise dominanter sein müssen? Wie hoch sind möglicherweise die Erwartungen der unauffälligen Gemeindemitglieder an diese Prozesse? Würde sich für sie konkret etwas ändern?

Kirche mit Zukunft – aber wie?

Wenn es stimmt, dass eine künftige Kirche mit immer weniger Priestern auskommen wird, dann trifft diese Entwicklung auch auf eine immer kleiner werdende Ortsgemeinde; beide Gruppen werden weniger. Die konstant steigenden Kirchenaustritts- und die abnehmenden Kircheneintrittszahlen sprechen eine deutliche Sprache. Die Frage könnte vielleicht auch lauten: Wer wird Kirche künftig sein und wie? Lösen sich die Strukturen vor Ort immer weiter auf, sodass es zu Großflächengemeinden kommen wird, die sich digital vernetzen müssen, damit sich in ihr die Mitglieder als konkrete Personen überhaupt noch wahrnehmen können? Werden die bisher dominierenden Führungsstrukturen überhaupt noch bedeutsam sein, wenn Kirche künftig möglicherweise von „Zwei-oder-Drei-in-meinem Namen“ Versammelten getragen werden wird, die sich die Interpretations- und Durchführungshoheit selber aneignen?     

Für die Gestaltung der synodalen Prozesse könnte es also klug sein, den vielfältigen – und sich selbstverständlich auch in ihrer Vielfältigkeit widersprechenden – Stimmen Gehör zu schenken und diese konstruktiv einzubeziehen. Künftige Kirche ist möglicherweise lokal pluraler, jedoch getragen von dem einen Geist, der die vielen Glieder des Leibes beseelt – oder strikt und nur für wenige. 

Künftige Kirche ist nicht nur Lebens- und Sinnraum für kirchlich Angestellte und Funktionsträger, sondern gemeinschaftsbildender Resonanz- und Lebensraum mit Alltagsrelevanz auch für das „Fuß-Volk“ Gottes. Eine Kirche der erst genannten Ausprägung wird alles Entscheidende selber regeln können und braucht keine Synodalität, während eine Kirche der zweit genannten Ausprägung ohne synodale und geschwisterliche Prozesse wertlos ist. 

Die Frage nach zentralistischen oder partizipativen Strukturen und Synodalität ist also eher eine Anfrage an die Bedeutung der Kirche einerseits und das Selbstverständnis der innerkirchlich Handelnden andererseits. Die Kernfrage ist, ob künftige Kirche lebensbedeutsam ist oder nur ein randständiges Angebot unter vielen. Öffnet sich die Führungsebene, sodass die agierenden Personen auch selber als Suchende-nach-Gott empfunden werden, die ihre Türen und Fenster daher auch für die Mitsuchenden öffnen, sodass deutlich wird, das alle auf Augenhöhe „pilgerndes Volk Gottes“ sind (jeder mit seiner Expertise, seinem Charisma und seinen Schwächen), oder bleibt sie unter sich, abgetrennt von der „Herde“ auf der fernen Weide, um die sich die lokalen Hirten kümmern können? 

Hier soll noch einmal Papst Franziskus zu Wort kommen, der feststellte, dass wir heute Prophetie bräuchten „und zwar echte Prophetie – nicht Schwätzer, die Unmögliches versprechen, sondern Zeugen dafür, dass das Evangelium möglich ist. Wir brauchen keine wunderbaren Auftritte, sondern Biographien, an denen das Wunder der Liebe Gottes sichtbar wird. Nicht Macht, sondern Kohärenz.“8 Genau darum wird es bei den anstehenden synodalen Prozessen gehen: Zu überzeugen, dass Kirche immer noch von Bedeutung im Lebensvollzug aller ist, dass Gottes Zuspruch allen gilt, dass alle gebraucht und gefordert sind, dass alle Menschen beauftragt und fähig sind, die Liebe Gottes mitteilbar zu machen – auch in schwierigen Zeiten der Verlassenheit. - Der „Himmel“ steht für uns alle noch aus.  

Fußnoten

1 Papst Franziskus: Brief von Papst Franziskus an das pilgernde Volk Gottes in Deutschland. 29. Juni 2019. Libreria Editrice Vaticana (hrsg.  vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz). https://www.dbk-shop.de/media/files_public/57afcbbecea758d7a18d61d28be9023b/DBK_2220.pdf

2 https://www.synodalerweg.de/was-ist-der-synodale-weg

3 Papst Franziskus: Wage zu träumen. Mit Zuversicht aus der Krise. München: Kösel (2020)

4 Etscheid-Stams M, Laudage-Kleeberg R, Rünker T: Kirchenaustritt – oder nicht? Wir Kirche sich verändern muss. Freiburg: Herder (2018)

5 Büssing A, Recchia DR, Hein R, Dienberg T: Perceived changes of specific attitudes, perceptions and behaviors during the Corona pandemic and their relation to wellbeing. Health and Quality of Life Outcomes, 2020; 18:374. https://doi.org/10.1186/s12955-020-01623-6

6 Büssing A, Hübner J, Walter S, Gießler W, Büntzel J: Tumor patients´ perceived changes of specific attitudes, perceptions and behaviors due to the Corona pandemic and its relation to reduced wellbeing. Frontiers in Psychiatry 2020; 11:574314. doi: 10.3389/fpsyt.2020.574314

7 Büssing A, Starck L, van Treeck K: Experience of spiritual dryness and acedia symptoms in Seventh-day Adventists. Journal of Religion & Health, 2020; https://doi.org/10.1007/s10943-020-01092-7

8 Papst Franziskus: Die Papstpredigt zu Peter und Paul im Wortlaut. 29. Juni 2020. https://www.vaticannews.va/de/papst/news/2020-06/papst-franziskus-predigt-wortlaut-deutsch-peter-paul-29-6-2020.html

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Kaproń, Kasper Mariusz: Iglesia sinodal – comunidad sacramental 

„Nonne et laici sacerdotes sumus?
 Scriptum est: regnum quoque nos et sacerdotes deo et patri suo fecit.
 Differentiam inter ordinem et plebem constituit ecclesiae auctoritas et honor per ordinis concessum sancitifcatus a deo. 
Ubi ecclesiastici ordinis non est concessus, 
et offers et tinguis 
et sacerdos es tibi solus; 
scilicet ubi tres, ecclesia est, licet laici.“ [1] 

Tertullian (um 209)

Introducción

El tema de este artículo surgió después del Sínodo de los Obispos „Amazonía. Nuevos caminos para la Iglesia y para una ecología integral” y en el contexto de la epidemia mundial, el alcance de la problemática se está volviendo mucho más amplio. Se trata de dar la respuesta a las siguientes preguntas: ¿quién „hace” los sacramentos?, ¿quién es el ministro del sacramento?, ¿quién es necesario para que el sacramento pueda „realizarse”: el ordenado sacerdote o la comunidad eclesiástica?

El Papa Francisco, en la exhortación postsinodal Querida Amazonia, refiriéndose a la situación de este rincón del mundo y la falta de sacerdotes, a la insatisfacción de muchos, se distanció de las propuestas emergentes, como por ejemplo viri probati u ordenación de mujeres. Al mismo tiempo, el Papa Francisco en Querida Amazonia señaló el gran desafío para la Iglesia de hoy: fortalecer el rol de los laicos, que, sin embargo, no puede equipararse con la clericalización de ellos. El papa se distanció de la idea de ordenar los laicos solo para garantizar la celebración de los sacramentos. Sin embargo, recordó que se debe buscar la modalidad que los laicos, incluso en ausencia de los ministros ordenados, puedan crear plenamente la Iglesia y ser conscientes de tener el acceso a la plenitud de la gracia sacramental. El Papa Bergoglio, en la exhortación citada, señaló también que el tema sacramental no debería limitarse a un planteamiento funcional, sino que se debe entrar en la estructura íntima de la Iglesia (cf. QA 101). 

El actual sucesor de Pedro indicó que la solución al problema debería buscarse en un nivel superior (cf. QA 104). La propuesta de alcanzar un nivel superior también puede ser una pista para aquellos que buscan soluciones pastorales para el momento en que las personas se ven privadas de acceso a los sacramentos, como es el caso de la pandemia de Covid19. Lamentablemente el clericalismo está tan arraigado en la cultura eclesial, y a todo nivel, que las respuestas pastorales, que se ofrecían ante la situación tan dramática que en el mundo se estaba viviendo, parecen no iban más allá de las transmisiones virtuales, reforzando en los fieles la percepción de que sin la presencia de ministros ordenados se les priva del acceso a la fuente de la gracia sacramental. Sin embargo, es muy cómodo para un cura limitarse a dar —no celebrar— misas en Internet o realizar adoración online. Esto demuestra el inmediatismo pastoral en el que se han formado e incluso la distancia de los ministros de la vida diaria que no tiene la capacidad de conectar con la gente más allá del ambón. Tenemos una oferta pastoral tan pobre que en estos momentos de crisis o en ausencia de los ministros sólo puede prometer un perdón a medias, presentando a un Dios que pone su amor en pausa. Durante la pandemia parecía que la gracia no podía salir de los templos, mientras que el virus sí viajaba por todo el mundo. 

Tomáš Halík, en el texto publicado el 5 de abril de 2020 en Wir sind Kirche [2], habló de esta situación y concluyó: „No veo una solución feliz en el hecho de que, durante la prohibición de los servicios públicos de culto, se recurra con demasiada rapidez a sustitutos artificiales en forma de retransmisiones televisivas de las Santas Misas. Un giro hacia una „piedad virtual”, hacia un «comer a distancia» y arrodillarse frente a la pantalla es, en efecto, una cosa extraña. Tal vez deberíamos experimentar la verdad de la palabra de Jesús: «Donde están dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos». […] Tal vez este «estado de emergencia» es sólo una indicación de una nueva forma de la Iglesia, de la cual, sin embargo, ya ha habido precedentes en la historia.”

Sabemos bien que la liturgia – como lo indica la etimología de la palabra (λάος – pueblo y έργον – trabajo, obra) y lo subraya el Concilio Vaticano II, especialmente en los documentos Sacrosanctum Concilium y Lumen Gentium – es la obra de todo el Pueblo de Dios. Por lo tanto, todo el Pueblo de Dios, la Iglesia, en virtud del sacerdocio común de los fieles recibido en el bautismo, es el sujeto de la acción litúrgica. El pueblo realiza sus funciones bajo la presidencia de un ministro ordenado que realiza la función ministerial, es decir de servicio. Esta función, que surge del sacramento del Orden, es ser un sacramento, es decir, ser ícono de Jesús y de los Apóstoles. Realizar esta misión significa ser un signo de unidad: crear la unidad de la asamblea. Sin embargo, la liturgia no es un rito mágico, y el sacerdote no es un mago con habilidades sobrenaturales para transformar una cosa en otra. El celebrante reúne la asamblea y la asamblea es la que celebra la Eucaristía. Es la Iglesia la que „hace” la Eucaristía y ella misma por medio de la Eucaristía expresa lo que es, el Cuerpo de Cristo, a la luz de las conocidas palabras Ecclesia de Eucharistia. Si queremos usar el término tradicional y técnico „consagración”, es más correcto decir que la consagración la realiza toda la asamblea, y no solo el sacerdote. El mandato de Cristo «Hagan esto en memoria mía», está dirigido a todo el Pueblo de Dios y no solo a un grupo seleccionado de hombres. Por lo tanto, es necesario de una vez por siempre abandonar el modo de ver al sacerdote como un mago y no tratar las palabras de la consagración como una fórmula mágica. La presencia de un ministro ordenado – un signo de unidad – en una situación normal es necesaria, pero en una situación extrema, se puede pensar de la celebración plenamente válida sin esta presencia.

Es necesario, por consiguiente, tener en alta consideración el valor y la belleza del sacerdocio común de los fieles. Solo así puede comprenderse a la Iglesia verdaderamente por lo que es: no como una agencia de servicios religiosos que los sacerdotes administran en favor de sus clientes (los creyentes), sino como un pueblo sinodal (que camina junto) enviado por Dios al mundo para ser la levadura, para que todos puedan encontrarlo y vivir en comunión con su Señor. En la Iglesia todos tienen la responsabilidad de su misión y todos deben sentirse sus protagonistas. 

Sin embargo, todavía fuertemente están arraigados en la sacramentología la perspectiva de causa y efecto y un enfoque puramente funcional de los sacramentos. Este enfoque reduce al ministro a la función de un oficial cuya tarea es realizar acciones específicas para lograr un efecto específico y bien determinado. Se pierde así la verdad de que el sacramento es un signo de una realidad invisible. El ministro ordenado es el signo (el sacramento) de Cristo. Y lo es presidiendo la Eucaristía, pero también enseñando, evangelizando, sirviendo a los hermanos, es decir, siendo un ícono (una imagen) de Cristo que estaba buscando una oveja perdida y que se inclinaba para lavar los pies de los discípulos. El sacerdocio ministerial significa para una persona ser en todas sus acciones, a tiempo completo, un ícono de Cristo.

La Eucaristía es el sacramento de la unidad (de la comunión) y es por eso que la presencia del obispo (o del presbítero como su representante) es tan importante, pero no es el ministro quien transformaría el pan en cuerpo y el vino en sangre; su misión es ser la pieza clave de la unidad. Toda la comunidad, que se expresa en la Eucaristía, crea la Eucaristía.

Por lo tanto, en una situación extrema, como es la falta de un ministro, podemos imaginar la Eucaristía sin la presencia del sacerdote, pero no podemos imaginarla sin la comunidad, sin el Pueblo de Dios. Y esta comunidad debe ser real y no espiritual o virtual. Es por eso que los teólogos, especialmente los liturgistas, tienen tanta resistencia cuando se habla de la participación en la liturgia a través de Internet. En la situación de la pandemia y confinamiento de la cuarentena o en la realidad de la Iglesia en Amazonía, por lo tanto, se podría pensar y admitir la Eucaristía celebrada por una comunidad sin sacerdote, pero no tiene sentido celebrar la Liturgia solo por el sacerdote, sin la comunidad, es decir, por el sacerdote, que no reúne a la asamblea en la unidad del pueblo de Dios.

Para presentar el tema, en este artículo al inicio se recuerda la definición del sacramento. Según la definición aceptada del sacramento, se analizará el sacramento del Orden Sagrado, abandonando un enfoque puramente funcional del ministerio del obispo, del sacerdote y del diácono. Luego, se presentará el sacramento de la Eucaristía y lo que lo constituye. Todo eso para presentar la problemática de la sacramentalidad de la Iglesia sinodal.

El mundo simbólico de los sacramentos

La Iglesia es comunidad de vida que se manifiesta y se promueve en la práctica de los ritos sacramentales. Los sacramentos son los recapituladores de la historia salvífica, son la expresión celebrativa eclesial más significante de una continuidad del diálogo salvador. Son los signos de la continuación de un diálogo interpersonal entre Dios y el hombre. Los Padres de la Iglesia nos enseñan¨: „lo que era visible en Cristo pasó a los sacramentos de la Iglesia” [3]: „Tú, oh Cristo, te has revelado a mí cara a cara; te encuentro en tus sacramentos” [4]. Para estos grandes maestros de la fe de los primeros siglos «imagen» no es un signo vacío, ni una simple referencia a la realidad; es más bien un símbolo lleno de la realidad que simboliza, es la presencia de la realidad misma, que se hace cercana al hombre de una forma velada y misteriosa, a través de los sacramentos. Los Padres muestran una visión simbólica de los sacramentos, sobre el hilo conductor de la historia salutis y desde una interpretación tipológica de la misma. Para ellos, los signos del Antiguo Testamento hay que considerarlos como «sombra», «anuncio», «prefiguración» (typos) de la realidad del Nuevo Testamento manifestada en Cristo (anti-typos), que se continúa y está presente en la Iglesia y sus sacramentos (eikon). La realidad salvífica y el mismo Cristo por este símbolo sacramental se re-presenta, aparece como realmente presente. El símbolo sacramental nos pone realmente en presencia de lo simbolizado, pero no de un modo físico, sino de un modo simbólico. Se trata de una presencia real, en una ausencia física, por una mediación simbólica: se trata de una presencia real simbólica.

Los sacramentos de la Iglesia aparecen como narraciones del amor de Dios manifestado, de una vez por siempre, en la muerte y resurrección y ascensión al cielo de Jesu Cristo y en el don del Espíritu Santo; pero también como degustación del mismo acontecimiento narrado y hecho presente. La interpretación de un sacramento implica una lectura narrativa y una lectura simbólica a la par. La lectura narrativa actualiza el acontecimiento celebrado o evocado. El acontecimiento de Jesús narrado facilita situarse ante él, entrar en comunión con él y establecer un diálogo con él; se trata de formar parte de la realidad narrada. El símbolo expresa la identificación con el acontecimiento narrado desde la propia y distinta realidad. La lectura simbólica explica el sentido del acontecimiento pasado en el presente y lo proyecta al futuro. El elemento simbólico une la realidad visible con la invisible, por eso la invocación a la acción del Espíritu Santo es fundamental, porque nos introduce en la comunión con el Padre y el Hijo (Jn 14,8-9), a fin de tener parte (Jn 13,8) en el amor del Padre manifestado plenamente en su Hijo Jesús al mundo (cf. Jn 13,1). 

En este sentido el «sacramento» significa fundamentalmente la manifestación en visibilidad histórica del don invisible de la gracia de Dios [5]. Dios se manifiesta e irrumpe en la historia germinándola con su presencia y acción. La presencia de Dios en la historia, es una presencia en la que Dios actúa dándose, comprometiéndose, comunicándose, haciéndonos partícipes de sí mismo. De este modo, la historia se convierte en lugar del encuentro y de la experiencia de Dios. El estar de Dios en la historia fecundándola de su presencia y actividad, de su amor y su gracia, es lo que da a la historia la estructura sacramental que la impregna. Toda sacramentalidad debe entenderse desde el tejido de la sacramentalidad fundamental de la historia, y a partir del centro culminante de dicha sacramentalidad que es Cristo [6]. La estructura sacramental de la historia salvífica viene a tener su punto más significativo de concentración y expresión, durante el tiempo que va desde la ascensión a la parusía, en los sacramentos de la Iglesia. Si los sacramentos actualizan, continúan y realizan la historia de la salvación en este tiempo de la Iglesia [7], tienen que hacerlo desde la estructura y dinámica que constituye dicha historia. Los sacramentos, en cuanto recapituladores de la estructura sacramental de la historia salvífica, son la expresión celebrativa eclesial más significante de una continuidad del diálogo salvador del cual Dios es el iniciador y que se va desarrollando progresivamente a través de unos personajes o acontecimientos, por los cuales se expresa el encuentro entre Dios y el hombre, que supone la donación de gracia y la respuesta de fe, en un hic et nunc histórico concreto.

La fuente, el sentido y el centro de la referencia de dicha sacramentalidad se encuentran en Cristo y por eso se debe decir que Cristo y solo Él puede ser llamado como el «protosacramento» o el «sacramento original» que visibiliza el amor y la gracia de Dios de modo supremo. Sin duda, es necesaria una prolongación terrestre del sacramento original, una historización adecuada del don escatológico del Espíritu. Esta será precisamente la función principal de la Iglesia. Ella, con sus sacramentos, será así la prolongación terrestre del cuerpo del Señor, el primer sacramento por el que se hace presente en visibilidad histórica el don escatológico de Cristo resucitado. La sacramentalidad de la Iglesia se manifiesta en el hecho de que, a través de sus elementos visibles, expresa, remite y hace presente el misterio invisible de la gracia de Cristo, del don de Cristo y del Espíritu, y por eso es sacramento de Cristo en el Espíritu.

La historia de la salvación, que tiene una estructura sacramental, se manifiesta de modo especial en su carácter interpersonal. El hombre creado a imagen y semejanza de Dios (Gen 1, 26; 5, 1.3; Sab 2, 23; Eclo 17, 3), por el hecho de existir, de ser el resultado de un acto gratuito de la creación de Dios, es «imagen», «signo» visible de ese mismo Dios. En cuanto «homo creatus», el hombre está llamado a re-presentar (hacer presente) a Dios en el mundo. Más todavía, para un creyente todo hombre es también un «sacramento» de Cristo, en cuanto que en él nos encontramos con el Cristo vivo que padece hambre, sed, enfermedad, desnudez, cárcel... (cf. Mt 25, 35-45). Al identificarse Cristo con los hombres, especialmente con los más pobres, al unir inseparablemente el amor a Dios con el amor al hombre, ha potenciado y elevado de una manera insospechada la imagen que en él Dios había creado. Por eso, cada persona se ha convertido para nosotros en un reclamo, una interpelación, un «memorial» permanente de Cristo. De alguna manera, el «homo creatus» se ha convertido para nosotros en el «sacramento», aunque él no acepte ni sea consciente de esta realidad. Dado que Cristo se ha encarnado y nos ha redimido, puede afirmarse que allí donde hay una existencia humana, se encuentra también la presencia activa del misterio de la gracia, incluso antes de que haya un contacto visible y explícito con la Iglesia [8]. La experiencia de gracia se manifiesta aquí en una encarnación o sacramentalización diluida y no explícita, pero real. 

La presentación de diferentes realidades sacramentales debe incluir también la Creación, que, en cuanto obra de Dios, es la manifestación y la «huella» de Dios y, como tal, tiene también un carácter sacramental. Lo creado, como expresión de Dios, es una primera y fundamental Palabra de Dios, que hay que situarla y entenderla a su nivel propio. Cuando las cosas comienzan a hablar y el hombre a escuchar sus voces, entonces es cuando las cosas abren su «interior y su corazón», y se convierten para él en señales, en sacramentos que exhiben, contienen, remiten, visualizan otra realidad diversa de ellas, pero presente en ellas. El mundo y las cosas dejan de ser meros objetos, se convierten en señales y símbolos del encuentro, del amor, de la tragedia, del esfuerzo, de la vida que en ellas se puso. Dejan de ser cosas para transformarse en un símbolo y en una señal que me e-voca, pro-voca, y con-voca hacia situaciones, reminiscencias, y hacia el sentido que ella encarna y expresa [9]. Todo lo creado tiene una fuerza sacramental y es en este encuentro hombre-mundo donde lo inmanente se convierte en transparente y deja ver la trascendencia que lo habita [10].

Las distintas realidades sacramentales, nos llevan hacia los sacramentos de la Iglesia (el septenario sacramental), que no son sino la concentración significante o simbólica más cualificada de los diversos niveles y dimensiones de sacramentalidad, que aparecen en estas realidades presentadas.

El ministro en cuanto representante de Cristo y de la Iglesia

La figura del sacerdote, presente en nuestra cultura, ha recibido sus rasgos distintivos de la tradición de la antigua religión griega y romana y del judaísmo. En este marco, el sacerdote es una persona sagrada que tiene el poder de servir de mediador entre el pueblo y la divinidad. Él ejerce su función, sobre todo, en el culto, y de manera especial en la celebración de los ritos sacrificiales, en los que se ofrecen al dios en cuestión los dones, las primicias de los campos o un animal. El rito sacrificial tenía la función de expresar y realizar la paz y la comunión del hombre con Dios y, reconociéndose el hombre débil y pecador, la reconciliación con la divinidad.

Es interesante e importante observar que los cristianos abandonaron este rito, a pesar de lo significativo que es para el alma religiosa de casi todos los pueblos. El abandono de la antigua tradición sacerdotal y del ofrecimiento de sacrificios se produjo en el cristianismo gracias al convencimiento de que el verdadero sacrificio que reconcilió al mundo con Dios fue única y exclusivamente el de Cristo, que sacrificó su vida hasta la muerte en la cruz, cumpliendo así su misión para el bien de la humanidad. Lo resalta con todo detalle la Carta a los Hebreos. El texto afirma con insistencia que, sin haber sido nunca sacerdote según la ley judía, Jesús es realmente sacerdote; más aún, es el único y verdadero sacerdote, el sumo sacerdote para todos los pueblos y para todos los tiempos.

Lamentablemente, después de Trento y hasta nuestros días la función del ministro se percibió según el esquema veterotestamentario y se interpretó de un modo más bien ritualista (cumplir los ritos), minimalista (asegurar la validez), jurídico (respetar la norma de la iglesia). En los últimos años, sobre todo a partir del Vaticano II, se ha venido a replantear la función del ministro en los sacramentos de modo sacramental y no puramente ritual. Su función es más integral (el ministro además de celebrar tiene que evangelizar, dar testimonio), y en perspectiva más ideal (no sólo cumplir el mínimo para la validez, sino el máximo para la realización plena). De aquí la importancia de la santidad personal, así como la voluntad apostólica de santificación. Está claro que, por razón de la limitación humana, Cristo no ha ligado la validez del sacramento a la santidad personal. Esto no quita, sin embargo, que tal situación sea una anormalidad o anomalía, ya que lo normal es la armonía entre sacramento, sentido apostólico personal y voluntad de santificar. Es una anormalidad si se piensa que se trata de celebrar un acto sacramental, en el cual el ministro actúa como ícono de Cristo. Lo cual exige que se comprometa con todo su ser en el misterio que realiza, que se incorpore a todo el proceso de santificación y que se exprese en el misterio de culto [11]. 

El Concilio Vaticano II, siguiendo esta línea, no ha pretendido presentar la función del ministro en los sacramentos a partir del «mínimo» para la validez, sino más bien a partir del «máximo» para la plenitud. Su perspectiva es muy distinta a la de Trento: más que presentar al ministro como al «administrador» de los sacramentos, lo presenta como aquel que preside en nombre de Cristo y de la Iglesia la celebración sacramental. Se pone así de relieve su carácter representativo respecto a Cristo y a la Iglesia. Los ministros en los sacramentos, están llamados a significar la presencia del sacerdocio de Cristo y, por lo mismo, a servir humildemente a la obra de la santificación, actuando «in persona Christi capitis». [12] 

Si bien el Concilio Vaticano II ha supuesto una visión nueva o renovada, no llegó a plantearse con profundidad lo que supone el desempeño de la «función sacerdotal» en el contexto de la nueva problemática que es la disminución del clero y las celebraciones en ausencia del ministro ordenado. Esto supone un planteamiento más radical sobre lo que implica esta configuración de los ministerios y sus competencias [13]. Desde un punto de vista sociológico, es evidente que todo grupo necesita de una «persona de relación», de un «representante» que conexione tal grupo con las realidades que lo constituyen, que sirva como punto de concentración y de unión de sus miembros, que sea punto de referencia de un ideal aceptado. Sin esto no estaría garantizada la permanencia y pervivencia del grupo.[14] Desde un punto de vista antropológico, nos ilumina la categoría de «comunicación» o de «símbolo» para entender la función del ministro. La vida, y también la liturgia, es una acción comunicativa en la que los diferentes actores juegan roles diversos, y donde se necesita alguien que unifique, articule, coordine, ponga en comunicación todos estos roles. Quien ejerce tal función es reconocido y considerado por los demás como «símbolo» remitente y referente, como mediación de comunicación y de unidad.[15] Desde un punto de vista teológico (que es lo que más nos interesa), la necesidad del ministro se explica por su especial representatividad, por la necesidad de que tal representatividad se personifique, en primer lugar, respecto a Cristo y en segundo lugar respecto a la Iglesia: «in persona Christi capitis», «in nomine Ecclesiae». Como re-presentante de Cristo, simboliza, sacramentaliza, viene a ser ícono del mismo Cristo ante la comunidad. Como representante de la Iglesia, simboliza la unidad de la Iglesia entera. Su «intención» entonces no consiste principalmente en realizar los ritos mandados por la Iglesia (como se decía antes), sino sobre todo en asumir la función de hacer presente a esta Iglesia, animando para que se realice y exprese su misma estructura en el desarrollo ministerial durante la celebración. 

Es preciso entender, entonces, la función del ministro más como una función de servicio que como una función de poder; más como una función integral que como una función sacerdotal. Y el ministro es más que «detentador» de una potestas, «representante» de Cristo y de la comunidad en una situación particular; más que «administrador» de unos sacramentos, «presidente» de una asamblea que celebra los sacramentos. Presidiendo la celebración sacramental él mismo es «sacramento» de Cristo y de la Iglesia.

El ministro es necesario en la acción sacramental, no como un simple ejecutor material de los ritos, sino como una parte integrante para la plenitud de dicha celebración. Los sacramentos tienen estructura cristológica y eclesiológica, porque en ellos debe significarse personalizadamente la presencia de Cristo y de la Iglesia. Sin embargo, la finalidad del ministro no es sólo unir y relacionar, es también marcar la diferencia y la distancia entre Dios y el hombre; entre el memorial que se celebra y la celebración que se vive. El ministro nos recuerda que siempre nos referimos y dependemos del Totalmente Otro [„Totaliter Aliter”].[16]

Los sacramentos para la comunión de la Iglesia

Viendo en este modo lo que es el sacramento y la sacramentalidad, el ministerio ordenado debe ser percibido desde la gracia recibida y no tanto desde la función o tarea a realizar. El ministro ordenado representa la relacionalidad de Cristo, cabeza y esposo, con la Iglesia, su cuerpo y esposa. Esta relación estructura el ministerio desde su existencia unida a Cristo cabeza y a su Cuerpo, y se manifesta especialmente en la Eucaristía.

Lamentablemente, el hecho de haber fundamentado el Orden sobre el poder de consagrar la Eucaristía ha creado una mentalidad que aún hoy se arrastra. Sigue en la Iglesia una visión no sacramental (es decir, el ministro es el ícono de Cristo y de los apóstoles) sino más bien una visión funcional del ministerio recibido (obispo, presbíteros, diáconos). Para la mayoría de los creyentes ellos son para consagrar, dar absolución, etc. Pero, si queremos afirmar la sacramentalidad del ministerio ordenado, no lo debemos ver ni desde la perspectiva de sus funciones, ni tampoco desde la perspectiva de su poder sagrado. En efecto, si el ministerio ordenado lo vemos desde su función se llega fácilmente a la conclusión de no ver ninguna diferencia jurídica entre un fiel no ordenado y un ordenado al diaconado, precisamente porque tanto uno como otro, con las facultades jurídicas pertinentes, pueden administrar el bautismo, asistir al matrimonio, presidir una celebración dominical de la Palabra y administrar en ella la comunión. Esto implica que se desintegre el vínculo de la identidad del ordenado con su vida, convirtiéndose en funcionarios del culto o en agentes sociales de la caridad.[17]

Por otro lado, si se percibe la identidad del ordenado desde la perspectiva de haber recibido un plus de gracia que lo „consagra”, entonces su consagración [18] le otorga un poder en la Iglesia y sobre los sacramentos, que los demás fieles no tienen, convirtiéndolo en una especie ontológicamente diferente y superior, estableciéndose una jerarquización que podríamos denominar pneumática-racista de la humanidad. Sin embargo, sabemos bien que el ordenado no es más cristiano que otro cristiano (no hay un plus de „gracia”). Así nos desmarcamos de una visión sacralizada del ministerio. [19]

Desde aquí se defiende la sacramentalidad del ministerio ordenado como ministerio de comunión, es decir, una existencia relacional-comunional en el seno de la comunión de todos los fieles bautizados. El ordenado actúa con la autoridad de Cristo y en la comunión del Espíritu. Está relacionado con Cristo, por esto lo representa [20] y está relacionado con la Iglesia, por esto la edifica en la comunión. [21] El ordenado es relacionado con Cristo y su Cuerpo, es decir con el segmento de humanidad donde su misión es inculturar el único Evangelio de Dios. Se trata de un carisma configurador de toda la persona, [22] vinculando la existencia personal del ordenado con la misión recibida. Juan de Pérgamo [23], uno de los grandes teólogos de Oriente cristiano del siglo XX, afirma que la ordenación imprime un sello indestructible en el fiel ordenado que lo convierte en ícono permanente del ministerio de Cristo, de la manifestación del amor misericordioso del Padre y de su acción divinizadora y de los dones del Espíritu. Este ministerio tiene su fundamento en la misión y obra del Hijo, a quien el Padre envió al mundo (cf. J 10,36): la de reunir en la comunión del Espíritu a los hijos de Dios dispersos, la de reunir a todos los pueblos en uno solo, su cuerpo (cf. LG 3). 

Ahora bien, hay que recordar que toda la Iglesia local es corresponsable en esta edificación de la comunión, y esto queda de manifiesto en la Eucaristía: donde todos celebramos, pero uno solo preside unido a Cristo Cabeza y a su Cuerpo; todos hemos recibido los sacramentos de la iniciación y unos pocos han recibido el sacramento del Orden. La Eucaristía es fuente de unidad porque se inspira en Dios y es la imagen de Dios, que es la misma unidad.

El Cuerpo de Cristo no es algo en lo que participamos, sino algo que somos. Por la participación en ese único pan, aun somos muchos, somos un solo cuerpo eclesial. «Vosotros sois el cuerpo de Cristo» (1 Cor 12,27). La expresión «cuerpo de Cristo» resuena como un acorde la tríada: Cristo = Iglesia = Eucaristía. El darse en alimento es signo de que antes Jesús se ha dado como Cabeza o como Esposo a la Iglesia que es su cuerpo. Por eso el cuerpo eclesial no puede reducirse a un mero efecto sociológico o consecuencia de la reunión de los creyentes; la constituye una realidad previa, que es la realidad personal de Jesús.

En los Padres de la Iglesia aparece desde el principio esta vinculación estrecha entre Eucaristía e Iglesia. La concepción principal de Agustín consiste en recordar que quien termina la iniciación cristiana se ha convertido en Cuerpo de Cristo: «Si, pues, vosotros sois el cuerpo de Cristo y sus miembros, vuestro misterio está sobre la santa mesa: recibís vuestro misterio. Vosotros mismos lo refrendáis así al responder: Amén». «Vosotros sois lo que recibís por la gracia con la que habéis sido redimidos» (Sermo 272).

El pueblo que celebra la eucaristía

El Nuevo Testamento percibe el sacerdocio como el estado existencial de todos los creyentes: ser el pueblo que Dios se ha elegido (cf. 1P 2,9). Concretamente, cuando el Nuevo Testamento habla del sacerdocio, habla de la misma Iglesia en su relación con Dios, relación que estructura su existencia como comunión entre los creyentes y con Dios Padre y con su Hijo Jesucristo por la acción de la fuerza del Espíritu. De hecho, son todos los cristianos, en cuanto unidos a Jesús por la fe y por el bautismo recibido, los que participan de su carácter sacerdotal, mediante el cual, y animados por el Espíritu Santo, hacen de las acciones de su vida, marcada por la entrega del amor, un continuo sacrificio agradable a Dios. Por consiguiente, existe un sacerdocio común de todos los creyentes. Así pues, el pueblo cristiano tiene una función de mediación entre Dios y el mundo porque vive unido a Jesús y, en todo cuanto hace en medio de los hombres, expresa su fe. 

Todo esto tiene su fundamento bíblico. En el Nuevo Testamento el término sacerdocio viene aplicado a Cristo (el único sacerdote de la Nueva Alianza) y a todo el Pueblo de Dios (el sacerdocio bautismal). [24] Ciertamente, es impensable otro mediador entre Dios y los hombres que no sea Jesús de Nazaret, y otra función sacerdotal que la de Jesús y la de los cristianos. Por esta razón, en el Nuevo Testamento, no encontraremos el título de sacerdote aplicado a los que ejercen un servicio de responsabilidad en el seno de la Iglesia local.

El sacerdocio bautismal es el estado existencial de todos los creyentes: ser el pueblo que Dios se ha elegido (1P 2,4-10). Así pues, la Iglesia es, por el bautismo, es decir por su unión a la muerte y resurrección de Cristo (1P 2,21-25), un organismo sacerdotal, el altar de Dios, en el que, en Cristo, es ofrecida toda la creación. La Iglesia percibe muy pronto la naturaleza comunitaria del sacerdocio del pueblo de Dios, la percibe como una existencia de comunión. Al hablar de la construcción de una casa Pedro señala con claridad que no considera a los creyentes como individuos yuxtapuestos unos a otros y de los que cada uno sería sacerdote por su propia cuenta, sino como personas relacionadas y vinculadas unas con otras de tal manera que llegan a constituir todas juntas un organismo sacerdotal único. La condición que es preciso cumplir para tener parte en el sacerdocio es estar integrado en la construcción común, insertarse en el organismo. Un creyente que se negara a cumplir esta condición y pretendiera acercarse hasta Dios de una manera individualista se excluiría a sí mismo del sacerdocio cristiano. La idea de un sacerdocio ejercido por cada uno independientemente del conjunto del cuerpo no entra en la perspectiva del Nuevo Testamento. La oración y la ofrenda sacerdotal de un cristiano no pueden nunca ser individualistas. La condición para poder presentar a Dios una ofrenda es siempre la de aceptar formar parte de la „casa espiritual” que tiene su fundamento en Jesucristo; no hay ningún otro „lugar sagrado” en donde se pueda encontrar a Dios.

El Concilio Vaticano II define y estructura el sacerdocio común o de los fieles por los tres sacramentos de la iniciación cristiana (cf. LG 11). Así, el bautismo los constituye en confesores de la fe recibida; la confirmación, en testimonios de Cristo con la fuerza del Espíritu; y la Eucaristía en dadores de la propia vida y en uno solo en Cristo. El mismo Concilio, primero en la Constitución dogmática sobre la Iglesia „Lumen Gentium”, y después en el Decreto sobre la vida y el ministerio de los presbíteros „Presbyterorum ordinis” recuerda este estado existencial y comunional de todos los cristianos y las cristianas. En efecto: „Durch die Wiedergeburt und die Salbung mit dem Heiligen Geist werden die Getauften zu einem geistigen Bau und einem heiligen Priestertum geweiht, damit sie in allen Werken eines christlichen Menschen geistige Opfer darbringen und die Machttaten dessen verkünden, der sie aus der Finsternis in sein wunderbares Licht berufen hat (vgl. 1 Petr 2, 4-10). So sollen alle Jünger Christi ausharren im Gebet und gemeinsam Gott loben (vgl. Apg 2, 42-47) und sich als lebendige, heilige, Gott wohlgefällige Opfergabe darbringen (vgl. Röm 12, 1); überall auf Erden sollen sie für Christus Zeugnis geben und allen, die es fordern, Rechenschaft ablegen von der Hoffnung auf das ewige Leben, die in

ihnen ist (vgl. 1 Petr 3, 15). (LG 10). „El Señor Jesús, a quien el Padre santificó y envió al mundo (Jn 10,36), hace partícipe a todo su cuerpo místico de la unción del Espíritu con el que Él está ungido; puesto que en Él todos los fieles se constituyen en sacerdocio santo y real” (PO 2).

Todos los bautizados caminan juntos, y esto define el carácter sinodal de la Iglesia de Dios, fruto del hecho de ser una comunión. Y en el seno de la comunidad sacerdotal surge el ministerio apostólico o pastoral, que está a su servicio. Aparece como don del Espíritu a la Iglesia. En efecto, el Espíritu es la fuente de donde mana el ministerio apostólico. Y el Espíritu concede este don (l Tm 4,14) para el servicio de la comunión y de la unidad en la fe del Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, y por esto lo podemos denominar el sacerdocio ministerial como ministerio de comunión (de servicio). San Agustín recuerda – en una de sus conocidas homilías –, a sus fieles de la Iglesia local de Hipona que, como obispo suyo está a su servicio, pero que, con ellos, es un cristiano más, porque lo que importa es la gracia común recibida desde el bautismo, aunque él haya aceptado la responsabilidad de ser el obispo [25]. 

Todos los fieles bautizados, como expresa la Primera Carta de Pedro, son „edificados por Dios” para que existan como santa comunidad sacerdotal que se ofrece como un solo cuerpo pese a la diversidad, sean „familia escogida, un sacerdocio al servicio del Rey, una nación santa, un pueblo adquirido” entre los otros pueblos (cf. 1 P 2,5-9).

Debemos ser conscientes de que cuando se celebra la Eucaristía, en primer lugar, se debe reunir a la gente. Se constituye una asamblea convocada por el Espíritu: esta es la primera materia para poder celebrar. Las personas reunidas son necesarias, más que el pan y el vino, y sin ellas no hay Eucaristía. El ministro que preside hace posible con su servicio el gesto que la asamblea debe hacer (tomar y comer) para ser un solo cuerpo (el cuerpo de Cristo, el cuerpo sacerdotal). Esta es la Eucaristía y no es posible celebrarla si no se puede reunir a la gente.

Entonces, ¿qué hacemos ahora cuando celebramos „sin pueblo”? Probablemente regresemos al modelo tridentino según el cual el ministro (con o sin la gente es secundario) ofrece sacrificio a Dios por todos. Ya no hablamos de la obra del pueblo (en el sentido etimológico de la palabra „liturgia”), sino del rito del solo sacerdote con el cual pueden asociarse otros fieles. Esta práctica cuestiona seriamente la reforma litúrgica del Concilio Vaticano II y, con ella, el modelo de la Iglesia que el Concilio rescató. El mensaje que pasa es que son suficientes los ministros ordenados que pueden realizar todo lo que es necesario; los feligreses deben solo seguir, como espectadores que miren el espectáculo. 

Si declaramos a las personas accesorias para la liturgia, volvemos a la societas inequalis centrada en la práctica sacramental: sin sacerdocio bautismal y sin sinodalidad. La Iglesia continúa marginando a los laicos, considera al clero como protagonista y al templo como su centro autorreferencial. Se olvida que la frase «la Eucaristía hace la Iglesia» debe complementarse con su contraparte «la Iglesia hace la Eucaristía»: sin el tejido comunitario eclesial, sin el sacerdocio de Cristo y sin el sacerdocio común no hay Eucaristía. La elección de hacer las celebraciones „sine populo”, no solo contradice el acto litúrgico eucarístico, sino que divide a la comunidad eclesial en sí: tenemos ministros a un lado y al otro lado todos los demás. De alguna manera se repite lo que Pablo denunció en la Primera Carta a los Corintios (11, 17-34) con respecto a las celebraciones que en lugar de llevar a cabo el gesto de Cristo (comer juntos el único pan para ser un solo cuerpo) hicieron divisiones (uno toma su comida y el otro tiene hambre). 

En varias regiones del mundo, las personas tienen que renunciar a celebrar porque no tienen a nadie que pueda presidir y, por lo tanto, hacer posible el gesto de todos. Esto ayuda a comprender que las personas son las protagonistas del gesto eucarístico. Debemos madurar en conciencia y pensar que, después de todo, sin el presbítero se puede celebrar (veamos precisamente los países donde se celebra la liturgia sin el presbítero), pero sin el pueblo no. Lamentablemente, no solo muchos ministros piensan así, sino también una gran parte de las personas que prefieren saber que alguien „dice misa” a la que uno puede unirse „espiritualmente”, en lugar de saber que son tan indispensables que no se puede celebrar y no hay misa sin la presencia activa de la gente en la celebración.

Signo sacramental de la Iglesia sinodal

Llegados a este punto, no es difícil de entender que la Iglesia crece donde viven los cristianos que celebran su fe y la comunican a otros, estos la acogen, y de este modo se crean unos vínculos profundos entre quienes se encuentran creyendo juntos en Jesús. La Iglesia nació y se difundió ampliamente en el mundo, lo que se debió a que los discípulos de Jesús testificaron y creyeron que Él había resucitado y que vive para siempre. Jesús y el Espíritu crean o fundan una Iglesia con la misión de anunciar el Reino de Dios e instaurarlo en todos los pueblos (cf. LG 5). Consecuentemente la preocupación de la Iglesia debe ser la misma de Jesús: reunir al pueblo de Dios (el nuevo Israel) ante la inminencia del Reino que con Él ya se había inaugurado con el fin de convertirlo en el verdadero pueblo de Dios, que convocase a «las gentes de todas las naciones». 

La Iglesia que quiera responder a lo que Jesús quería ha de renunciar a las estructuras patriarcales de dominación en la organización, a los talantes paternalistas en las relaciones (cf. Mc 10,42-45) y a la uniformidad en la búsqueda de la unidad entre las comunidades (cf. Jn 17,11.20-23). Todos los miembros de la comunidad eclesial son iguales; entre todos los miembros de la comunidad eclesial ha de primar el amor, el servicio (cf. Jn 21,15-17), la capacidad de perdonar (cf. Mt 18,21-22) y la entrega mutua hasta dar la vida (cf. Jn 15,3). Todos los miembros de la comunidad son corresponsables de la marcha y la organización de la Iglesia (cf. 1 Cor 12; Gál 3,26-29). Aquí está el fundamento de la estructura sinodal de la Iglesia que surge de su estructura sacramental: de „ser signo”. 

Juan XXIII, inaugurando el Concilio, había pedido a la Iglesia que se hiciera la siguiente pregunta: «Iglesia, ¿qué dices de ti misma?». La respuesta conciliar la designa «como un sacramento, o sea, signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano» (LG 1), dando origen a la fórmula «Iglesia-comunión»: Cristo instituyó la Iglesia «para ser comunión de vida, de caridad y de verdad» (LG 9). El Concilio describe a la Iglesia como comunión de fíeles, comunión de Iglesias particulares, comunión ecuménica, sacramento de comunión y comunión escatológica. La Iglesia no se contempla a sí misma como un grupo humano, cuyo principio de unidad es de orden jurídico y su finalidad de tipo utilitario, sino como un pueblo mesiánico, cuyo principio de unidad es el amor fraterno que implica comunicación, igualdad y reciprocidad, y cuya finalidad es ser sacramento de comunión fraterna en nuestro mundo cainita (cf. LG 9).

La Iglesia es fiel a sí misma cuando se despliega como servidora de la fraternidad universal entre los hombres, aun a costa de descuidar sus intereses institucionales. Su existencia se legítima únicamente cuando sirve al Reino de Dios, siendo fiel a su condición de «enviada por Dios a las gentes para ser „sacramento universal de salvación”» (AG 1). El objetivo de la misión de la Iglesia es la construcción del Reino de Dios y ser el símbolo y sierva de este Reino.

La Iglesia, sacramento de comunión universal tiene su origen en la Trinidad. Es, por tanto, pueblo de Dios Padre, Cuerpo de Cristo y templo del Espíritu. Y se estructura a imagen de la comunión trinitaria y peregrina junto con toda la creación hacia la plenitud de la historia en la comunión con Dios (cf. LG 2-4). En virtud de la participación en la vida del amor trinitario de Dios, la Iglesia está llamada y capacitada para ser «sacramento» de la comunión divina entre los hombres, tanto en su propia figura social como en el servicio de reconciliación universal para el género humano y toda la creación (cf. LG 1). El misterio trinitario de Dios fundamenta la configuración de la Iglesia como comunión y como sacramento de «la utopía de la igualdad, respetadas las diferencias, de la comunión plena y de las relaciones justas con la sociedad y la historia». [26]

El pueblo de Dios es el sujeto histórico de todo lo que atribuimos a la Iglesia. El pueblo de Dios es esa porción de la humanidad consciente de que ha sido convocada por Dios y configurada por el Espíritu para hacer visible a Jesucristo en el mundo y continuar su misión en orden a establecer el Reino fraterno universal del Padre. Con otras palabras: el pueblo de Dios es el sacramento de salvación para los hombres, el germen y el principio del Reino y el ícono de la Trinidad en el mundo. El misterio de la Iglesia no es el misterio del poder sagrado, sino del pueblo congregado por Dios, de la comunión entre los miembros de ese pueblo donde ya no hay judío o griego, ni señor o esclavo, ni varón o mujer.

Consecuentemente, si la Iglesia somos todos, de su organización, de sus planes y proyectos misioneros, de sus finanzas, de la elección y nombramiento de sus responsables ministeriales, del celebrar la eucaristía, etc., somos responsables todos, aunque esa responsabilidad la ejerzamos de diferentes maneras y con diferentes intensidades de dedicación al servicio de la edificación del pueblo de Dios [27]. La necesidad de construcción de una Iglesia sinodal es el mejor basamento humano desde el que se puede emprender la empresa de reforma (estructural y organizativa) que la Iglesia necesita, si quiere ser fiel a su condición de sacramento de la comunión de Dios con el género humano. 

Corresponsabilidad y sinodalidad implican ponerse a la escucha de todos para discernir lo que el Espíritu dice a las Iglesias. Quien dice «discernimiento» dice «escucha». El Espíritu «habla» a través de las diferentes mediaciones, como la escucha de las Escrituras, el silencio de la oración, la relectura creyente de la vida y de los acontecimientos, los signos de los tiempos, la confrontación de los puntos de vista, el sensus fidelium, la reflexión teológica, el testimonio de los santos, la autoridad pastoral, etc. El Espíritu ha sido dado a toda la Iglesia y ninguna instancia o mediación eclesial se lo puede apropiar. Una Iglesia sinodal es una Iglesia que escucha porque quiere discernir en vistas al testimonio. La participación más amplia posible en el discernimiento como Iglesia da testimonio de «Dios que comulga en la aventura humana y, como respuesta, en Cristo, de la humanidad reconciliada que comulga en la vida de Dios». [28] Es responsabilidad de todos dirigir una llamada que despierte a la comunidad de los creyentes para que conozcan, reconozcan y defiendan igualmente su responsabilidad como sujetos, en cuanto miembros del pueblo de Dios dotados de su Espíritu. 

El pueblo de Dios, que la Palabra ha reunido en un lugar en el Espíritu Santo y bajo la guía del ministerio para la alabanza de Dios, está llamado a ser signo de unidad y de reconciliación. Eso requiere un discernimiento en cuanto a las vías por las que este anuncio se va a realizar. La vida sinodal presupone entonces una comprensión adecuada de la Iglesia y del rol de los ministerios en la misma. En efecto, no se puede poner por delante la sinodalidad si no se concibe a la Iglesia como pueblo de Dios y si no se toma como punto de partida que es toda la Iglesia la que es el sujeto del triple munus de Cristo. La vida sinodal permite no solo proponer una figura de Iglesia más de acuerdo con la naturaleza de esta y en la que cada bautizado participa activamente en la vida de la Iglesia y es responsable del anuncio del Evangelio, sino que favorece también una experiencia eclesial que desarrolla una conciencia de lo que es la Iglesia. De este modo, permite a los cristianos desarrollar una participación activa. Dicho de otro modo, si la vida sinodal presupone una comprensión de la Iglesia como pueblo de Dios, también se puede decir que favorece el surgimiento de una Iglesia sujeto y de sujetos. Esta se convierte en un lugar de aprendizaje de la participación activa de todos. Por lo tanto, si no se quiere que la sinodalidad se reduzca a un vago principio, a una concepción abstracta, tiene necesidad de formas concretas y de una expresión consecuente. El principio sinodal debe expresarse concretamente en la realidad sinodal o la práctica sinodal. La sinodalidad, expresión concreta de la comunión entre los miembros de una iglesia local, necesita, para realizarse, marcos, figuras o formas institucionales que estén en condiciones de actualizarla, prácticas y procedimientos específicos que puedan permitir su realización y actitudes que la favorezcan. La sinodalidad, como cada signo sacramental, necesita su manifestación visible. Esto nos obliga a revisar el modelo teológico, que provocó la crisis, marcado por una cultura clerical que se refleja especialmente en el culto, la ministerialidad y el centralismo de toda su organización estructural [29]. La relación entre la jerarquía y el Pueblo de Dios es uno de los elementos claves para avanzar en la dirección de la reforma, resituando a la colegialidad al interno de la sinodalidad. Las palabras que Francisco dirigió a los Obispos chilenos son iluminadoras: „la renovación en la jerarquía eclesial por sí misma no genera la transformación a la que el Espíritu Santo nos impulsa” [30]. „En ese pueblo fiel y silencioso reside el sistema inmunitario de la Iglesia” (Carta privada a los Obispos de Chile). [Por tanto,] „invito a todos los organismos diocesanos –sean del área que sean– a buscar consciente y lucidamente espacios de comunión y participación para que la Unción del Pueblo de Dios encuentre sus mediaciones concretas para manifestarse” [31].

Es a partir de este marco que se puede superar el modelo eclesial clerical reinante. Esto supone comprender a todos los sujetos como miembros por igual del Pueblo de Dios, superando el modelo piramidal. Al reconocer a todos los fieles iguales en relaciones horizontales (por el bautismo y el sacerdocio común), entonces, se necesita replantear la interacción y los canales de participación existentes entre todos ellos desde una visión que privilegie a la totalidad y no a las partes. De otro modo, será muy difícil superar los procesos de clericalización de la cultura eclesial y sacerdotalización de los ministerios [32], que ha llevado a que una gran parte de la jerarquía pierda el „contacto directo con el Pueblo de Dios” [33]. 

Sin embargo, lo que está en juego no es la simple inversión de posiciones de poder en la Iglesia o la recreación de la pirámide desde abajo hacia arriba. El auténtico giro eclesiológico se está dando al incluir a todos en la categoría de Pueblo de Dios llamándolos fieles, con igual dignidad y, por tanto, sujetos a los mismos deberes y derechos, ya que „en el Pueblo de Dios, todos estamos unidos los unos con los otros, y tenemos las mismas leyes y deberes fundamentales. Todos participamos del sacerdocio real del pueblo de Dios. El papa es uno de los fieles: obispos, sacerdotes, laicos, religiosos, todos somos [los] fieles” [34]. En palabras de Mons. De Smedt: „cabe señalar que el poder jerárquico solo es algo transitorio. (...). Lo que es permanente, es el pueblo de Dios; lo que es pasajero, es el servicio jerárquico” [35]. Lo permanente es lo que lo define y cualifica, y no lo transitorio.

La novedad de esta inversión de la pirámide no tiene como objeto una mera redistribución de la corresponsabilidad eclesial (no es del tipo funcional), sino más bien radica en considerar al Pueblo de Dios como el sujeto activo y fundamental de la misión de la Iglesia. Esta visión abre la necesidad de involucrar a todo el Pueblo de Dios en las funciones de enseñanza, santificación y gobernanza, en común interacción y con los mismos deberes y derechos respecto de la misión de la Iglesia. Ningún fiel puede ser excluido de alguna estructura eclesial, porque el fin último y la razón de ser de cualquier forma institucional de la Iglesia es la misión, determinada por la participación de todos en los tria munera Christi –sacerdote, profeta y rey–, y no por el ejercicio de la autoridad ministerial en razón de la ordenación.

Situar la jerarquía al interno del pueblo de Dios y cualificándola como un sujeto más entre todos los fieles, es la base para superar el clericalismo, que „tiene una tendencia a disminuir y desvalorizar la gracia bautismal (...), y se olvida que la sacramentalidad de la Iglesia pertenece a todo el Pueblo de Dios (LG 9-14) y no solo a unos pocos elegidos e iluminados” [36]. Por ello, „el hecho de que la misión tenga como sujeto responsable a todo el Pueblo de Dios, pide que la autoridad sea ejercida en el marco de la sinodalidad (...). La sinodalidad, por tanto, parece la perspectiva más importante y fecunda para una Iglesia unida, en la cual el reconocimiento del sacramento de los pastores permanezca siempre unido a la valorización del sacramento del bautismo y de los carismas de todos los fieles” [37].

Conclusión

El recorrido realizado muestra el Pueblo de Dios como un auténtico sujeto de la acción celebrativa y – en los casos extremos – ofrece la posibilidad de la celebración de los sacramentos sin la presencia del ministro ordenado. El fundamento de esta praxis se basa en el concepto amplio de los sacramentos, en el sacerdocio común de los bautizados y en la percepción del ministerio ordenado no puramente funcional, sino más bien sacramental. Sabemos bien que el ejercicio del sacerdocio universal se expresa y realiza de modo privilegiado en la Liturgia. Sin ninguna duda – como ya hace años atrás escribía Juan Pablo II – existe una cierta «confusión y tal vez la igualación entre el sacerdocio común y el sacerdocio ministerial, la escasa observancia de ciertas leyes y normas eclesiásticas, la interpretación arbitraria del concepto de „suplencia”, la tendencia a la „clericalización” de los fieles laicos, y el riesgo de crear de hecho una estructura eclesial de servicio paralela a la fundada en el sacramento del orden» (ChL 23). Debemos, pero preguntarnos, si estas preocupaciones no expresan las voces de los sectores de concepción eclesiológica más piramidal, y de los obispos en cuyas diócesis abunda el clero. Viendo la compleja realidad eclesial hoy en día es necesario un estudio en profundidad de los diversos problemas teológicos, litúrgicos, jurídicos y pastorales surgidos a partir del gran florecimiento actual de los ministerios confiados a los laicos teniendo en cuenta también el uso y las costumbres de las iglesias locales. La Iglesia más que temer un empleo más extenso del término «ministerio», tendría que preocuparse por clarificar lo que esto implica y educar a la comunidad cristiana para asumir sus responsabilidades ministeriales.

Una de las consecuencias de la pandemia más significativas para los bautizados ha sido el cierre de todos los lugares de culto y de todas las iglesias. Y, sin embargo, no ha sido un tiempo alitúrgico, sino más bien litúrgicamente profundo y rico, precisamente no solo por participar mediáticamente de las ceremonias, sino por algo más hondo: por la experiencia de las familias de vivir de cerca la pasión del Señor en la pasión y el sufrimiento de los enfermos, en oración, en experimentar la ayuda a gente mayor solitaria y la colaboración mutua. Los protagonistas de esta liturgia no han sido los ministros ordenados, sino precisamente las familias. Se ha promovido una Iglesia doméstica, en la que los laicos eran los protagonistas. Muchos consideraban que este cierre de las iglesias ha sido solo un paréntesis pastoral y que después de la pandemia se volvería a la situación de antes. Pero algunos afirman claramente que este era un tiempo favorable y de gracia, un Kairós, un signo de los tiempos y Dios nos quiere revelar algo. A nivel eclesial quizás podemos pensar que el Espíritu nos invitó a pasar de una Iglesia clerical a una Iglesia verdaderamente sacramental, y no solamente sacramentalista.

Iglesia sacramentalista y clerical sería la que piensa solamente de la administración de los siete sacramentos, que tiene al clero como el protagonista y al templo como su centro autorrefencial, mientras margina a los laicos, descuida la evangelización, la iniciación a la fe, la oración. Se trata de la Iglesia que no es capaz de formar una comunidad cristiana, ni un laicado de miembros responsables. Hacemos todo lo posible para asegurar que los niños y jóvenes reciben los sacramentos, sin embargo, muchos párrocos se angustian al ver que los jóvenes después de recibirlos se alejan rápidamente de la Iglesia y el número de los fieles disminuye.

Iglesia sacramental hace todo para cumplir lo que Jesús le ordenó a hacer cuando dijo: „Hagan esto en memoria mía”. En la última cena Jesús instituyó la Eucaristía, pero el evangelio de Juan situó en la última cena el lavatorio de los pies y el mandamiento nuevo del amor fraterno, completando la dimensión litúrgica con la existencial y evitar así que la Eucaristía se convirtiese en un mero rito vacío. Volver a los sacramentos, quiere decir de valorarlos como „signos sensibles y eficaces de la gracia” a la luz de la fe y de la Palabra, para que no se conviertan en magia o pura ritualidad. 

El lema dice: „la Eucaristía hace la Iglesia”; sin Eucaristía no hay Iglesia plenamente constituida, pero esta frase debe completarse con su contraparte: „la Iglesia hace la Eucaristía”. La hace cada comunidad y sin el tejido autentico de una comunidad eclesial no habría Eucaristía. Lamentablemente, arrastramos muchos siglos en la teología y en la praxis la concepción sacramental en que se ha oscurecido su dimensión comunitaria. El privatismo individualista del hombre moderno acepta y acentúa esta deformación. El individualismo llegó a proponer la primacía de las relaciones Dios-yo como los más importantes en la vida y en la práctica sacramental, en tal forma que a veces se llegó a un exclusivismo en que se excluían las relaciones yo-el próximo. La consecuencia lógica de tal espiritual es que se pone el acento en las relaciones verticales en una forma cerrada ofreciendo un culto que no expresa ni promueve el seguimiento de Jesús. Se mantiene el cumplimiento religioso, mientras en práctica y sin condiciones se arrodilla ante los ídolos de poder y del tener. La práctica de las misas privadas es un ejemplo más evidente de este error.

Las causas de donde derivan estas prácticas son bastante evidentes. Basta mencionar solo la predominancia del „Yo” como el centro más importante en la cultura occidental moderna basada en el pensamiento de algunos filósofos, como, por ejemplo: el „Yo” y su relación con el objeto (Kant); el „Yo” en relación con la historia y el estado (Hegel) o el „Yo” y su relación con la muerte (Heidegger). La participación del „Otro” o „alteridad” ha sido excluida de la historia: „El Otro es el huérfano, la viuda y el extranjero”. [38] Es claro que, con la veneración al „Yo”, se ha generado una relación de dominación y apropiación del „Otro”. El „Otro” es sometido y olvidado, o reducido al garante de mi bienestar personal. 

Las sacramentologías del Concilio Vaticano II intentan a superar la mentalidad individualista y utilitarista de los sacramentos, que los han convertido en los ritos mágicos, en tradiciones culturales, en devociones personales, restableciendo la conexión entre el sacramento y la vida. Francisco Taborga, uno de los exponentes de la teología de la liberación, en su libro „Sacramentos, praxis y fiesta”, escribe: „La transcendencia hacia el futuro sólo se realiza de verdad con la mediación de la transcendencia hacia el otro. Nadie se libera solo, porque la libertad es radicalmente apertura hacia la otra libertad. Y sólo se libera de verdad cuando no se hace él mismo señor (ser señor no tiene futuro). Esta dialéctica de la fraternidad tiene como presupuesto la transcendencia hacia el otro, el reconocimiento del otro, no en función del dominio o del poderío del yo. Se trata de vivir la verdadera comunidad, en donde cada uno sea hermano del otro. [...] La praxis brota del sentimiento de comunidad, es don que viene del otro. Y el que identifica a ese pobre con el rostro de Dios, se siente llamado por el totalmente Otro. La libertad es don de Dios por mediación del otro.” [39]

Esta doctrina teológica que presenta a todo el cuerpo eclesial como el sujeto indispensable de cada acción sacramental puede resumirse en siguiente modo. Jesucristo es el sujeto principal de la liturgia, su portador y sustentador activo, el que desempeña la acción esencial. Desde Cristo sacerdote es sacerdotal su Iglesia y son sacerdotes cuantos pertenecen a ella. Porque los cristianos todos al incorporarse a la Iglesia por la profesión de la fe y la recepción del Bautismo, quedan revestidos de una dignidad sacerdotal. El sacerdocio de la Iglesia, no es, pero el resultado de la suma del sacerdocio de cada uno de sus miembros: la Iglesia no es sacerdotal porque lo son quienes la integran. Al revés. Quienes se incorporan a la Iglesia son sacerdotes por pertenecer al Cuerpo de Cristo, que es sacerdotal. Y desde aquí se comprende otro aspecto de la doctrina tradicional sobre la administración de los sacramentos, cuando enseña que toda la Iglesia es ministro de los sacramentos. Y es así porque la presencia de Cristo en la historia se da en la Iglesia, y por su mediación le llegan al hombre las acciones de Cristo. Desde aquí se ha de concluir que los sacramentos son acciones de Cristo por la Iglesia y para la Iglesia. Por la Iglesia, porque tan sólo mediante su ministerio se hace operativamente presente la acción ministerial por excelencia de Cristo, y para la Iglesia, porque mediante las acciones sacramentales, como ha propuesto el Concilio Vaticano II, llega a realizarse en plenitud.

La Iglesia toda está presente en cualquier administración sacramental, porque con los sacramentos nunca se está ante actos privados, sino públicos y eclesiales (aun por más solitaria que sea la circunstancia de su administración). De ahí que toda administración sacramental es siempre un acto de la Iglesia. El ministro es pues un representante simultáneo de Jesucristo, en cuyo nombre actúa, y de la Iglesia, dentro de la cual administra los sacramentos; los administra en nombre de Cristo y de toda la Iglesia [in persona totius Ecclesiae], porque en último término se trata de acciones de Cristo y de su Iglesia. La eficacia peculiar de los sacramentos no consiste en que sean los únicos signos eficaces, sino más bien en que son los signos eficaces para constituir la comunidad creyente. 

Notas a pie de página

„Sind nicht auch wir Laien Priester? Es steht geschrieben: ‚Er hat uns zu Königen gemacht und zu Priestern für Gott und seinen Vater.’ Den Unterschied zwischen Priesterstand und Laien hat die Autorität der Kirche festgesetzt und die von Gott geheiligte Rangstellung im Kreise der Kleriker. Wo kein kirchlicher Stand eingerichtet ist, da bringst du das heilige Opfer dar und spendest die Taufe und bist für dich allein Priester; selbstverständlich ist da eine Kirche, wo drei beisammen sind, mögen sie auch Laien sein.“ Tertullian: De exhortatione castitatis, 7.3. – Literatur dazu: Legrand, Hervé M.: The Presidency of the Eucharist According to the Ancient Tradition, in: Worship 53 (1979) 413-438. – Faivre, Alexandre: Les laics aux origines de l’Église, Paris 1984. – Beneden, Pierre van: Haben Laien ohne Ordinierte die Eucharistie gefeiert? Zu Tertullians „De exhortatione castitatis“ 7,3, in: Archiv für 29 (1987) 31-46. – „De exhortatione castitatis“, anders als im LThK [Freiburg 8 (1964),1371] eingereiht [Altaner/Berthold, Stuiber/Alfred: Patrologie, Freiburg 81978, 158], stammt aus der vormontanistischen Zeit. – Darüber berichtet neben Tertullian auch der Kirchengeschichtsschreiber Theodoret von Cyrus (393 bis vermutlich 466): Kirchengeschichte 1,23,5.

https://wir-sind-kirche.at/sites/default/files/halik-theologie-pandemie1.pdf (data de acceso: 14.02.2021) 

LEÓN MAGNO, Serm 74: PL 54, 398.

AMBROSIO, Ap. Proph. Dav. 12,58: PL 14, 916.

Cf. E. SCHILLEBEECKX, Cristo sacramento del encuentro con Dios, San Sebastián 1965, 24.

Cf. TH. SCHNEIDER, Signos de la cercanía de Dios, Salamanca 1982, 25 s.

Cf. SC 5-7.

. Cf. E. ONANDÍA, La sacramentalidad del cristiano, Liturgia 245 (1969) 64-80.

Cf. L. BOFF, Los sacramentos de la vida, Santafé de Bogotá 1993, 24.

Cf. Ibid., 36-38.

E. SCHILLEBEECKX, Cristo. Sacramento del encuentro con Dios…, 119.

„Por el sacramento del orden quedan sellados por un carácter particular, y así se configuran con Cristo sacerdote, de suerte que puedan obrar como en persona de Cristo cabeza”: PO 2, 5.

Cf. D. BOROBIO, Ministerio sacerdotal. Ministerios laicales, Bilbao 1982, 259-268.

Cf. P. E. PERSSON, Repraesentatio Christi. Zum Amtsbegriff in der neueren römisch-katholischen Theologie, Göttingen 1966.

Cf. D. BOROBIO. Ministerio sacerdotal…, 256-257.

Cf. M. VIDAL, Sacrements el ministére sacramental, Catéchése 87 (1982) 41-50.

L. TRUJILLO, „¿En nombre de Cristo o en nombre de la Iglesia? ¿Quién es el sacerdote?”, SalT 87/10 (1998) 782-783.

Cf. E. MAZZA, La celebrazione eucaristica. Genesi del rito e sviluppo dell'interpretazione, Cinisello Balsamo 1996, 246.

Cf. L. TRUJILLO, „¿En nombre de Cristo o en nombre de la Iglesia? ..., 782

Representación que hace presente; cf. J. PEGUE-ROTES, L'hermenéutica de Gadamer. Presentado, comprensió i emparaulament de la veritat (Lección inaugural del curso académico 1998-1999), Barcelona 1998, 42.

Cf. G. GRESHAKE, Ser sacerdote, 101-105; Antonino GILIBERTO, „II ministerio ordinato. Una riflessione in chiave pneumatologica-trinitaria”, Ho theológos 15 (1997) 218.

Cf. L. TRUJILLO, „La comunión de la Iglesia y el presbítero”, STh 54 (1996) 179-180.

Cf. J. Fontbona, Comunión y sinodalidad. La eclesiología eucarística después de N. Afanasiev en I. Zizioulas y J.M.R. Tillard, Barcelona 1994, 171-174.

Cf. A. VANHOYE, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo según el Nuevo Testamento, Zaragoza 2012, 55-74.

AGUSTIN, In natale episcopi (CCL 104,919,1): „Vobis enim sum episcopis, vobiscum sum christianus. Illud est nom suscepti officii, hocgratiae; illud periculi est, hoc salutis“.

L. BOFF, Iglesia: carisma y poder. Ensayos de eclesiología militante, Bogotá 1989, 43.

J.I. GONZÁLEZ FAUS, ¿Para qué la Iglesia?, Barcelona 2003, 13.

G. ROUTHIER, Le défi de la communion. Une relecture de Vadean II, Montreal/QC - Paris 1994, 36.

Cf. Y. M. CONGAR, „Estructuras esenciales para la Iglesia del futuro”, Concilium 60 (1970) 304

FRANCISCO, Carta a todo el Pueblo de Dios en Chile (mayo 2018).

Ibid.

Cf. A. PARRA, „El proceso de sacerdotalización. Una histórica interpretación de los ministerios eclesiales”, Theologica Xaveriana 28 (1978) 79-100

FRANCISCO, Felicitaciones navideñas a la curia romana (21 de diciembre de 2013)

Ibid.

Ibid.

FRANCISCO, Carta al Cardenal Marc Ouellet, presidente de la Pontificia Comisión para América Latina (19 de marzo de 2016).

S. DIANICH, Diritto e Teologia. Eclesiologia e canonistica per una riforma della Chiesa, Bologna 2015, 123

D. E. GUILLOT, Introducción en: Emmanuel Levinás, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Salamanca 2002, 13.

F. TABORGA, Sacramentos, praxis y fiesta, Madrid 1987, 30-33.

5

Hartmann, Richard: Struktur – Kompetenz – Haltung: Wie das Miteinander in der Kirche gelingen kann

Wie gelingt kirchliches Handeln? Personen sind wichtiger als Strukturen

Die katholische Pastoraltheologie entfaltete sich in immer neuen Akzentuierungen als Krisenwissenschaft. Bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts war sie – gewiss in unterschiedlicher Weise – orientiert an der Praxis der Rollenträger und damit gemäß wirksamer Ekklesiologie an der Praxis der Pfarrer und Priester. Neben die praktischen Anleitungen zu Predigt und Sakramentenverwaltung trat oft eine geistliche Anleitung für einen sittlichen Lebenswandel. 

Der berühmte Alfons von Liguori (1696 – 1787) versteht seine pastoralen Ausführungen eindeutig als Entfaltung des priesterlichen Amtes: Der moralisch sittliche Lebenswandel des Priesters führt zu einer guten pastoralen Praxis.1

Es kommt also – so die Einsicht – nicht auf das „Was“ des pastoralen Tuns an, sondern auf das „Wie“. Die Art und Weise, wie ein verantwortliche Rollenträger*innen auftreten, sind für ihre Akzeptanz und Wirksamkeit wenigstens ebenso wichtig, wie ihre Theorie, meint der Ansatz, den sie zu vertreten beabsichtigen2. 

Ich selbst habe das ernüchternd beobachten müssen. In der mir anvertrauten Mainzer Hochschulgemeinde hatten wir eine ausdrücklich synodal verfasste Gemeinde-Vision erarbeitet3. Als Nachfolger nach meinem Ausscheiden bewarb sich ein Mitbruder, der ausdrücklich dieses Leitbild attraktiv fand und sich theologisch nahe zu dessen Grundlagen verstand. Seine persönliche Art, sein Stil aufzutreten und zu kommunizieren, unterschieden sich jedoch so stark von meiner Art und standen letztlich im Gegensatz zu den formulierten, auf Kommunikation ausgelegten Leitsätzen der Vision, dass seine Bereitschaft und die getroffene Vereinbarung nicht trug und etliche Verwerfungen zwischen Engagierten, auch hauptberuflich Tätigen und dem Pfarrer folgten. Der Übergang provozierte die Krise. Die durch den Visionsprozess erhoffte Kontinuität in der Pfarrei misslang. 

Ähnlich kann bei einer Besprechung eine Aussage von Kardinal Karl Lehmann über einen Pfarrerwechsel und die danach aufbrechenden Konflikte gewertet werden: Er meinte: Beide Pfarrer setzten das durch, was sie für richtig hielten, der eine jedoch schaffte es, dies so einzuführen, dass alle in der Pfarrei meinten, sie selbst hätten es so konzipiert und gewollt. Der andere wirkte als Alleinherrscher und wurde mit vielen Widerständen konfrontiert. 

Was hier an zwei konkreten Beispielen skizziert wird, kann auch in größeren Zusammenhängen der Kirche beobachtet werden: Bei einem Wechsel im Bischofsamt, auch im römischen Bischofsamt, wird von den neuen Amtsträgern eine andere Ausrichtung und vor allem ein anderer Stil erwartet. Stil und neue Ausrichtung bestimmen gemeinsam die folgende Akzeptanz oder Ablehnung. Wesentlich geht es dabei gegenwärtig um eine Haltung der Anerkennung und Wertschätzung und um gelingende Kommunikation.

Dies gilt auch in der Praxis synodalen kirchlichen Handelns. Der Rückblick auf die nachkonziliaren Partikularsynoden und speziell auf die Würzburger Synode (1971-1975), der durch ein DFG-Projekt4 dokumentiert wird, zeigt ebenso die Bedeutung der Haltungen der verschiedenen Teilnehmer*innen auf. Erinnerungen früherer Teilnehmer*innen, die 40 Jahre später aufgerufen wurden, geben nicht zuletzt in etlichen Anekdoten beredt Zeugnis davon5. Prof. Dr. Karl Lehmann als „wandelnde[r] Vermittlungsausschuss“6 zwischen den Akteuren sorgte für einen weitgehend reibungslosen Ablauf. Ohne seine ständige Moderation wäre kaum die gemeinsame Ausrichtung und thematische Konzentrierung der Synode gelungen. Julius Kardinal Döpfner konnte durch seinen Stil, ohne selbst intensiv in die Debatten inhaltlich einzugreifen, mit seiner Autorität auch Mitbischöfe wie Bischof Josef Stimpfle7 und Hermann Kardinal Volk8 einfangen. Andererseits jedoch haben sich andere, wie Prof. Dr. Joseph Ratzinger,9 zurückgezogen, ohne jedoch großes Störfeuer von außen zu inszenieren. Dass Joseph Kardinal Höffner als Nachfolger Döpfners bei der Deutschen Bischofskonferenz (DBK) und eher skeptischer Synodaler in Rom nicht mehr intensiv für die vorgelegten Synodenbeschlüsse einstand, ist ein weiterer Beleg, dass weniger die geordneten Satzungen und Geschäftsordnungen, nicht einmal die gesatzten Beschlüsse der Synode, sondern die persönlichen Interaktionen für Gelingen und Scheitern solcher Projekte sorgen.

Untersucht werden muss jedoch, ob solche kommunikativ-personale Interaktion auch heute noch gelingt. Die Polarisierungen, wie wir sie derzeit deutlich in den USA nach Donald Trump sehen, lassen dies bezweifeln10. Zumindest ist dort die Tendenz zu spüren, dass es kaum erfolgreiche Vermittlungen gibt. Solche Vermittlungs- und Kompromissarbeit ist jedoch eine der grundlegenden Bedingungen für ein fruchtbares Miteinander bei ausdifferenzierten und konkurrierenden Positionen. Theologisch und philosophisch steht hier der Umgang mit der Wahrheitsfrage und dabei die Rolle der handelnden Subjekte zur Debatte.

Wie gelingt kirchliches Planen in den Strukturprozessen der Kirche?

Welches Verfahren hilft in der konkreten, steuernden Praxis der Diözesen, das sich vorrangig in den Strukturprozessen zeigt?

In den meisten deutschen Bistümern stehen – in unterschiedlichen Entwicklungsphasen – die Fragen nach der veränderten Pfarreistruktur auf der Tagesordnung. Unterschiedliche Instrumente wurden und werden genutzt, um die Herausforderungen zu bewältigen. Begründungsmuster unterscheiden sich, auch die Bewertung der Dringlichkeit dieser Maßnahmen und die Frage nach den jeweiligen Beteiligungsstrukturen.

Einige der Begründungsstrukturen seien erwähnt:

* Priestermangel kann entweder dadurch kompensiert werden, dass die Pfarreienzahl reduziert wird (oder rechtlich einem Pfarrer mehrere Pfarreien angetragen werden) oder, dass andere nicht ordinierte Personen Leitung übernehmen, verbunden mit der Erwartung, sie mittelfristig zur Weihe - nach Neuregelung von Zölibat und Frauenordination - zuzulassen.

* Geringere Finanzmittel verlangen dringend nach Strukturen mit weniger Ressourcenverbrauch (weniger Personal, weniger Immobilien, Synergien in Verwaltungsstrukturen, Fundraising, …).

* Die Ausdifferenzierung der Lebensstile der Christ*innen verlangt nach größeren Räumen mit unterscheidbarer Kultur und Milieuausprägung des kirchlichen Lebens. Das können dörflich geprägte Pfarrgemeinden und Pfarrfamilien nicht mehr leisten (Profilgemeinden, City- und Akademie-Seelsorge, Soziale Brennpunktarbeit, Arbeit in Vereinen und Projekten, …).

* Die Theologie des Volkes Gottes braucht die Überwindung der Spaltung zwischen Klerus und Laien, auch zwischen hauptberuflich Tätigen und frei Engagierten. Die Kirche in Deutschland braucht einen Neuaufbruch durch alle Christgläubigen und darf nicht hauptamtlich dominiert werden (Machtverschiebung, Qualifikation und Emanzipation der Christgläubigen, Förderung, Forderung und Überforderung). Im Sinne der Synodalität müssen alle mitgestalten und Verantwortung übernehmen können.

* Die Kirche verliert in größerem Maße Mitglieder und ihre gesellschaftliche Position. Auch darum braucht es eine engere Verzahnung zwischen verfasster Kirche und Caritas/Diakonie und ein Zusammenrücken zwischen den Konfessionen. Schon die Carta oecumenica, die 2003 in Berlin von den Mitgliedskirchen der Arbeitsgemeinschaft christlicher Kirchen (ACK)11 unterzeichnet war, postulierte intensive Zusammenarbeit. Die Zusammengehörigkeit von Diakonie/Caritas mit der verfassten Kirche wird inzwischen von beiden Seiten in entsprechenden Positionspapieren betont: Diakonisches Handeln ist kirchliches Handeln und kirchliches Handeln ohne Diakonie ist ein Unding. Dennoch wird immer wieder einmal gestritten, wie sich in diakonischem Handeln die typisch religiös-kirchlichen und konfessionellen Dimensionen zeigen. 

Diese fünf ersten Unterscheidungen der Begründungsstrukturen und ihrer Lesarten durch diejenigen, die die Gestaltungsmacht haben, lassen erahnen, wie komplex ein Kommunikationsprozess ist, der hier im Stil und in der Ergebnisorientierung eine Perspektive bieten kann.

Es wäre sicher ein Forschungsdesiderat, genau und differenziert die verschiedenen Strategien in den verschiedenen Diözesen und ihre Ergebnisse zu analysieren und darin auch einen Fokus auf die Rolle der Kommunikationsbereitschaft und -fähigkeit der Akteure zu legen. In meiner Beobachtung, die durch Beratungsbeiträge in einigen Diözesen und der Bischofskonferenz sowie die Wahrnehmung der öffentlichen Diskussion geprägt wird, lassen sich verschiedene Phasen ausmachen und damit auch verschiedene Haltungen und Kompetenzen.

Durch die beginnende Rezeption betriebswirtschaftlicher und organisationswissenschaftlicher Expertise werden in etlichen Diözesen, in denen auch nicht mehr allein Priester und Domkapitulare Verantwortung tragen und damit nicht mehr die Theologie als Leitkompetenz gilt, weniger theologische als ökonomische Kriterien in den Vordergrund gerückt. Andere Professionen werden relevant und etliche organisationsberaterische Interventionen greifen Platz, die in der Anfangszeit nicht selten als „pro bono“ Angebote der im wirtschaftlichen Feld agierenden Unternehmen geleistet wurden.12 Auch wenn die beratenden Institute nach eigenen Aussagen nach Leitlinien und Grundentscheidungen der Kirchen gefragt hatten, folgten die Projekte weitgehend der ökonomischen Logik, eine inhaltliche Ausrichtung sei seitens der Bistümer anfangs nicht geliefert worden. So betonte in einer Podiumsdiskussion mit dem Autor Thomas von Mitschke-Collande13.

Schon bald nach der Jahrtausendwende befasste sich die DBK mit den Entwicklungen und versuchte zum einen, einen gemeinsamen Weg der Bistümer zu sichern, zum anderen aber zu verdeutlichen, dass es „um mehr als Strukturen“ gehe. Ein Studientag 2007 mit entsprechenden nachfolgenden Publikationen14 betonte theologische und kanonistische Grundfragen ebenso sehr wie die Grundentscheidung, dass solche Veränderungen in einem „geistlichen Weg“ gestaltet werden müssten. Der Wunsch, zwischen den Bistümern in Deutschland eine gemeinsame Strategie zu erreichen, scheiterte. Sowohl in der Form der Prozesse (Beteiligung, Pastoraler Prozess, Diözesansynode…) als auch in Terminologie (Pfarrgruppe, Pastoralverbund, Großpfarrei,…) wie in den Grundentscheidungen (Pfarreifusionen oder kooperative Pastoral, Rezeption kirchenrechtlicher Möglichkeiten zu Can 517 und Can. 526) gab es keine gemeinsamen Wege.

Es folgte vielerorts eine Phase intensiver Kommunikation mit allen Beteiligten in dezentralen und zentralen Kommunikationsformen, mit regionalen Konferenzen oder Versammlungen, Großgruppenmethoden und Befragungen. An vielen Orten gab es dezentrale Konferenzen unter Verantwortung der Diözesanverantwortlichen. In Trier ließ man sich sogar auf eine Diözesansynode ein. 

Manche Planungen wurden dann wieder von den Diözesanverwaltungen oder „Steuerungsgruppen“ an sich gezogen. Es war längt nicht überall gelungen, für die strukturellen und finanziellen Ziele Konsens zu erwirken. Vor allem, wenn es um Einsparungen (Personal und Geld) ging, schien es kaum anders zu funktionieren, sodass auf Bistumsebene entschieden wurde und die „Basis“ mehr oder minder bereit war, diese Entscheidungen mitzutragen oder auszusitzen.

Während dessen gab es noch einmal eine Initiative der Deutschen Bischofskonferenz mit gewisser Kooperation mit dem Zentralkomitee der Deutschen Katholiken, eine Rezeption der Konzilsdokumente Gaudium et spes und Lumen gentium vorzulegen unter dem Titel „Gemeinsam Kirche sein“15. Auch eine Website mit vielen konkreten Beispielen wurde aufgelegt16. Das Dokument fand weitgehend positive Aufnahme und kann vielleicht sogar als theologische Basis für den Synodalen Weg gewertet werden. Jedoch zeigte sich bald, dass sich dieses Dokument - je nach Kultur der Diözesanleitung und Neigung der Bischöfe - auf den Stil und die Haltung des Miteinanders auswirkte. Die geforderte „Gemeinsamkeit“ wurde von einigen als Gegenpol zur bischöflichen Autorität gesehen und damit von vornherein in der Beratungsbereitschaft und erst recht in der Verbindlichkeit von Gesprächsergebnissen in Schranken gewiesen. Der Stil der Entscheider förderte oder blockierte die jeweiligen Prozesse.

Missbrauchsskandal zerstört Vertrauen – neue Versuche

Doch geriet das persönliche Ansehen besonders der Bischöfe und Personalverantwortlichen der Diözesen in eine Krise ungeahnten Umfangs:

Mehr und mehr wurde der seit 2010 aufgedeckte Missbrauchsskandal zu einem Fanal des Miteinanders in der Kirche. Nicht nur, dass Priester als Personen, denen grundsätzlich viel Vertrauen entgegengebracht wurde, als Täter identifizierbar wurden, zerstörte die Vertrauensbasis und Glaubwürdigkeit in der Kirche. Noch schwerer wiegt m. E. die Wahrnehmung, dass nicht die Opfer des Missbrauchs besondere Aufmerksamkeit und Anerkennung fanden, sondern immer wieder – teilweise bis heute – das Vertuschen der Taten in durch Verantwortliche in den Diözesen und Orden in den Mittelpunkt rückt. Immer wieder sind es strukturell verbrämte Selbstschutzversuche, welche die Kirche unglaubwürdig machen.17

Im Ranking der Wohltätigkeitsorganisationen und Institutionen18 ist die Katholische Kirche immer mehr auf die hinteren Plätze abgerutscht. Im Gemeinwohlatlas zeigt sich die Kirche auf Platz 101. Vor allem die Bewertung der Moral ist auf einem katastrophalen Wert19. Bei einer solchen Ausgangslage wird es schwierig sein, wieder einen vertrauensvollen Dialog zu beginnen. Das gilt sicher im Gespräch in der Gesellschaft insgesamt, längstens aber auch im innerkatholischen Raum20.

Schon 2010 – 2015 versuchten die Bischöfe in einem „Gesprächsprozess“ zu den zentralen Grunddimensionen des Kirche-seins, die Atmosphäre zu verbessern und Gespräche „auf Augenhöhe“ zwischen Bischöfen und Kirchenvolk zu erreichen. Je länger dieser Weg jedoch beschritten wurde, desto stärker wurde die Kritik, dass trotz versöhnlicher Atmosphäre die Gespräche letztlich unverbindlich blieben.

Der dann 2019 begonnene Synodale Weg versucht die Verbindlichkeit deutlicher festzuschreiben. Dieses Ziel wurde jedoch durch etliche Interventionen einzelner Synodaler, auch bestimmter Bischöfe, und der römischen Kurie in Frage gestellt. So zweifeln auch hier viele an der Relevanz dieses Weges.

Ein weiterer Versuch zum Rückgewinnen der Glaubwürdigkeit ist, die Gespräche in einen geistlichen Weg einzuordnen. Das Spezifikum solcher geistlichen Prozesse sei, in ignatianischer Tradition21, eine spirituelle Grundlegung wachzurufen, die versöhnlichen Umgang und nicht nur theologie- und kirchenpolitische Motivationen für Entscheidungen aufruft. Im Mittelpunkt dieser Prozesse stehen Unterbrechungen des laufenden Geschäftes (Innehalten, vorbereitende Stille, Unterbrechung), konsequente Orientierung an der Heiligen Schrift (Bibel teilen, Lectio Divina, Bibliolog, ignatianische Schriftbetrachtung und Grundlagenarbeit) und das Verfahren des Consult. So sehr sich durch solche Schritte die Atmosphäre zwischen den Teilnehmer*innen verändert, so sehr damit verdeutlicht wird, dass das Ringen um gemeinsame Positionen an geistlich-kirchliche Grundbestimmungen zurückgebunden werden soll, so wenig reicht es dennoch, die Argumentationszusammenhänge, denen sich einzelne Akteure verpflichtet wissen, aufzubrechen: Wenn theologisch-kirchliche Traditionen zum Teil im Kontext der Spätscholastik, wenn Grundentscheidung, wie die Letztverantwortung des bischöflichen Amtes, wenn Verabsolutierungen bestimmter dogmatischer Entscheidungen nicht verflüssigt werden, wird, so fürchte ich, die Einführung geistlicher Prozessbegleitung unausweichlich an ihre Grenzen kommen.

Haltungsentwicklung

Es kommt vielmehr auf die Haltung an, in der Christgläubige einander begegnen.

Jan Loffeld schlägt in seiner Habilitationsschrift22 vor, den Dreischritt „sehen – urteilen – handeln“ zu verändern und statt vom Handeln von der Haltung zu sprechen.23 Sein Begriff von Handlung [PZ1]stützt sich auf Pierre Bourdieu24. Habitus ist demnach das „‘körpergewordene Soziale‘, das kreativ und erfindungsreich in der Lage ist, in je neuen Situationen neue Verhaltensweisen hervorzubringen.“25 Habitus entsteht als Eintreten in das „‘Spiel‘ auf dem sozialen Feld“26. Es funktioniert nicht mechanisch, „Vielmehr wird die Fülle der einzelnen Erfahrungen, die Menschen aufgrund ihrer Tätigkeit in der Welt machen, zu einem komplexen Erfahrungswissen zusammengearbeitet und immer wieder transformiert.“27 Als pastorale Haltung gilt dann spirituell die Haltung der Wertschätzung und Aufmerksamkeit, kirchlich die Haltung der Demut und des Machtverzichts und organisationssoziologisch die Haltung des Experiments und der Risikofreude.28 Pastorale Theologie, Aus- und Fortbildung können „daran mithelfen, mithilfe von entsprechenden Erfahrungs- wie Reflexionsräumen adäquate Haltungen realen Diversitätserfahrungen gegenüber wie den in ihnen auffindbaren soteriologischen bzw. – praktischen Anteilen auszubilden.“29 Es geht also um die Förderung einer ausdrücklich pastoralen Haltung, die die Kommunikation in der Kirche erneuert. 

Bourdieu bezeichnet „Habitus als Vermittlung zwischen Struktur und Praxis“30. Habitus ist dabei „weder ein gemeinsamer Code, noch ein allgemeines Repertoire von Antworten auf gemeinsame Probleme, noch gar eine Anzahl einzelner und vereinzelter Denkschemata, sondern eher ein Zusammenspiel bereits im voraus assimilierter Grundmuster […] ähnlich wie die Regeln einer ars inveniendi“31. Es geht also um eine Kunst, in der Menschen zusammenfinden können.

Ausdrücklich betont die Fußnote 1 der Pastoralkonstitution Gaudium et spes, dass „Pastoral“ eine Haltung (habitudo) ist. Julia Knop diskutiert die Positionen der Internationalen Theologenkommission zur Synodalität32 und die dort formulierten Akzente zur Haltung:

„Synodalität meint im Unterschied zu synodalen Ereignissen somit eine kirchliche Tugend, die standesspezifisch zu üben sei. Sie beschreibt die Weise, kirchliches Leben und kirchliche Strukturen so zu gestalten, dass es dem Evangelium Jesu entspreche und dem Auftrag zur Evangelisierung diene (Syn 9). Statt die Institution zu reformieren und insbesondere, ‚ohne die Laien zu klerikalisieren und ohne die Kleriker zu laisieren‘ (Syn 105), brauche es eine Reform der inneren Haltung, der Einübung in Demut, Wertschätzung und Integration.“33

Zugleich kritisiert das römische Dokument „die Konzentration der kirchlichen Sendung auf die Kleriker, die Geringschätzung der anderen Stände und Charismen und die allzu seltene Aufwertung der spezifischen und qualifizierten Einbringung der Laien – unter ihnen besonders der Frauen‘ (Syn 105)“.34 Es geht also um „eine konstruktive dialogische, beiderseits hörbereite Haltung, einen von wechselseitiger Wertschätzung unterschiedlicher Rollen geprägten Kommunikationsstil in der Kirche. Die Debatte müsse stets dem Willen zur Einheit statt zu Konflikt und dem Wunsch nach Einmütigkeit statt dem Wettbewerb um das bessere Argument verspflichtet sein. ‚Eine synodale Kirche ist eine Kirche des Zuhörens, […] das gläubige Volk, das Bischofskollegium, der Bischof von Rom – jeder im Hinhören auf die anderen und alle im Hinhören auf den Heiligen Geist (Syn 110)‘“.35

Solche Impulse können mit Zustimmung aufgenommen werden, zugleich wird jedoch das Gelingen der so geprägten Kommunikation dem Verhalten der Einzelnen aufgebürdet. Institutionelle, systemregulierende Regelungen werden nicht entfaltet. Die Impulse können zwar den Stil der Kommunikation verändern. Hintergrund bleibt jedoch eine Ekklesiologie, die fast ausschließlich auf die hierarchische Communio setzt. Die Frage bleibt offen: Was passiert, wenn Akteure diese Tugend, diese Haltung nicht einnehmen?

Haltung als Impuls in diözesanen Prozessen

Das Thema Haltung spielt auch in den ortskirchlichen Prozessen eine bedeutende Rolle. Seit Jahrzehnten wird die „kooperative Pastoral“ beschworen. Die Pastoralen Mitarbeiter*innen wissen um die Notwendigkeit zur Teamarbeit und zur multiprofessionellen Zusammenarbeit, auch wenn dieses Wissen noch längst nicht überall in eine neue Form der Zusammenarbeit mündete. Und dass künftig Kirche auf die vertrauensvolle und verantwortliche Mitwirkung der nicht beruflichen Kirchenglieder angewiesen ist, betonen auch die meisten. Dass diese Postulate wirken, hängt dann jedoch von Einzelnen und deren „Haltung“ ab.

Im Pastoralen Prozesses Bistum Fulda 2030 wurde in den Fachgruppen36 und Ergebnissen immer wieder das Thema „Haltung“ diskutiert. Mehrere Perspektiven wurden konkretisiert:

Im Kontext einer sozialräumlichen Pastoral kommt es vorrangig auf die Bereitschaft zur Wahrnehmung an. Fünf konkrete Optionen wurden formuliert.

1. Orientierung an den Interessen und dem Willen der Menschen

2. Unterstützung von Eigeninitiative und Selbsthilfe

3. Konzentration auf personale und sozialräumliche Ressourcen

4. zielgruppen- und bereichsübergreifendes Arbeiten

5. organisationale Vernetzung der vorhandenen sozialen Dienste

In allen Themen wird deutlich, dass eine individualistische und nur an die amtliche Autorität gebundene Ausrichtung sozialräumlichen Arbeitens verhindert wird.

Wenn es gelingen soll „Erlebnisräume des Glaubens“37 zu öffnen, muss binnenkirchliche Selbstzufriedenheit überwunden werden. Nur so wird Kirche diakonisch und missionarisch, ohne in Konkurrenzdenken zu geraten. Die Verschiedenheiten zwischen den Erlebnisräumen werden das Kirche-sein bereichern.

Für hauptberuflich Tätige kommt es darauf an, für ihren Dienst die Subsidiarität neu zu kultivieren. Grundsätzlich schätzen und fördern sie die Ehrenamtlichen und freiwillig Engagierten als Gestalter der Pastoral der Zukunft in den Gemeinden und Erlebnisräumen.

Konkret zeigt sich das in vielen Haltungen des Kirchenteams. In den Fuldaer Konzepten werden folgende Elemente genannt. Sie dokumentieren persönliche, professionelle und theologisch-kirchliche Haltungen:

„• Selbstverständnis der gemeinsamen Berufung aller Gläubigen: ‘Der eine Leib mit seinen vielen Gliedern‘;

• Selbstverständnis, Teil des Sendungsauftrages der Kirche zu sein;

• Überwindung des Blickes nur auf das eigene Handlungsfeld;

• achtsamer und wertschätzender Umgang miteinander;

• Konkurrenzdenken überwinden;

• weg von der Selbstbezogenheit hin zur Verantwortung für alle;

• Transparenz, Kompetenz: dienend, integrierend nicht ausgrenzend;

• sollten sich als Vertreter der Gemeinde vor Ort sehen;

• hier sollte das Priestertum aller Gläubigen sichtbar werden;

• Interesse am Geschehen vor Ort; 

• Zusammensetzung aus verschiedenen Vertreter*innen verschiedener pastoraler Räume;

• Gemeinde nicht nur als Gemeinschaft der Gläubigen verstehen, sondern als Menschen vor Ort;

• Offenheit (offenes Ohr und offen für Netzwerkpartner/-innen);

• Sozialraumsensibilität;

• engagiert;

• eigene Stärken und Schwächen kennen.“38

Die Liste versteht sich eher als Assoziationsfeld, das kritischer Annahme dient. Fraglich bleibt, wie diese Haltungen gefördert werden können, welche Kompetenzen einzubringen sind und vielleicht sogar als Bedingungen für die hauptberufliche Mitarbeit in der Kirche formuliert werden müssen.

Haltung oder Kompetenz

Sowohl für Ausbildung als auch für Personalauswahl scheinen mir die Kompetenzanforderungen wesentlich präzisere Bedingungen zu beschreiben als allgemeine Haltungsüberlegungen39. Die Überlegungen zur Eignung für die kirchlichen Berufe, die der verstorbene Pastoraltheologe und -psychologe Hermann Stenger CSsR schon 1988 vorgelegt hat40, sind bis heute grundlegend. Zunächst unterscheidet er zwischen Zuständigkeits- und Fähigkeitskompetenz. Zuständig ist der Mensch aufgrund seiner „dreifachen Zuständigkeitserklärung durch Gott“. Er ist ermächtigt zum Leben, erwählt zum Glauben als Christ und berufen zum pastoralen Dienst. Während die beiden ersten Kompetenzen jedem Menschen zukommen, wird die dritte Zuständigkeitskompetenz durch die Berufung der Kirche ausgesprochen. Hier spielt die Verantwortung der einstellenden Einrichtung eine wichtige Rolle. Ein Missbrauch dieses Zuspruchs von Kompetenz beginnt jedoch dann, wenn die Annahme der Zuständigkeit durch die jeweiligen Mitarbeiter*innen als Vollmacht missdeutet wird, nun alles kraft eigener Berufung allein zu beschreiben. Für Stenger wird gerade hier das pastorale Handeln im Gestus der Fußwaschung41 zentral. Andere innere Haltungen unterliegen der Verführung zum Missbrauch der „Pastoralmacht“42 Dies gilt für Geweihte ebenso wie für die hauptberuflich Angestellten.

Bedingungen für solche Einstellungen müssten die individuell zu erwerbenden Fähigkeitskompetenzen sein. Berufsspezifische Elemente sind die theologische Bildung, die verbunden sein muss mit einer persönlichen Auseinandersetzung, und die pastorale Befähigung. Hierzu gehört vorrangig die sozial-kommunikative Kompetenz. Personenbezogene Kommunikation (mit Akzeptanz, Empathie und Echtheit), wirklichkeitsbezogenes Handeln, das nicht von ideologischen Fixierungen überdeckt wird und pluralitätsfähig ist, und die Fähigkeit im Umgang mit Symbolen auf der therapeutischen-menschlichen, der religiösen und gläubigen Ebene sind hier wesentliche Elemente.

Konflikte entstehen vorrangig dann, wenn die beiden Kompetenzen – Zuständigkeit und Fähigkeit - gegeneinander ausgespielt werden. Kaum wird es gelingen, eine dialogisch-synodale Praxis zu gestalten, wenn Einzelne sich ganz und gar kompromisslos auf eine ekklesiale Zuständigkeitskompetenz, gar noch unterstrichen von der Berufung auf die Ordination, zurückziehen. M. E. gehen die meisten Konflikte in synodalen Prozessen auf diese Vereinseitigung zurück.

Haltungen und Kompetenzen spielen so ineinander. Kompetenzorientierte Bildungsprozesse können hier weithin hilfreich wirken.

Ethik der pastoralen Praxis43

Zu diesen Bildungsprozessen gehört unbedingt eine ethische Ausrichtung. Im Jahr 2009 veröffentlichten die Österreichischen Moraltheolog*innen einen Ethikkodex für die pastoralen Berufe. Pastorale Berufe werden tugendethisch reflektiert und konkrete Normen für die verschiedenen Wirkungsbereiche beschrieben. Insbesondere die Reflektionen über den verantwortlichen Umgang mit Macht können weiterhelfen, die Kommunikation in der Kirche und die Glaubwürdigkeit nach außen zu stützen:

„1. Wir nehmen die uns übertragene Macht an und gebrauchen sie in Verantwortung für die und vor der Aufgabe, mit der sie verbunden ist. Dazu suchen wir die rechte Mitte zwischen Eigenmächtigkeit (Willkür, Machtmissbrauch) und Verantwortungsscheu (nichts entscheiden wollen, sich hinter anderen Instanzen verstecken, nicht zu Entscheidungen stehen). 

2. Wir gebrauchen Macht im Sinn von Leitungsverantwortung so, dass sie für das Gelingen des Gemeindelebens förderlich ist. Wir streben eine möglichst hohe Beteiligung der Gemeindemitglieder in Entscheidungsprozessen an und sind bereit zu Kompromissen, wo sie nötig sind. 

3. Wir teilen Macht mit anderen, insbesondere dort, wo haupt- wie ehrenamtliche Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter besondere Kompetenzen zeigen oder entwickeln können (Talente einsetzen). Dadurch schützen wir uns vor Machtkonzentration und Überlastung. 

4. Wir sind uns bewusst, dass wir zwar die an uns delegierte Macht, nicht aber die Verantwortung für die uns übertragene Aufgabe weiterdelegieren können. 

5. Wir gebrauchen spirituelle Macht im Kontext der seelsorgerlichen Begleitung und im sakramentalen Bereich so, dass wir sie in den Dienst der anderen Menschen stellen und sie einfühlsam auf ihrem je eigenen Weg mit Gott begleiten. Persönliche Konflikte und seelsorgerliche oder sakramentale Handlungen trennen wir streng, so dass es zu keinem Missbrauch von Macht im spirituellen Bereich kommt (z.B. Verweigerung des Friedensgrußes aufgrund von persönlicher Abneigung; Diskriminierung von Menschen, die einen spirituellen Weg einschlagen, den man selbst nicht teilt; Aufdrängen der eigenen Spiritualität). 

6. Erfahrungen der Ohnmacht nehmen wir an. Erfahrungen der Ohnmacht machen uns sensibel für den rechten Gebrauch von Macht und bewahren uns vor einer rücksichtslosen Machtausübung. Wir überprüfen sie im Gebet darauf, ob sie uns als Hinweis auf eine nötige Neuorientierung unseres Handelns oder der Strukturen in der Gemeinde dienen können. 

7. Wir sehen nüchtern auf die Grenzen unserer Macht und gebrauchen sie in Bescheidenheit und in Achtung vor den Aufgaben, mit denen sie verbunden ist.“44

Verantwortliches, an ethischen Grundzügen orientiertes, wirksames Handeln in der Kirche wird weitgehend dazu beitragen, dass sich alle Menschen in der Kirche auf einem gemeinsamen Weg wahr- und ernstnehmen und führt zu einer neuen Solidarität des Volkes Gottes. Auffällig ist, dass die Anfrage an die Form der Machtausübung in diesem Dokument von 2009 schon so stark ist. In den aktuellen Diskussionen des synodalen Weges taucht die Machtfrage immer wieder auf, wie etliche Symposien seit Oktober 2020 belegen45.

Annahme der Alterität zur Relativität der Wahrheitsfrage

Insgesamt geht jedoch eine zentrale theologische und philosophische Grundannahme voraus: Die Bereitschaft nämlich, in der Relativität der eigenen Erkenntnis, auch der Erkenntnis Gottes und der Formulierung der „Wahrheit des Glaubens“, den anderen anzuerkennen und wertzuschätzen. Wir werden entdecken, dass es verschiedene Positionen und Formulierungen von Grundwahrheiten des Glaubens gibt, mit unterschiedlichen Mehrheiten, die sich auch immer wieder verschieben. Tatsächlich müsste sogar von einer Multikulturalität in der Theologie und im Verständnis der Kirche gesprochen werden46. Die Spannungen zwischen Identität und Differenzen müssen dabei ausbalanciert werden. 

Die Publizistin Kübra Gümüşay betont: „Es ist der Absolutheitsglaube, der aus Kategorien Käfige macht. Also die vermessene Vorstellung, die eigene begrenzte, limitierte Perspektive auf diese Welt sei komplett, vollständig, universal. Der Hochmut, zu glauben, einen anderen Menschen in seiner Komplexität abschließend verstehen zu können.“47 Gerade ihre interkulturelle und genderorientierte Sichtweise führt zu weiteren Einsichten: „Pluralismus bedeutet auch, Minderheiten und marginalisierte Gruppen mitsamt ihrer Potenziale und ihrer Probleme anzuerkennen. Nicht, um diese zu ignorieren oder zu romantisieren, sondern um sie gemeinsam zu lösen. Weil sie nicht ihre, nicht fremde, nicht externe Probleme sind, sondern unsere Probleme.“48. Sie weist schließlich auf den Philosophen David Bohm hin: „Wenn einer gewinnt, gewinnen alle. Es steckt ein anderer Geist dahinter. In einem Dialog wird nicht versucht, Punkte zu machen oder den eigenen Standpunkt durchzusetzen. Vielmehr gewinnen alle, wenn sich herausstellt, dass irgendeiner der Teilnehmer einen Fehler gemacht hat. Es gibt nur Gewinner, während das andere Spiel Gewinnen-Verlieren heißt – wenn ich gewinne, verlierst du. Aber ein Dialog hat eher etwas von gemeinschaftlichem Teilhaben, bei dem wir nicht gegeneinander spielen, sondern miteinander. In einem Dialog gewinnen alle.“49

Der Organisationsberater und Theologe Klaus Doppler arbeitet heraus: „Die Grundfrage lautet: Agieren wir füreinander, miteinander, nebeneinander oder gegeneinander?“50 Zu Anerkennung des anderen gehört „eine Art von Achtung, die auf einem Zur-Kenntnis-Nehmen gründet. Um jemanden zu achten, ist es nötig, ihn und sie zunächst erkannt zu haben.“51 Dann stellt sich die Herausforderung, ihn oder sie auch zu respektieren, was erst gelingen kann, wenn ich eine Selbst-Anerkennung entwickeln konnte. Anerkennungsprozesse stehen dann aber auch grundsätzlich im Rahmen von Reziprozität und gelingen nur in Anerkennung des anderen als Subjekt. Nur dann beginnen Prozesse, die zur Handlungsfähigkeit führen. Mecheril weist jedoch auch darauf hin, dass die Anerkennung des Anderen auch Andere ausschließt. „Das radikal und tatsächlich Andere wird nicht einbezogen und kann auch gar nicht einbezogen werden. Es muss ausgeschlossen bleiben, weil ansonsten der Ort, von dem aus Anerkennung formuliert und praktisch wird, aufgegeben wird. Ist erst einmal die tatsächliche Grenze der Zumutung durch das Fremde, das kulturell andere benannt, findet nicht ein Einbezug, sondern der Ausschluss des Anderen statt.“52

Einerseits braucht es eine Abgrenzung, andererseits kommt es darauf an, die Grenzen zwischen anerkennbaren und nicht-anerkennbaren Anderen stetig hinauszuschieben. Dabei soll kein differenzunempfindlicher Egalitarismus entstehen, sondern eine „kommunikative Reflexivität“53. Genau um das Austarieren dieser Spannung wird es in den synodalen Vorgängen gehen.

Bezeugen und Bekennen

Ziel unseres religiösen Glaubens ist das Bekenntnis im Unterschied zum Bezeugen. „Bezeugen geschieht, indem sich einer mit seiner Existenz für die Wahrheit des Zeugnisses verbürgt und dadurch das Bezeugte in seiner eigenen Existenz sichtbar macht.“y Es lebt vom totalen Engagement und will nicht den begrifflichen Konsens, sondern die gemeinsame Geschichte bewirken, die zum Einverständnis in gemeinsamer Erfahrung führt. Im Ringen synodaler Prozesse kann mit diesem Ziel das Bezeugen eine Rolle spielen. Es geht im Ziel jedoch um die Formulierung von Bekenntnissen. Bekenntnisse sind mit Johann Baptist Metz „‘Erinnerungsformeln‘. Sie halten fest, was um der Einheit, Identität und Integrität der Kirche willen gesagt werden musste und muss, was aus der Vergangenheit der Kirche in ihre Gegenwart eingebracht werden muss. Sie bekunden zugleich den Konsens der gegenwärtigen Kirche mit der Vergangenheit, bringen die Einheit in synchroner wie in diachroner Perspektive zur Sprache. Insofern es eine erzielte kirchliche Einigung festhält, an diese erinnert, sie vergegenwärtigt und nachvollzieht, ist das Bekennen seiner Handlungsstruktur nach memorativ.“56 Dies überschreitend formuliert bei Arens das Bezeugen Perspektiven darüber hinaus, die sich die Kirche als innovativ Antizipiertes zu eigen machen kann. Im Synodalen Prozess muss von daher unterschieden werden, was memorativ den Konsens beschreibt und was bezeugend auf Zukunft weisen kann. Beides muss zudem noch miteinander verhandelt werden. Auch die Klärung dieser Unterscheidung kann zu einem verständigungsorientierten Kommunizieren fühlen. Darüber hinaus ist zu bedenken, dass längst nicht alle Verhandlungsgegenstände von Synoden auf der Ebene des Bekenntnisses liegen, dass es vielfach um einfach, auch mehrheitlich abzustimmende Vereinbarungen geht.

Was ist der Bischofssynode zu raten?

Synodale Vorgänge dürfen m. E. nicht banalisiert werden, sie sind nicht einfach nur organisierte Gespräche, die seitens der entscheidenden Personen aufgenommen oder zurückgewiesen werden. In solcher Banalität werden sie keine Wirkung zeitigen. Die entfalteten Bausteine verdeutlichen wesentliche Grundzüge, die zum Gelingen des synodalen Kirchenbildes beitragen werden:

1. Die einzelnen Personen in ihrer Subjekthaftigkeit stehen im Vordergrund und müssen durch die synodalen Vorgänge erkennbar werden.

2. Strukturelle Prozesse der Kirchen sind durch sehr komplexe Fragestellungen geprägt. Die Komplexitätsreduktionen zu Entscheidungsprozessen werden nur dann angenommen, wenn sie einer konsequenten Transparenz und Nachvollziehbarkeit unterliegen. 

3. Glaubwürdigkeit wird seitens kirchenleitender Personen nur dann zurückgewonnen, wenn ihre Kommunikation verbindlich wird und sie sich verpflichten, die Entscheidungen, an deren Zustandekommen sie mitgearbeitet haben, anzunehmen.

4. Für die handelnden Personen braucht es dazu eine Haltung, die von einer Tugend der Demut, von Wertschätzung und Integrationsfähigkeit geprägt ist. Viele kleine Bausteine auf diesem Weg können das Miteinander kultivieren.

5. Dazu dienen auch geistliche Prozessbegleitungen, die jedoch nicht die theologischen und kommunikationsorientierten Dimensionen ersetzen können.

6. Im Rahmen der Bildung und Auswahl (!) der Hauptberuflichen in der Kirche braucht es Kompetenzen, die ausgebildet und gefördert werden. Sie beziehen sich auf die geistlich-theologische Dimension, auf das Verständnis der kirchlichen Zuständigkeit und auf sozial-kommunikative und personen- und wirklichkeitsbezogene Kompetenzen. Ggf. muss beim Fehlen solcher Kompetenzen auch über eine berufliche Freistellung entschieden werden.

7. Im Blick auf eine Ethik pastoraler Praxis kommt es wesentlich auf ein Neuverständnis der Macht an.

8. Es sollte deutlich unterschieden werden zwischen subjektiv geprägten Akten des Bezeugens und kommunikativ diachron entwickelten Formeln der Bekenntnisse. Schließlich werden etliche Beratungsgegenstände nicht auf der Ebene der Bekenntnisse, sondern der Vereinbarungen beruhen, die keine Einstimmigkeit notwendig machen. 

9. Die Annahme der Anderen ist eine wesentliche Grundbedingung für das Gelingen gemeinsamer Wege. Solche Annahme bedarf der Fähigkeit Spannungen auszuhalten und in ihrer Bedeutung auszutarieren.

Fußnoten

1 Vgl. Alphons de Liguori: Vollkommener Weltpriester, 1773.

2 Diese Einsicht steht sicher in gewisser Spannung zum Axiom des „ex opere operato“, das durch personale und subjektive Einsichten des gegenwärtigen Denkens korrigiert wird.

3 Siehe HARTMANN, Richard: Visionsprozess in der KHG St. Albertus Mainz. In: HILBERATH, Bernd Jochen (Hg.); NITSCHE, Bernhard (Hg.): Ist Kirche planbar? Organisationsentwicklung und Theologie in Interaktion. Mainz: Grünewald, 2002, 69 - 85.

4 Siehe Nationalsynoden nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil (DFG-Projekt) | PTHV [28.1.2021].

5 Vgl. HARTMANN, Richard. Die Würzburger Synode - Rückblick nach mehr als 40 Jahren. In: SCHMIEDL, Joachim; REES, Wilhelm (Hg.). Die Erinnerung an die Synoden Ereignis und Deutung - im Interview nachgefragt. Freiburg Basel Wien: Herder, 2017, 11 - 85 (Europas Synoden nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil; Bd. 4).

6 So HAMBURGER, Franz in: Ebd., 38.

7 Ebd., 36.

8 Ebd., 34.

9 Ebd., 29.

10 Elmar Sulk, Mitarbeiter der Konrad-Adenauerstiftung in Washington, wies in einem Online-Vortrag am 29.12.2020 (für die Werkwoche des ND Heiligenstadt) hin auf Ezra Klein, Why We’re Polarized, Januar 2020 (siehe auch (2) Ezra Klein: Why We're Polarized - YouTube [30.12.2020]).

11 Auf europäischer Ebene war sie von der KEK (Konferenz europäischer Kirchen) und der CCEE (Europäischen Bischofskonferenz) bereits 2001 unterzeichnet. Hier heißt es: „auf allen Ebenen des kirchlichen Lebens gemeinsam zu handeln, wo die Voraussetzungen dafür gegeben sind und nicht Gründe des Glaubens oder grössere Zweckmässigkeit dem entgegenstehen.“ (Microsoft Word - Charta-Oecumenica.doc (oekumene-ack.de) [4.3.2021].

12 Siehe unter anderem: Aus Fehlern lernen?: Scheiternde Projekte in einer lernenden Kirche. epd Dokumentationen (2006) Nr. 18.

13 Ehemaliger Seniordirektor bei McKinsey. S. z. B. McKinsey über Kirche und Säkularisierung - TheoBlog.de [4.3.2021].

14 Siehe DEUTSCHE BISCHOFSKONFERENZ, SEKRETARIAT (Hg.) Mehr als Strukturen ... Entwicklungen und Perspektiven der pastoralen Neuordnung in den Diözesen. Arbeitshilfen der Deutschen Bischofskonferenz, 2007, (213) und DEUTSCHE BISCHOFSKONFERENZ, SEKRETARIAT (Hg.) Mehr als Strukturen: Neuorientierung der Pastoral in den (Erz-)Diözesen: Ein Überblick. Arbeitshilfen der Deutschen Bischofskonferenz, 2007, (216).

15 Siehe: DIE DEUTSCHEN BISCHÖFE: Gemeinsam Kirche sein: Wort der deutschen Bischöfe zur Erneuerung der Pastoral. (Die deutschen Bischöfe (2015) 100). Und DEUTSCHE BISCHOFSKONFERENZ, SEKRETARIAT: Gemeinsam Kirche sein: Impulse - Einsprüche - Ideen. (Arbeitshilfe 286) (2016).

16 Gemeinsam Kirche sein – Ergänzende Materialien zum Dokument der deutschen Bischöfe (gemeinsam-kirche-sein.de) [28.1.2021]. Ein ähnliches Projekt verfolgt das Bonifatiuswerk der Deutschen Katholiken: Startseite - Pastorale Innovationen (pastorale-innovationen.de) [3.2.2021].

17 Siehe aktuell: ORTNER, Helmut: Kniefall des Rechtsstaats. In: Frankfurter Rundschau 77 (30./3.1.2021) 25, S. 24 - 25.

18 Beitrag zum Gemeinwohl: Ranking der Wohltätigkeitsorganisationen und Institutionen 2019 | Statista [29.1.21].

19 In diesem Ranking wird nach der Rolle der Institutionen im Blick auf Gemeinwohl, Aufgabenerfüllung, Zusammenhalt, Lebensqualität und Moral gefragt. Der Median liegt bei 3,79. Die Katholische Kirche belegt in der Liste im Blick auf die Gemeinwohlorientierung mit 3,38 Platz 101, die Evangelische Kirche mit 4,48 den Platz 18. In der Bedeutung für die Moral hat die Katholische Kirche Platz 116 mit einem Wert von 2.92 (Median 3,82). Siehe GemeinwohlAtlas | Abbildung des Gemeinwohlbeitrags von deutschen Organisationen und Unternehmen. | GemeinwohlAtlas DE [29.1.2021].

20 Dies zeigt sich nicht zuletzt in den stets steigenden Austritts- bzw. Konversionszahlen zu anderen christlichen Kirchen: Im Falle der Verschleierungen unter Kardinal Woelki hat dies z. B. ganz konkrete Folgen: „Wie der Kölner Stadt-Anzeiger am Donnerstag (28. Januar) berichtet, treten derzeit monatlich etwa 1000 Christinnen und Christen beider Konfessionen aus der Kirche aus. Das entspricht, auf das Jahr hochgerechnet, einem Anstieg von 70 Prozent. Das Amtsgericht Köln hatte die Zahlen bestätigt.

Köln: Große Welle an Kirchenaustritten

Die regulären Termine für einen Austritt seien in Köln bis Ende März bereits ausgebucht. Seit dem 22. Januar wurden pro Woche 100 zusätzliche Termine angeboten.“ (Erzbistum Köln: Riesen Welle an Kirchenaustritten | Express.de) [30.1.21].

21 Siehe z. B. HUNDERTMARK, Peter und KRAMP, Igna: Vorgehensweisen für geistliche Prozesse der Kirchenentwicklung (https://www.glauben-leben-covid-19.de/export/sites/glauben-leben-covid-19/.galleries/dokumente/Vorgehensweisen-geistlicher-Kirchenentwicklung-Hinweise-fuer-digitale-Konferenzen.pdf [30.12.2020]).

22 LOFFELD, Jan: Der nicht notwendige Gott. Die Erlo?sungsdimension als Krise und Kairos des Christentums inmitten seines sa?kularen Relevanzverlustes. Wu?rzburg: Echter Verlag, 2020.

23 Vgl. ebd., 399.

24 Hier vor allem auf BOURDIEU, Pierre; „Der Habitus als Vermittler zwischen Struktur und Praxis“. In: Ders.: Zur Soziologie der symbolischen Formen.- Frankfurt, 1974, 125 - 158.

25 LOFFELD, Gott, 397 unter Verweis auf BOURDIEU, Pierre.; WACQUANT, Loïc: Reflexive Anthropologie, Frankfurt a. M. 1996, 154.

26 Ebd.

27 LOFFELD, Gott, 398 zitiert BOURDIEU, Pierre, Méditations pasceliennes, Paris 1997, 120, übersetzt bei Kreis, B.; Gebauer, G. Habitus 6. Aufl. 2014, 61 f. 

28 Siehe LOFFELD, Gott, 401.

29 Ebd. 400.

30 Siehe BOURDIEU, Pierre: Der Habitus als Vermittlung zwischen Struktur und Praxis. Zur Soziologie der symbolischen Formen, Suhrkamp, Frankfurt, 1974, S. 125-157.

31 Ebd., 143.

32 Siehe KNOP, Julia: Communio hierarchica - communicatio hierarchica: Synodalität nach römisch-katholischer Façon. in: GRAULICH Markus, RAHNER Johanna (Hg.), Synodalita?t in der katholischen Kirche die Studie der Internationalen Theologischen Kommission im Diskurs, Herder, Freiburg, 2020, 153 - 169. Sie diskutiert INTERNATIONALE THEOLOGISCHE KOMMISSION: Die Synodalität in Leben und Sendung der Kirche. (VApSt 215) 2018. Im Zitat Knop wird dieser Texte zitiert als „Syn“ mit der Nummer in der Quelle.

33 KNOP, Communio, 165.

34 Ebd.

35 Ebd. Im Dokument der Theologenkommission wird auf die Ansprache von Papst Franziskus zu 50 Jahre Bischofssynode verwiesen (50-Jahr-Feier der Einrichtung der Bischofssynode (17. Oktober 2015) | Franziskus (vatican.va) [30.1.21].

36 Ich selbst arbeitete in der Fachgruppe 1 „Pfarrei – Netzwerk pastoraler Orte“ mit.

37 Im Pastoralplan wird nicht allein von der Pfarrei oder der Gemeinde gesprochen. Vielfältige Erlebnisräume sollen für Menschen berührende Erlebnisse erschließen, die sie neu dem Evangelium nahebringen.

38 Übernommen aus einem dem Autor vorliegenden nicht veröffentlichten Abschlussbericht einer Fachgruppe.

39 Siehe hierzu auch KLÄDEN, Tobias: Kompetenzen für professionelles pastorales Handeln. Würzburg: Theologie im Fernkurs 2021 (Theologie im Fernkurs: Pastoraltheologischer Kurs, Lehrbrief Modul 3.1).

40 Vgl. STENGER, Hermann; BERKEL, Karl: Eignung für die Berufe der Kirche: Klärung - Beratung - Begleitung. Freiburg im Breisgau [u.a.]: Herder, 1988.

41 Vgl. ebd., 39 

42 Siehe ausführlicher bei STEINKAMP, Hermann: Seelsorge als Anstiftung zur Selbstsorge. Münster: Lit, 2005 und STEINKAMP, Hermann: Lange Schatten der Pastoralmacht theologisch-kritische Rückfragen. Münster: Lit, 2001.

43 Vgl. ROSENBERGER, Michael; WOLBERT, Werner; MÜLLER, Sigrid; SCHAUPP, Walter: Ethikkodex professioneller Seelsorger. In: Stimmen der Zeit 227 (2009), H. 7, 447 - 458.

44 Ebd., 453 f.

45 Z. B.: München: Gottesdienst und Macht: Klerikalismus in der Liturgie, Dresden: Voll(e) Macht: Kirchliche Synodalität im 21. Jahrhundert, Stuttgart: Macht und Gewaltenteilung in der Kirche; Akademie Wolfsburg: Macht, Partizipation und Gewaltenteilung: Was ist in der katholischen Kirche möglich?

46 Zum Weiteren siehe vor allem MECHERIL, Paul: Anerkennung des Anderen als Leitperspektive Interkultureller Pädagogik?: Perspektiven und Paradoxien. (2001). (siehe Mainstreaming vocational guidance for refugees, asylum-seekers and migrants: Internationale Kompetenzen für Praktiker von Schulischer und beruflicher Beratung -eine Checkliste für Berater/innen und Multiplikator/innen (themenpool-migration.eu) [1.2.2021].

Weitere Reflexionen zur Theologia negativa können hier der Vertiefung dienen. Siehe hierzu HALBMAYR, Alois, HAFNER, Johann Ev. (Hgg.): Negative Theologie heute? : Zum aktuellen Stellenwert einer umstrittenen Tradition. Freiburg im Breisgau: Herder, 2008.

47 Gümüşay, Kübra: Sprache und Sein. Berlin: Hanser, 2020, 134.

48 Ebd, 169.

49 Ebd. 177 zitiert BOHM David, Der Dialog. Das offene Gespräch am Ende der Diskussion, übersetzt von Anke Grube. Stuttgart : Klett-Cotta, 2008, 34.

50 DOPPLER, Klaus, MPAHLWA, Luyanda: Die Logik der Anderen. Warum wir Andersheiten akzeptieren und verstehen mu?ssen, um zukunftsfa?hig zu sein. New York: Campus, 2020, S. 11. Im Original kursiv gesetzt.

51 Ebd.

52 Ebd.

53 Ebd.

54 ARENS, Edmund: Bezeugen und Bekennen elementare Handlungen des Glaubens. Düsseldorf: Patmos, 1989, 22.

55 S. ebd unter Bezug auf SILLER, Pius; Die Schar der Zeugen in unserem Unterricht!, in: BIEMER, Günther; BIESINGER, Albert (Hg.): Christ werden braucht Vorbilder. Mainz 1983,124 - 135, hier 128.

56 ARENS, Bezeugen, 400.

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Hazaël-Massieux, Marie-Christine: De la synodalité à l’œcuménisme… ou de l’œcuménisme à la synodalité ? Vivre l’unité dans la diversité.

Marie-Christine Hazaël-Massieux, née en 1947, professeur émérite (Linguistique et Sciences du langage), Université Aix-Marseille ; enseignement de patristique, histoire de l’Eglise, œcuménisme, notamment à l’Institut de Sciences et Théologie des Religions de Marseille.

La voie de la synodalité ne peut que croiser celle de l’œcuménisme. Une réflexion s’impose toutefois : comment vivre l’unité en vérité, au-delà des approches théologiques menées classiquement qui se placent dans les perspectives actuelles des séparations et de leur histoire ? Comment vivre véritablement et être cette Eglise-sacrement, cette Eglise-communion de frères qui suivent l’inattendu de l’Esprit ? On aura à cœur, dans cet article, de proposer quelques gestes et réflexions (prophétiques ?) sur un chemin où finalement de la synodalité à l’œcuménisme ou de l’œcuménisme à la synodalité, il s’agi de vivre au service de l’unité dans la diversité.

« Laissez-vous renouveler par la transformation spirituelle de votre pensée. Revêtez-vous de l’homme nouveau, créé, selon Dieu, dans la justice et la sainteté conformes à la vérité » (Ephésiens 4, 23-24).

Introduction : un petit bilan terminologique

Il est assez complexe de proposer une définition de la synodalité (1) puisque, précisément comme nous le verrons, la définition qu’on peut en donner varie avec la culture du moment, avec la variante du christianisme concernée, et même avec le niveau auquel on se situe. Certes, comme on l’écrit dans le Document de la Commission Théologique Internationale : La synodalité dans la vie et dans la Mission de l’Église (2) – ce que le Pape lui-même aimait déjà à préciser lors de l’ouverture du Synode sur la famille (cf. La Croix du 17-10-2015) –, on peut dire, sans trop hésiter, que « la synodalité est le chemin que Dieu attend de l’Église au IIIe millénaire ». Mais cette mention très encourageante car elle renvoie la question à Dieu, n’est pas véritablement une « définition ». 

En réalité, lorsqu’il s’agit de concevoir une Église synodale, François « part du peuple des fidèles et finit par le Pape, en passant par les évêques » explique le journaliste de La Croix. Se référant cependant au Concile Vatican II et s’appuyant sur son exhortation Evangelii gaudium, Jorge Bergoglio soulignait, une fois de plus la sainteté du peuple de Dieu, son sensus fidei (le sens de la foi (3)) qui « le rend infaillible en croyant ». Il parle aussi souvent du « flair » des chrétiens pour les choses de Dieu, mais il est manifeste que précisément cette définition assez personnelle du Pape, bien que fondamentale quand on parle de synodalité et d’œcuménisme, ne convainc guère des théologiens réticents face à une théologie du peuple.

Le Pape insiste : « Une Église synodale est une Église de l'écoute ». Ou encore ajoute-t-il : « Peuple fidèle, collège épiscopal, évêque de Rome : l'un à l'écoute des autres et tous à l'écoute de l’Esprit Saint ». Sans doute attend-il du Synode des Évêques qu'il se rende disponible au Saint-Esprit. Par ailleurs, le Pape invite à exercer la synodalité à chaque niveau : du conseil pastoral au conseil presbytéral et au synode diocésain, précisant, pour ne fâcher personne : 

« Le Synode des Évêques est le point de convergence de ce dynamisme d'écoute conduit à tous les niveaux de la vie de l'Église ».

Nous retiendrons déjà cette importance de l’écoute dès qu’il s’agit de synodalité, mais aussi cette question de « niveau ». La synodalité ne concerne pas seulement les clercs réunis en assemblée, ou de façon encore plus limitative, les évêques seuls, mais elle est une réalité d’Église qui implique tout le « peuple » – dont font partie les évêques et les prêtres par leur baptême. Et parlant d’ailleurs aussi de la papauté, François souligne « la nécessité et l’urgence de penser à une conversion de la papauté » :

« Le Pape n’est pas seulement au-dessus de l'Église mais en son sein même comme un baptisé au milieu des baptisés et dans le collège épiscopal comme évêque au milieu des évêques, appelé en même temps comme successeur de l'apôtre Pierre à guider l'Église de Rome » (4) (§ 95) (5). 

On peut continuer la lecture du « Document de la Commission Théologique », enfin publié en 2018, qui précise chaque fois les interventions du Pape dans le travail de la Commission. La réécriture tente souvent de les nuancer suivant une technique romaine bien éprouvée… En dernier lieu, il faut constater le peu de conséquences réelles qu’un tel texte a dans la vie de l’Église contemporaine, malgré des paroles très engageantes :

« [Comme le concile de Jérusalem [Ac 15, 4-29] « donne à voir en acte la méthode de discernement communautaire et apostolique qui est l’expression de la nature même de l’Église, mystère de communion avec le Christ dans le Saint-Esprit (6) […] la synodalité ne désigne pas un simple processus de fonctionnement, mais la forme particulière sous laquelle vit et opère l’Église (7) » (§ 42).

Il conviendrait de continuer la lecture plus avant : (§ 43 – § 46) qui nous amènerait à ne pas oublier le rôle de l’Esprit Saint.

« Au plus profond des cœurs, le Saint-Esprit anime et façonne la communion et la mission de l’Église, Corps du Christ et Temple vivant du Saint-Esprit (cf. Jn 2, 21 ; 1 Co 2, 1-11). » (§44).

Autrement dit : « L’action de l’Esprit dans la communion du Corps du Christ et dans le cheminement missionnaire du Peuple de Dieu est le principe de la synodalité » (§ 46).

Forts de ces remarques autour de la synodalité – impliquant donc écoute, communion, reconnaissance et présence de l’Esprit, pour la mission (8) –, qui nous fait cheminer vers l’Église, « Corps du Christ », « Temple de l’Esprit », quels que soient les niveaux retenus, regardons quelques types de synodes dans l’Église catholique romaine.

La synodalité (et la collégialité) dans l’Église catholique occidentale

En entrant dans le concret de l’Église catholique occidentale, on peut constater toutefois que la synodalité n’est que peu ou pas véritablement pratiquée. Des traces de « synodalité » se manifestent au niveau des évêques – au moins par les invitations et les déclarations dont on fait état. Mais est-ce vraiment une synodalité qui est à l’œuvre ? Les textes, à toute occasion, rappellent que l’évêque a tout pouvoir sur le peuple des fidèles ; et les rencontres qui ont lieu entre les évêques, plus que d’une « synodalité » sont la marque d’une certaine « collégialité » qui favorise le gommage des divergences dans les comptes rendus, en recourant à des procédés linguistiques qu’il est important de souligner, très caractéristiques d’une Église qui vise toujours une quasi-unanimité. Cela a été le cas lors du Concile Vatican II – réunion plus importante, certes, puisqu’elle réunissait près de 2 500 évêques venus du monde entier, qu’il fallait mettre d’accord, alors qu’un accord était loin d’être prévisible tant les diversités étaient grandes. Mais le processus de contrôle des votes et les solutions proposées pour un accord peuvent être aisément expliqués par une simple analyse stylistique d’un texte aussi important que la définition de l’Église au début de Lumen Gentium : si l’on a bien une définition, ses conséquences sur la vie de l’Église ne sont guère manifestes à force de nuances, voire de contraintes dans l’expression. Je donnerai un exemple, pris parmi d’autres, qui permet de comprendre pourquoi des chrétiens convaincus et fidèles se déclarent si souvent déçus face à l’absence de suites véritables du Concile Vatican II (9). Ce passage bien connu de la Constitution sur l’Église est le magnifique paragraphe initial de Lumen Gentium. Il tend à définir l’Église, mais avec tant de nuances pour ménager toutes les sensibilités, qu’il ne peut servir de référence courante et qu’on ne le commente même plus quand il s’agit d’expliquer ce qu’est un sacrement. Combien de chrétiens songent-ils que l’Église peut en être un, et même être le seul véritable – et ce que cela signifie pour la vie d’un chrétien ? 

« L’Église étant, dans le Christ, en quelque sorte le sacrement, c’est-à-dire à la fois le signe et le moyen de l’union intime avec Dieu et de l’unité de tout le genre humain, elle se propose de mettre dans une plus vive lumière, pour ses fidèles, et pour le monde entier, en se rattachant à l’enseignement des précédents Conciles, sa propre nature et sa mission universelle » (Lumen Gentium : Constitution sur l’Église, 1).

Nous soulignons ici en gras les passages qui permettent toute annulation du caractère proprement révolutionnaire de l’affirmation donnée : « L’Église est dans le Christ sacrement, c’est-à-dire signe et moyen de l’union intime avec Dieu… » : ici, « en quelque sorte », est suscité certainement par les réactions trop négatives de quelques évêques conservateurs, ne permet pas d’admettre la définition véritable qu’il faudrait désormais donner de l’Église, en rappelant sa dimension spirituelle fondamentale, bien avant sa dimension institutionnelle, avec les conséquences que cela aurait par rapport à la vie de tous ses membres. En outre, le rattachement « à l’enseignement des précédents Conciles » (qui est effectivement un souci perpétuel des Pères assemblés en conciles ou synodes) bloque, à partir des références que l’on veut pouvoir répertorier, tout ce qui permettrait de tirer les conséquences d’une telle définition quand elle génère obligatoirement des avancées importantes, des évolutions, de vraies réformes dans l’Église, qui n’ont jamais été exposées ! En l’absence de références passées, le mouvement est difficile, de même que le surgissement de « l’homme nouveau » dont nous parle St Paul (Eph 4, 23-24), faute de trouver les textes plus anciens qui permettraient d’étayer ces mouvements, qui encourageraient une évolution de la doctrine et des comportements adaptés au monde au sein duquel l’Église vit et agit.

À force de remettre à plus tard les discussions qui « fâchent », on les abandonne. Si au lieu d’énumérer les sept sacrements dans l’Église catholique, qu’on dit « réduits à deux » chez nos frères protestants, on expliquait à ceux qui sont en formation (jeunes ou adultes) que l’Église est sacrement/signe et moyen de notre « union intime avec Dieu », on les introduirait d’entrée de jeu à la richesse de cette Église, lieu de « l’unité de tout le genre humain ». On les amènerait à réfléchir à ce qu’est « l’humain » pour nous aujourd’hui, bien au-delà de la science au sens strict, et ce qu’implique l’unité-don que Dieu nous a révélée en son fils Jésus-Christ venu réconcilier tous les hommes , comme nous le proclamons (cf. 2 Co 5, 19). Ne serait-on pas alors directement en prise sur le vécu des hommes et des femmes d’aujourd’hui pour comprendre ce qu’est la vie « spirituelle » - qui ne peut se concrétiser en-dehors de l’autre, du « prochain », du frère (10) ?

Si l’on se rapporte maintenant aux directives concernant les synodes diocésains, elles montrent le pouvoir exorbitant de l’évêque : on précise que les laïcs participants sont choisis pour leur conformité aux règles et pratiques déjà existantes dans l’Église ; ils peuvent être corrigés, voire écartés de l’assemblée s’ils ont des velléités contraires et celle-ci peut même être dissoute, le seul juge de tout cela étant l’évêque. Est-ce cela la synodalité évoquée par François ? Certes l’évêque diocésain est lui-même contraint (et contrôlé de facto ?) par la Conférence des Évêques, une faiblesse dans tel diocèse étant susceptible d’en provoquer d’autres ailleurs. Au total, il existe des textes canoniques et des « usages » qui, de fait, bloquent toute véritable synodalité – celle que l’on voudrait instaurer en évoquant le rôle des laïcs. Dès lors, s’il y a beaucoup d’attentes avant chaque synode diocésain, il y a beaucoup de déception ensuite (11).

Les rappels de cette fonction de l’évêque, qui se doit d’écarter tous ceux qui feraient preuve de « désobéissance », amènent à se demander finalement à quoi sert un synode : certes, on peut préciser finalement, comme il est dit dans les « Instructions sur les Synodes diocésains » (12) , qu’il sert au moins à la « formation des fidèles », et éventuellement à « orienter la prédication des prêtres » : 

« La célébration du synode offre à l'Évêque une opportunité privilégiée de formation des fidèles. On procèdera, donc, à une catéchèse des fidèles articulée sur le mystère de l'Église et sur la participation de tous à sa mission, à la lumière des enseignements du Magistère, spécialement de l'enseignement conciliaire. À cette fin on pourra proposer des orientations concrètes pour la prédication des prêtres. »

« Tous seront aussi informés sur la nature et la finalité du synode et sur les limites des délibérations synodales. La publication d'un fascicule d'information pourra servir à ce but, sans négliger l'utilisation des moyens de communication de masse. » (§ 1).

Les allusions à la diversité des représentants laïcs sont toujours un peu surprenantes puisque ceux-ci doivent penser de la même façon, et poser les mêmes questions sans sortir de la route toute tracée (13). Il va sans dire que les membres synodaux au commencement prononcent la « profession de foi » requise par le canon 833, et l'Évêque ne devra pas négliger d'expliquer cet acte significatif afin de stimuler le "sensus fidei" des membres synodaux et d'en susciter l'amour pour le patrimoine doctrinal et spirituel de l'Église » (Instruction sur les synodes diocésains, 3).

On ajoute même au § 5 à propos des appels aux membres synodaux à manifester leur opinion par le scrutin secret :

« Comme le synode n'est pas un collège avec une capacité décisionnelle (14), ces suffrages n'ont pas pour but de parvenir à un accord majoritaire qui engagerait, mais plutôt de vérifier le degré d'accord des membres synodaux sur les propositions formulées, et cela doit leur être expliqué. […] L'Évêque reste libre de la suite à donner à l'issue des votes, même s'il fait en sorte de suivre l'avis communément partagé par les membres synodaux, à moins qu'y fasse obstacle une cause grave qu'il lui appartient d'évaluer "coram Domino". »

Il est précisé un peu plus loin qu’il « revient au jugement prudent de l'évêque diocésain de suspendre ou de dissoudre le synode diocésain, dans le cas où émergent des obstacles graves à sa continuation, rendant cette décision opportune ou franchement nécessaire: par exemple, son orientation irrémédiablement contraire à l'enseignement de l'Église ou des circonstances d'ordre social qui perturbent la tranquillité du travail synodal. » (7).

L’inattendu de Dieu, le souffle de l’Esprit (« qui souffle où il veut », Jn 3, 8), n’ont sans doute qu’une place assez limitée dans un synode envisagé ainsi.

Si le Concile Vatican II a eu pour conséquence l’instauration d’un « Synode des Evêques » (15), ranimé par le Pape François depuis 2015, la question plus générale de la « synodalité » dans l’Église et celle du lien entre « synodalité » et « collégialité », n’ont encore jamais été établies clairement. Un synode des évêques se trouve ainsi convoqué par le Pape lorsqu’une question importante mérite éclaircissement dans l’Église catholique, mais il faut noter tout de suite que les dimensions de la réunion et les évêques référents de tels « synodes » changent en fonction du thème traité (cf. récemment l’« Assemblée spéciale du Synode des Évêques pour la région panamazonienne »). 

Plus généralement on peut dire qu’:

« Il s’agit d’une assemblée de Membres de l’épiscopat catholique dont le devoir est celui d’aider à conseiller le Pape dans le gouvernement de l’Église universelle, sur les matières concernant le salut et l’augmentation de la foi et des coutumes, l’observation et la confirmation de la discipline ecclésiastique, et pour étudier les problèmes concernant l’activité de l’Église dans le monde. […] Le Synode des Évêques en représentant, d’une certaine façon, l’ensemble de l’Épiscopat catholique, montre de façon particulière l’esprit de communion qui unit les Évêques au Pape et les Évêques entre eux. C’est le lieu privilégié dans lequel une assemblée des Évêques, soumise directement et immédiatement au pouvoir du Pape, tout en manifestant l’affection collégiale et la sollicitude de l’Épiscopat pour le bien de toute l’Église, exprime sous l’action de l’Esprit, son conseil sûr concernant les différents problèmes ecclésiaux. » 

 Même si sont toujours affirmés l’amour entre les frères-évêques, le désir d’unité et la nécessité d’écouter l’Esprit Saint, on peut constater que rarement les discussions du Synode des Évêques n’ont des retombées véritables dans la vie des croyants même les plus concernés, même ceux qui, en tant que laïcs, ont contribué aux travaux de tels synodes dans leurs premières phases. On pense au « Synode des Évêques sur les jeunes » (2018), au synode « panamazonien » (2019) ou encore aux propositions faites lors du « Synode sur la famille » (16)  (2015) : l’élaboration des documents pour la réflexion, proposés par les jeunes, les Panamazoniens ou les familles (appelés par le Pape François à participer à des rencontres, à rédiger des textes préalables, etc.), tous ces travaux préliminaires émanant de ceux qui sont concernés au premier chef, les propositions qui en découlent, semblent tellement « révolutionnaires », que les évêques réunis en synode entre eux (peut-être aussi sous l’influence de la Curie romaine elle-même, dont le rôle précis n’est jamais très net), font rejeter très vite nombre de propositions qui n’apparaissent souvent même plus dans le dernier état des « Actes ». Aujourd’hui les journalistes de presse accrédités s’en font parfois l’écho et les évêques, interrogés ensuite, se justifient de certaines omissions, en soulignant que l’on s’était là éloigné des lois de l’Église, du sens de la vie de l’Église, et que les sujets abordés, méritent plus ample examen…

Finalement, après avoir noté la déception des principaux intéressés (17), on demeure dans l’état antérieur – ce qui peut amener le Pape à rédiger une « Exhortation » libre (plus libre qu’une Encyclique bien évidemment qui serait rédigée selon un genre très contrôlé par les responsables concernés à la Curie), qui réconforte par son ouverture d’esprit les participants laïcs consultés préalablement, mais qui n’a pas de conséquences réelles puisqu’elle n’a aucune « force de loi » pour l’avenir… et que les vrais problèmes concrets sont éludés – au nom de la « doctrine » intangible de l’Église ! On pense pour le synode sur l’Amazonie à la demande d’ordonner des hommes mariés, quand des chrétiens dans ces contrées si vastes, peuvent n’avoir, tant le manque de prêtres est grand, qu’une eucharistie par an et des célébrations communautaires souvent indigentes car privées de signes essentiels ! Finalement il a été question de proposer d’ordonner prêtres quelques diacres – même si supprimer des diacres pour avoir des prêtres n’est sans doute pas une solution très satisfaisante – et devant les difficultés rencontrées, aucune décision n’a encore été adoptée. Éternelle solution qui consiste à mettre « en attente » les questions posées qui ne sont/seront plus évoquées, en raison des dangers qu’elles représenteraient pour la prétendue unité dogmatique dans l’Église catholique universelle.

Alors synodalité, ou même essai de « collégialité » ne laissent guère de traces ensuite dans la vie de l’Église. Cette articulation entre synodalité et collégialité est toutefois explicitée par la Commission théologique internationale dans « La synodalité dans la vie et dans la mission de l’Église » :

« Alors que le concept de synodalité se réfère à l’implication et à la participation de tout le peuple de Dieu dans la vie et la mission de l’Église, le concept de collégialité précise le sens théologique et la forme d’exercice du ministère des évêques au service de l’Église particulière qui a été confiée à la sollicitude pastorale de chacun d’entre eux, et de la communion entre les Églises particulières au cœur de l’unique Église universelle du Christ, moyennant la communion hiérarchique du collège des évêques avec l’évêque de Rome. 

La collégialité est ainsi la forme spécifique sous laquelle la synodalité ecclésiale se manifeste et se réalise à travers le ministère des évêques au niveau de la communion entre les Églises particulières d’une région, et au niveau de la communion entre toutes les Églises dans l’Église universelle. Toute manifestation authentique de synodalité implique, par sa nature, l’exercice du ministère collégial des évêques. » (« La synodalité dans la vie et dans la mission de l’Église », 7).

Tout semble dit ici de la synodalité envisagée dans l’Église catholique (18). Encore faudrait-il aussi évoquer cette hiérarchie parallèle qu’est la Curie romaine, avec ses cardinaux dont la prééminence acceptée les plus souvent par les évêques diocésains freine toute initiative réelle. Peu nombreux à l’origine – une dizaine au XIIe siècle, sous le pontificat du Pape Eugène III – , ils sont maintenant plus de deux cents et se sont largement diversifiés (origines géographiques, fonctions diverses…) ; tous ne sont pas cardinaux de Curie, et par là, en principe, conseillers proches du Pape, chefs ou membres de dicastères, mais ils sont toujours chargés de pouvoirs particuliers, et forment une hiérarchie parallèle, un « collège spécial » parmi les évêques. Ce sont eux qui élisent le nouveau Pape en leur sein. On ne peut ignorer que ce collège est aussi agité par des hiérarchies internes, marquées par un ordre protocolaire particulier sur lequel il n’y a pas lieu d’insister ici. Mais une fois de plus on voit qu’il ne faut pas confondre l’existence de « collèges » (et les relations de collégialité), avec la synodalité !

Pour terminer cette étude des différents aspects de la synodalité dans l’Église catholique occidentale, il nous faut dire un mot du « processus synodal » à l’œuvre actuellement en Allemagne. Sous ce terme de synodalité, on envisage et l’on construit une véritable participation des laïcs à la vie de l’Église. Une forte évolution se fait sentir, et l’on rapporte même des discussions conflictuelles avec certains dicastères romains qui ne voient pas cette nouvelle organisation d’un bon œil. Au cours d’une session récente dont les journaux ont rendu compte, s’est dessiné un véritable« chemin synodal » dans l’Église catholique allemande, avec un rôle majeur des laïcs. Ainsi ont été demandés l’élection des évêques et des prêtres, l’encadrement de leurs décisions, et parmi les propositions les plus audacieuses vu le contexte romain, figure l’ordination de femmes. Ces données associées à la notion de synode ne contribueront-elles pas à Rome, qui a déjà marqué son désaccord avec de telles revendications, à rejeter encore plus la notion de synodalité ? Le « comité central des catholiques allemands » (ZdK (19)), principale instance de représentation des laïcs, constitue désormais une instance de dialogue avec la Conférence épiscopale allemande. Une séparation des pouvoirs dans l’Église est réclamée et la synodalité est désormais entendue ici comme impliquant cette participation des laïcs au cœur de tout processus. Il s’agit à l’évidence de « contrôler l’exécutif ». Ainsi le « forum » plaide pour la mise en place de comités paroissiaux et diocésains « qui pourraient opposer un veto aux décisions prises par les prêtres ou les évêques », par le biais de votes à la majorité qualifiée (cité dans La Croix du 10-02-2021). Le forum argumente aussi vigoureusement en faveur de l’ordination des femmes – même si celle-ci avait été en quelque sorte définitivement écartée par Jean-Paul II dans Ordinatio Sacerdotalis –, mais la question demeure constamment posée chez les catholiques. La demande a été explicitement remise sur le devant de la scène à Francfort, lors de cette première assemblée du processus synodale, qui s’est tenue du jeudi 30 janvier au dimanche 2 février 2021. Étaient alors présents pour mener cette démarche de dialogue, quelques 230 participants, évêques et laïcs allemands, autour de quatre thèmes : le pouvoir dans l’Église, le célibat des prêtres, la place des femmes, la sexualité. Cette réflexion doit durer deux ans.

Cette assemblée synodale, où les participants étaient placés selon un ordre alphabétique, et non pas en séparant évêques, prêtres et laïcs, a été remarquable, aux dires mêmes des évêques, par son «atmosphère spirituelle intense », « par la recherche de la volonté de Dieu » (Mgr Franz-Josef Overbeck, évêque d’Essen qui n’hésite pas à parler d’un « témoignage de la véritable catholicité de l’Église en Allemagne »). Pour sa part, Mgr Felix Genn, évêque de Münster, s’est félicité de « la volonté de s’écouter et de se traiter équitablement, malgré la diversité des positions », et s’est dit «confiant » pour que ce processus synodal se poursuive « sans nuire à l’unité dont nous sommes responsables en tant qu’évêques » (20).

Ces propos sont donc très significatifs, et l’on peut noter d’ailleurs que dans l’ensemble, l’accord des évêques pour ce processus synodal est assez important, et l’idée de mettre les avancées dans l’Église sur le plan de la « synodalité », ce qu’au demeurant demande le Pape, semble une volonté à peu près générale du « forum » ainsi réuni.

Exemple de mise en œuvre de la synodalité dans les Églises protestantes

Cet exemple montre clairement que la synodalité dans l’Église catholique allemande prend un visage qui la rapproche assez largement de la synodalité protestante (21). Ainsi, en France, l’Église protestante unie (luthéro-réformée) offre une organisation synodale concrète, bien structurée, reposant sur trois niveaux, avec à chaque niveau un nombre de participants soigneusement fixé, élus dans le niveau supérieur pour représenter aussi bien des fidèles que des pasteurs. Le fonctionnement synodal des Églises protestantes est ainsi, en principe, au service de la « communion ». Les maîtres-mots sont alors l’hospitalité, l’accueil. Si la synodalité véritable demande la mise en œuvre de scrutins, l’organisation d’élections, qui permettent de désigner les représentants, elle ne néglige pas la dimension spirituelle : aucune assemblée synodale n’est ouverte sans une invocation à l’Esprit Saint, comme d’ailleurs dans les conciles et synodes des autres Églises. 

Certes, les tendances peuvent être extrêmement variées entre Églises protestantes, et parfois plus grandes les différences entre l’Église protestante unie par exemple et certains évangéliques, qu’entre les luthéro-réformés et les catholiques. S’il n’y a pas de processus synodaux entre protestants et évangéliques, mais éventuellement des accords fédératifs, il faut noter qu’en France et dans les pays où les protestants sont minoritaires, les plus organisés en ce qui concerne la synodalité, sont indéniablement les luthéro-réformés que nous rencontrons souvent dans le cadre de nos relations « œcuméniques » (car ils sont « ouverts » aussi à l’œcuménisme). Il faut rappeler, pour une claire compréhension, qu’ils sont bien, depuis la signature de la « Déclaration commune sur la Justification par la foi », en 1999 (22), nos frères sans restriction (même si le grand public n’est guère informé, du côté catholique, de cette signature commune (23)). Sans doute leurs paroisses si largement « synodales » pourraient-elles nous guider quand nous cherchons notre propre modèle de synodalité – beau cadeau qu’ils peuvent nous offrir, puisque nous sommes invités à l’échange de cadeaux dans cette unique Église, celle du Christ, où nous exprimons, pour le bonheur de Dieu, notre diversité. Ce texte d’abord signé entre luthériens et catholiques a été largement diffusé et adopté par d’autres Églises (anglicanes, méthodistes, Communion mondiale des Eglises réformées…). 

On distingue au moins trois niveaux où s’exprime la synodalité comme modèle d’organisation et de gouvernance :

Le niveau local : chaque paroisse est responsable de sa vie et de ses orientations. Un conseil appelé « presbytéral », élu tous les quatre ans par l’Assemblée générale, la dirige. Le pasteur, nommé par le conseil, en est membre de droit.

Le niveau régional : les Églises locales d’une même région vivent dans une étroite solidarité (y compris financière). Chaque paroisse envoie des délégués au synode régional annuel. Est alors élu un conseil régional (tous les quatre ans de fait), et les délégués des synodes régionaux élisent le synode national tous les quatre ans également.

Le niveau national : une réunion une fois par an débat des grandes orientations (c’est-à-dire de ce qui relève de la confession de foi, de la liturgie, des textes législatifs…) ; on élit un conseil national (constitué de 20 membres, en principe 10 « laïcs » et 10 pasteurs – les simples « membres » de l’Eglise étant parfois un peu plus nombreux d’ailleurs que cette stricte péréquation ne le laisse entendre, et alors les pasteurs un peu moins nombreux). Le président de ce conseil national est élu pour quatre ans. Le synode national s’occupe aussi, outre l’organisation générale, de la formation, du recrutement et du salaire des ministres, de la confession de foi quand il y a lieu, mais aussi des relations avec les autres Églises. Une nouvelle déclaration de foi a été élaborée et adoptée par le Synode national de l’Église protestante unie de France, réunie à Lille du 25 au 28 mai 2017 (24). 

Certains pasteurs toutefois regrettent de voir réduire, ici ou là, la synodalité à un processus fonctionnel qui fait perdre parfois la notion spirituelle de l’Eglise et de sa « vraie « synodalité ». De fait, au-delà des trois niveaux de synodalité évoqués, beaucoup de nos frères protestants recherchent une conciliarité universelle. C’est ainsi que l’on peut évoquer le rôle de la Fédération luthérienne mondiale, ou de l’Alliance réformée mondiale, qui tendent d’ailleurs à préférer le mot de « Communion » pour remplacer « Fédération » ou « Alliance » qui apparaissent comme trop « administratives » à ce niveau (25). 

Au-delà de l’organisation ou de la gouvernance, il y a donc un désir véritable de « communion », qui dépasse les simples nécessités organisationnelles : ne serait-ce pas là que l’unité des chrétiens, aurait déjà toute sa place ? Plutôt qu’un personnage unique, un Conseil où seraient représentés toutes les Églises au niveau mondial marquerait à la fois un symbole d’unité et reconnaîtrait que la tête de l’Église, c’est bien le Christ. Ne seraient envisagées à ce niveau, que des questions de fond concernant la foi chrétienne, sans chercher à affirmer une primauté, ou des différences de cultures ou à régler des questions historiques. La quête de cette unité nous oblige à ne plus nous enfermer dans une religion utilitaire qui viserait des modèles organisationnels efficaces, à opposer à d’autres systèmes, mais à chercher dans la connaissance mutuelle, l’amour de l’autre, à se dégager de l’institution toujours plus ou moins « enfermante » pour découvrir l’amour qui ouvre…

Plus élaborée sans doute que les essais de synodalité catholique ou orthodoxe – et sans doute aussi plus administratives et techniques (d’où la recherche d’un niveau symbolique vital) –, la synodalité protestante a une dimension horizontale, mais aussi une dimension verticale. S’il y a une hiérarchie entre les niveaux locaux et nationaux, à chaque niveau toute la communauté est consultée. Devant cette pratique, quelque peu « technocratique », n’est pas satisfaite totalement la quête d’une synodalité/conciliarité qui manifesterait un sens plus « mystique » de la communion des Églises. 

Le Conseil Œcuménique des Églises, fondé en 1948 aurait pu avoir plus ou moins cette fonction d’organe fédérateur, mais ce n’est manifestement pas encore à l’ordre du jour étant donné les questions de participation, de représentation, de « statuts » différenciés des Eglises qui en font partie ou y participent. Ajoutons que, tout simplement, s’y rencontrent des volontés œcuméniques plus ou moins fortes, et des conceptions variées de ce que pourrait être l’Eglise du Christ.

 Quelques réflexions sur la synodalité et l’œcuménisme dans l’orthodoxie.

Le terme de synode/synodalité (parfois conciliarité, moins « connoté » d’administration ou d’organisation pratique) est sans doute assez fréquent dans l’usage et la conscience de nos frères orthodoxes, mais de quelle synodalité s’agit-il ? De fait la tradition ecclésiale entre Église catholique et orthodoxie, sur certains points communs, nous donne souvent l’illusion d’une proximité alors même que chacun est convaincu de détenir la vérité – à l’exclusion de l’autre. D’autres aspects (notamment la primauté indéniable du haut clergé, parfois même l’infantilisation du peuple…, bien difficile à vivre pour des laïcs de plus en plus formés en histoire de l’Église, devenus biblistes, théologiens, etc.,) nous obligent à réfléchir pour mieux comprendre les difficultés d’un véritable œcuménisme. Par ailleurs, la synodalité (et laquelle ?) est-elle le chemin de l’œcuménisme… et cet œcuménisme peut-il même un jour, pas trop lointain, nous permettre de vivre cet amour de Dieu ensemble dans l’unité que Dieu veut pour nous ? 

Une analyse un peu fine et une comparaison (qui ne peut trouver place ici) des textes du Cardinal Kurt Koch (2021), et du Métropolite Volokolamsk Hilarion (dans une conférence de 2014 (26)) sur le même thème, primauté et synodalité, seraient significatives. On y verrait clairement comment l’emploi de références ou de mots, apparemment communs (primauté, synodalité, Document de Ravenne… etc.), au fond empêche pour l’instant tout accord. Quant à l’allusion subtile et différemment motivée au Concile de Nicée (325), elle introduit sans le dire la difficulté même des références aux anciens conciles œcuméniques au-delà des quatre ou six premiers, au moment où l’on envisage la célébration des 1700 ans du Concile de Nicée – sans doute une main tendue par le cardinal Koch, mais qui reste symbolique tant que n’est pas réglée aux yeux des orthodoxes l’épineuse question du « Filioque » : un ajout par les catholiques, au VIe siècle, lors d’un concile à Tolède).

En outre, la distinction officielle sous-jacente entre « Églises » et « communautés ecclésiales » qui permettrait peut-être à orthodoxes et catholiques de se retrouver, n’impliquerait-elle pas l’exclusion des protestants – composante importante du christianisme (27) ? Pourtant, au-delà des fonctionnements synodaux réguliers qui sont dignes d’intérêt, nos frères protestants réservent une place importante au « sensus fidei » (sans employer l’expression) en se libérant assez largement du cléricalisme (dénoncé bien souvent dans l’Église catholique (28) - par le Pape François tout particulièrement), tandis que, par rapport à l’orthodoxie, leur présence amènerait à une réflexion sur les privilèges et l’autorité considérables des clercs.

N’est-ce pas dès lors comme un rappel des difficultés au plan de l’œcuménisme que le Cardinal Koch évoque Nicée :

« La restauration œcuménique de l’unité de l’Église suppose un accord sur le contenu essentiel de la foi, un accord non seulement entre les Églises et les communautés ecclésiales d’aujourd’hui, mais aussi un accord avec l’Église du passé et, surtout, avec son origine apostolique. Le 1700e anniversaire du concile de Nicée sera donc une occasion fructueuse de commémorer ce concile dans la communion œcuménique et de réfléchir de manière renouvelée à sa profession de foi christologique. »

Kurt Koch introduit encore le thème de « la synodalité comme défi œcuménique », mais en sachant pertinemment qu’on a « perdu » les laïcs en chemin ! Et le Cardinal Koch, l’un des cardinaux les plus informés en raison de ses fonctions de Président du Conseil pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens, voit clairement que les difficultés soulignées ne favorisent pas la « combinaison » synodalité-œcuménisme, telle qu’elle se présente largement dans le monde européen occidental, alors même que les laïcs vivent plus aisément l’œcuménisme que les prêtres, évêques ou cardinaux, généralement très « méfiants », s’observant les uns les autres avant de prononcer un mot « de trop ».

S’il peut y avoir quelques ambiguïtés dans la présentation du Cardinal Koch, traitant de synodalité et de primauté, c’est bien en fonction du contexte. Même sans parler explicitement des relations avec le protestantisme, il ne peut les écarter aux yeux des Occidentaux, et même s’il n’évoque pas directement la question de la participation des laïcs dans le cadre de la synodalité, celle-ci se trouve pourtant convoquée au moment où le Pape François fait entrer des femmes dans des dicastères. Le Cardinal Koch, dès lors, qui vise à ne pas heurter d’entrée de jeu ses auditeurs orthodoxes, ni non plus à aller trop vite dans le cadre des pré-préparations du Synode des Évêques de 2022, fait subtilement référence au Concile de Nicée (en 325) :

 « Le concile de Nicée marque […] le début - valable pour l’Église universelle - de la modalité synodale appliquée au processus décisionnel. C’est une conclusion d’une importance fondamentale du point de vue œcuménique ». (29) 

Voilà qui montre un désir de collaboration avec nos frères orthodoxes, mais Kurt Koch est trop compétent pour ignorer qu’avec le Métropolite Volokolamsk Hilarion, on est sur un autre terrain.

Le texte du Métropolite orthodoxe, Volokolamsk Hilarion (30) date de 2014 ; il est donc antérieur à celui du cardinal Kurt Koch. Il traitait aussi de synodalité et de primauté et affirmait des positions qui n’ont pas changé : il ne s’agit pas de penser à une synodalité comme marquant la participation conjointe des évêques et des laïcs, mais d’envisager comment, dans l’orthodoxie, l’Église peut être synodale quand se rencontrent des patriarches ou métropolites de diverses Églises. S’il y a éventuellement une place dans une telle assemblée pour des évêques de l’Église catholique, la question de la présidence de telles réunions est bien évidemment pour le Père Hilarion un grave problème qu’il reconsidère au plan historique et conclut au plan théologique : 

« La question de la primauté dans l’Église universelle a divisé orthodoxes et catholiques à travers le second millénaire. Il est devenu un lieu commun pour les orthodoxes, dans leurs polémiques avec les catholiques, d’insister sur le fait qu’il ne peut y avoir dans l’Église universelle de chef visible, puisque le Christ lui-même est le chef du Corps de l’Église. Je ne citerai pas les écrits abondants à ce sujet, car ils sont bien connus.

La « synodalité » pour nos frères orthodoxes, même limitée aux évêques, n’est pas pour autant aisée à concevoir puisqu’il faut tenir compte de la grande diversité des Églises orthodoxes, parfois autocéphales – et cela s’est manifesté clairement en 2016 avec l’impossibilité où ils ont été de réunir toutes les Églises orthodoxes. Les clivages notamment entre Église russe et Église grecque sont assez considérables. 

Par ailleurs les relations avec l’Église catholique ne semblent pas permettre, sauf à un horizon très lointain, la communion partagée. Le Père Placide Deseille, membre de l’Eglise grecque, dans son ouvrage tout à fait significatif, De l’Orient à l’Occident. Orthodoxie et catholicisme (31) le dit très clairement en insistant sur l’ancienneté de cette Église des Pères – ce qui est un élément, à ses yeux majeur pour la définition de l’orthodoxie comme « seule vraie foi », maintenue identique à elle-même depuis les origines. 

De son côté, Michel Evdokimov, membre « occidental » de l’Église russe, résume bien cette difficulté d’un rapprochement : comment parler de synodalité avec les catholiques quand, tant d’éléments fondamentaux séparent (32) les deux « confessions » :

« Les mots utilisés ne semblent plus recouvrir les mêmes réalités. […] Or lorsqu’on témoigne de sa foi […] il faut savoir de quoi l’on parle. » (Michel Evdokimov, op. cit. p. 39). 

Le chapitre XIV du Père Placide « Point de vue orthodoxe sur l’unité des chrétiens » (33) récapitule avec beaucoup de clarté les difficultés rencontrées quand on veut évoquer la question de la séparation entre catholiques et orthodoxes, depuis le 4e Concile œcuménique de Chalcédoine, en 451, considéré comme le dernier Concile vraiment commun. 

Dès lors, quand des divergences apparaissent entre Églises, peut-on en peser la nature et considérer que pour des divergences mineures, elles pourraient ne pas rompre la communion tandis que, quand il s’agit de « questions touchant à la substance de la foi et de la tradition apostolique », la séparation demeure en raison de la plus impérieuses des exigences de la vérité, mais aussi de l’amour véritable de Dieu et du prochain » (ibid. p. 315) (34) ? Pour nos frères orthodoxes, le contenu de la foi étant indivisible, on ne peut y distinguer des articles plus fondamentaux que d’autres. Toute innovation même petite bouleverse l’Évangile (cf. Ga 1, 7). Dès lors, l’Église universelle est constituée par l’ensemble des Églises orthodoxes locales en communion entre elles – unique arche de salut donnée aux hommes par Dieu pour leur permettre d’échapper à la condamnation. C’est là l’unique épouse du Christ, et les autres Églises (catholiques, protestantes…) ne peuvent même pas prétendre, du fait de différences essentielles concernant la foi, être unies à Dieu et entre elles par l’action sanctifiante de l’Esprit (35). (ibid. p. 316).

Aux yeux de certains orthodoxes, particulièrement radicaux, la « réconciliation » des Églises séparées ne peut se faire aisément, alors que tant de conciles, de synodes divers ont cessé de proclamer, du côté catholique, la foi véritable, la foi d’origine reçue des apôtres. Et tant que cette réconciliation n’est pas faite, le partage eucharistique est interdit. Si dans les tout premiers temps on pouvait admettre Rome comme siège d’un évêque ou même d’un « patriarche », malgré de nombreuses discussions et critiques concernant la foi, dès lors qu’une prééminence de Rome est affirmée, avec une autorité réclamée sur d’autres Églises locales, le rejet est inévitable. La déclaration d’infaillibilité en 1870 lors du Concile Vatican I, interrompu par la guerre de 1870, n’a fait qu’augmenter la distance entre orthodoxes et catholiques. Mais comment pourrait-on exiger que tous les dogmes prononcés depuis le XIe siècle au moins (36), soient tout simplement annulés par les catholiques, et l’abandon des doctrines qui ont été développées depuis Nicée-Constantinople clairement notifié – comme signe d’un retour attesté dans le giron de « la seule véritable Église » ? Le père Placide Deseille peut affirmer :

« L’ecclésiologie orthodoxe est demeurée pour l’essentiel, malgré des distorsions dues aux circonstances historiques et aux péchés des hommes, celle de l’Église ancienne, avec laquelle l’Église orthodoxe d’aujourd’hui se sent en parfaite continuité, sans rupture aucune. » (p. 317).

À la différence des mouvements œcuméniques qui existent entre catholiques et protestants, vécus souvent pleinement comme « cadeaux mutuels », il est manifeste que l’accueil de ce qu’apporterait l’autre est difficile pour l’Église orthodoxe.

« Elle a conscience d’être purement et simplement l’Église de Dieu. Elle ne peut considérer les autres confessions chrétiennes que comme des membres détachés de l’unité ecclésiale, pleinement conservée en elle. Sa tradition a pour contenu normatif ce que tous les chrétiens, avant l’époque des séparations, ont considéré ensemble comme faisant partie du dépôt apostolique, qu’il s’agisse de la foi elle-même ou de la vie ecclésiale. » (Deseille, op. cit., p. 317).

Il est manifeste que les revendications de l’Église catholique, se déclarant, au Concile Vatican II, l’unique Eglise « établie sur la terre » par le Christ, même avec quelques concessions à l’Eglise orthodoxe, et survenant après l’introduction au VIe siècle du Filioque qui traverse la définition de la Trinité, heurtent beaucoup les orthodoxes sur le terrain même de la définition de Dieu - dès lors question discriminante entre catholiques et orthodoxes.

Rappelons-nous, dans le même sens, certaines formulations de l’Eglise catholique au Concile Vatican II (37), quand on affirme :

« Cette unité, le Christ l’a accordée à son Église dès le commencement. Nous croyons qu’elle subsiste de façon inamissible dans l’Église catholique et nous espérons qu’elle s’accroîtra de jour en jour jusqu’à la consommation des siècles. » (§ 4).

Répondant aux questions posées plus de quarante ans plus tard à propos d’une éventuelle évolution, la Congrégation pour la Doctrine de la foi affirmait de nouveau le 10 juillet 2007 dans des « Réponses à des questions concernant certains aspects de la doctrine sur l’Église » : 

« Le Christ "a établi sur la terre " une Église unique et l’institua comme "assemblée visible et communauté spirituelle " : depuis son origine, elle n’a cessé d’exister au cours de l’histoire et toujours elle existera, et c’est en elle seule que demeurent à jamais tous les éléments institués par le Christ lui-même ". C’est là l’unique Église du Christ, que nous confessons dans le symbole une, sainte, catholique et apostolique […]. Cette Église, constituée et organisée en ce monde comme une société, subsiste dans l’Église catholique gouvernée par le successeur de Pierre et les évêques en communion avec lui. »

Et la Congrégation pour la doctrine de la foi insistait encore :

« …le verbe ‘subsister’ ne peut être exclusivement attribué qu’à la seule Église catholique, étant donné qu’il se réfère à la note d’unité professée dans les symboles de la foi (‘Je crois en l’Église, une’) ; et cette Église une ‘subsiste’ dans l’Église catholique. »

On reconnaît toutefois, en allusion aux « semences » évoquées dans Unitatis Redintegratio en 1964, qu’en dehors des structures de l’Église catholique, on peut trouver « de nombreux éléments de sanctification et de vérité », « qui, appartenant proprement par don de Dieu à l’Église du Christ, appellent par eux-mêmes l’unité catholique. » Mais le recours au mot « déficiences » n’est sûrement pas des plus heureux :

« En conséquence, ces Églises et Communautés séparées, bien que nous les croyions victimes de déficiences, ne sont nullement dépourvues de signification et de valeur dans le mystère du salut. L’Esprit du Christ, en effet, ne refuse pas de se servir d’elles comme de moyens de salut dont la force dérive de la plénitude de grâce et de vérité qui a été confiée à l’Église catholique. »

Il est cependant indéniable qu’il y a ici ou là des évolutions positives pour un chemin œcuménique même s’il semble long et difficile. La position du Père Deseille n’est pas celle de tous les orthodoxes : si l’on assiste aujourd’hui, en certains lieux, à un durcissement indéniable de certaines positions du fait d’une évolution identitaire et de la prise de pouvoir de certains politiques radicaux en Russie par exemple. Il existe une ouverture plus importante à l’œcuménisme en Occident. C’est sans doute pourquoi une vraie démarche synodale, qui manque encore aujourd’hui, à des degrés divers, au sein de toutes les Eglises (catholique, protestantes…), pourrait faire évoluer certains blocages en permettant de revenir à la notion d’Eglise Une, fruit de la prière du Christ (Jn 17, 20-23).

On voit chez des orthodoxes « occidentaux » des analyses réconfortantes, au plan de l’œcuménisme, qu’il ne faut pas négliger. Je pense aux explications et attitudes prônées par le Père Christophe d’Aloisio, qui se qualifiait lui-même d’ « orthodoxe occidental » (38). Certes, il est parfois contesté dans l’orthodoxie mais ses parcours sont pleins d’espérance pour le chemin œcuménique, et plus encore pour l’unité des chrétiens réalisée. il insiste pour défendre une « identité plurielle » de l’Église orthodoxe, renforcée encore par la migration et n’hésite pas à affirmer que « le travail des migrants est prophétique ». Au-delà de ses nombreux titres et activités, le parcours de C. D’Aloisio est hautement significatif : prêtre de l'Église orthodoxe il a été membre élu du Conseil de l'Archevêché des Églises orthodoxes russes en Europe occidentale au sein du Patriarcat œcuménique de Constantinople – ce qui manifeste outre son ouverture d’esprit, les conséquences que cette implication peut avoir effectivement pour une perspective pluraliste (on a envie de dire « symphonique » en réutilisant le si beau mot de Hans Urs von Balthasar (39) à propos de la vérité). 

Pour Christophe d’Aloisio, la co-responsabilité de tous les baptisés se manifeste à l’échelle des paroisses, non seulement dans le monde occidental, mais également, par irradiation, dans tout le monde orthodoxe. Le renouveau ecclésial, partout, a des conséquences en ce qui concerne le renouveau eucharistique et Christophe d’Aloisio le renvoie volontiers au sacerdoce commun, celui de tous les baptisés. Il en découle un changement de visage des orthodoxes occidentaux, même si leur survie dans l’orthodoxie est souvent difficile. Mais le Père d’Aloisio aime à rappeler que l’Église vit de l’Esprit Saint qui saura toujours éclairer l’Église : « Dieu peut des pierres que voici susciter des enfants à Abraham » (Mt 3, 9). N’est-ce pas là un chemin d’acceptation de la diversité ?

La voie de l’unité dans la diversité

Il convient de ne pas confondre l’« œcuménisme » et son but qui est l’unité des chrétiens. Vivre un chemin œcuménique est sans doute déjà une grande chose, qui toutefois se limite pour beaucoup à des temps de prière communs lors de la Semaine de prière pour l’unité des chrétiens, voire à l’organisation de quelques conférences communes, où l’on écoute tantôt un catholique, tantôt un protestant, tantôt un orthodoxe… puis la participation à quelques groupes bibliques avec des participants divers – ce qui est déjà très important. Mais l’œcuménisme semble bien souvent s’arrêter en chemin ; ce chemin est barré par les « interdits » à ne pas franchir, quelle que soit leur formulation : la question des ministères, le problème des sacrements, de fait toujours le refus de la vraie « communion » en dénonçant souvent la foi de l’autre – supposée s’écarter de la vraie foi que chacun pense être la sienne.

Tout récemment, le Pape François a cherché à donner une nouvelle impulsion aussi bien à l’Unité de l’Église qu’à la synodalité entendue d’ailleurs au sens d’une collaboration entre clercs et laïcs : en liant précisément des données souvent complètement séparées, le Pape semble vouloir avancer très vite – et mentionne l’œcuménisme comme un chemin essentiel. Ainsi dans le dernier Vademecum (40), est-il déclaré : 

«Les efforts pour édifier une Église synodale –une mission à laquelle nous sommes tous appelés, chacun selon le rôle que le Seigneur lui a confié – ont des implications théologiques importantes, puisque tant la synodalité que l’œcuménisme sont un chemin à parcourir ensemble. » (Introduction, 4 (41)).

On attribue d’ailleurs à l’évêque un rôle majeur dans l’œcuménisme, nous l’avons vu, à lui qui est déjà au cœur de toute démarche synodale dans l’Église catholique: se dérobera-t-il ? L’œcuménisme, au lieu d’être l’aboutissement de la synodalité, pourrait-il en devenir le chemin ? 

« 4. L’évêque comme principe visible de l’unité

« En sa qualité de pasteur du troupeau, l’évêque a la responsabilité particulière de rassembler dans l’unité. Il est «le principe visible et le fondement de l’unité» dans son Église particulière (Lumen gentium [LG]23). Le service de l’unité n’est pas seulement l’une des nombreuses tâches du ministère de l’évêque ; il en est un aspect fondamental (42). » (Introduction, 4).

S’il est fort utile de promouvoir la synodalité en soulignant le rôle nécessaire de tout le peuple de Dieu (43), la question qui demeure est celle de savoir si c’est là un chemin vers l’unité ou une occasion de plus d’oublier Dieu pour se complaire dans l’administration ! Vivre dans l’unité est donné par la grâce de Dieu qui nous saisit au moyen de la foi et ce chemin ne peut être confondu avec une réorganisation de l’institution, même si celle-ci peut aider. Les rôles des clercs et des laïcs peuvent concerner la gouvernance de l’Église, mais ils sont surtout importants au plan spirituel, en raison du baptême qui nous a tous faits « prêtres, prophètes et rois ». La répartition des charismes (grâces reçues pour le bien de la communauté) vient ensuite compléter et pousser les uns en tels lieux, pour apporter à d’autres ce que Dieu veut donner. Synodalité et œcuménisme sont-ils en vérité le chemin vers l’unité des chrétiens ? Parfois ils apparaissent comme des étapes où se concrétisent nos différences, nos divisions.

Arrivé à ce point, après avoir jeté un œil sur l'œcuménisme réel, c’est-à-dire les relations entretenues entre diverses « confessions chrétiennes », faut-il s'interroger, pour achever (provisoirement) la démarche proposée avec le titre de cet article, sur la place que devrait avoir dans nos Eglises la synodalité : au-delà de l'instauration d'une synodalité "prêtres/laïcs", une synodalité œcuménique, qui permettrait que se rencontrent réellement, régulièrement, des chrétiens de diverses voies, pour la lecture biblique et son commentaire partagé, dans la prière abandonnée à l'imprévu de l'Esprit Saint, dans la conversion de chacun grâce à la découverte de l'autre ? Est-ce que cela pourrait aller jusqu'à la communion partagée où Dieu lui-même viendrait nous ouvrir au signe/sacrement de la communion, au lieu de nous laisser cultiver nos attitudes de séparations et de désunions, alors que l'on se quitte au moment du repas ? Certes, cette découverte mutuelle est essentielle et se concrétise parfois bien au-delà des institutions ecclésiales diverses, qui ont pris l'habitude de dresser des frontières entre les voies chrétiennes, peut-être même de les multiplier... Des modèles existent mais qui en l'absence de toute vraie reconnaissance, de toute "officialité", correspondent à des rencontres qui n'ont qu'un temps, aussi éphémères que la volonté des membres participants... Ne serait-ce pas alors le moment de proposer une « synodalité œcuménique (pour marcher ensemble) entre chrétiens animés de la même volonté de concrétiser leur unité, avec des rencontres rassemblant à parité des catholiques, des luthéro-réformés… et tous les chrétiens que le projet intéresserait, en diverses régions (44). Ces rencontres synodales œcuméniques (recevant un certains degré d’officialisation), commenceraient toujours par la lecture de la Bible et la mise en commun de commentaires sur les textes retenus, dans l’écoute et le partage attentif, suivis de temps de prière (style « lectio divina », lecture priante de la Bible), dans un mouvement d’attention à « l’autre » et de véritable conversion personnelle. Ce temps donnerait le ton de l’écoute et du partage, au cours de ces petites « sessions synodales » de quelques jours, et après avoir commencé à se connaître en petits groupes de lecture biblique et de prière, on pourrait engager un temps de réunions où pourraient être approfondis sens et valeur de la synodalité dans une recherche œcuménique, mais ici et maintenant, toujours avec beaucoup d’écoute de l’autre, sans chercher à cultiver ou réexpliquer les anciennes querelles et séparations. Cela impliquerait des participants ayant tous déjà une bonne connaissance biblique, des compétences théologiques assurées, qui les garderaient si possible de tous a prioris ou préjugés à l’égard des frères réunis, et surtout avec une grande volonté de vivre déjà l’unité et de la vivre de plus en plus. Réunions régulières dont chaque groupe fixerait les rythmes et les modalités de travail très librement… Il va sans dire que voisineraient des « laïcs » et des « clercs » : toujours des baptisés conscients des enjeux et des urgences de tels approfondissements. Pour ne pas conduire à des rencontres trop massives et donc trop lourdes à organiser, de tels groupes pourraient se constituer dans divers pays, diverses régions géographiques, avec divers représentants… tous restant « ouverts » à l’inspiration (mot dans lequel on entend « -spir- » venant de Spiritus Sanctus), à la conversion et à l’amour de l’autre. 

Aujourd’hui, il est temps d’entrer vraiment dans cette pratique de l’unité vécue, dans la diversité de ce que nous sommes tous, dans la diversité de nos Églises d’appartenance. Chacune ayant ses rigidités et ses interdits, que nous connaissons trop bien, une véritable communion n’est possible, ici ou là, que parce qu’un jour nous acceptons de franchir, parfois en solitaire, les obstacles affirmés comme infranchissables, en nous retrouvant comme frères et sœurs, et heureux de l’être ! C’est bien sûr dans un cadre communautaire que la communion, symbole auparavant de nos divisions, redevient ce qu’elle aurait dû toujours être : le lieu de notre rencontre la plus profonde et la plus définitive. Nous sommes enfin ensemble parce que nous partageons le même pain et le même vin, et non pas parce qu’ayant résolu des problèmes qui nous empêchaient soi-disant de les partager, nous acceptons d’ouvrir nos « tables » à tous nos frères baptisés. Nous considérons alors que ces signes (notre baptême, la communion partagée, la demande de pardon commune face à nos divisions et le pardon de Dieu qui nous rejoint…) sont bien pour nous désormais la marque la plus profonde de l’amour du Christ qui a donné sa vie pour que nous l’ayons en abondance, en étant enfin Un, avec nos frères, comme le Fils et l’Esprit le sont avec le Père.

Nous sommes obligés de constater que pour l’instant certains ne veulent ou ne peuvent pas partager cette unité dans les cadres habituels des rencontres dominicale (45), mais il convient de ne pas renoncer pour autant à la vivre, en acceptant avec humour et joie nos diversités. Comme le Seigneur Dieu se promenant à la brise du soir, contemple avec ravissement la variété des arbres, des plantes en son jardin d’Eden, nous découvrons enfin la joie d’être différents. Nous nous offrons mutuellement comme cadeaux ces dons si variés que le Seigneur a placés en son Église, nous écoutons la voie de l’Esprit qui souffle où il veut. Vivre déjà cette unité – et pas seulement la repousser à plus tard quand les théologiens les plus rétifs auront admis qu’elle est devenue possible –, c’est simplement aimer son frère, sa sœur comme soi-même, partager avec lui et elle ces dons divers, reçus de Dieu, car tout ce que nous croyons posséder en propre vient de lui. Ces dons de l’autre, mis en contraste avec les nôtres, nous permettent de découvrir chaque jour un peu plus de quel amour infini le Christ nous a aimés, car les légers décalages dans nos expressions de foi et nos gestes permettent de mieux saisir l’enrichissement de notre foi grâce à l’autre (46). Les petits « synodes » évoqués ci-dessus, faciliteraient grandement des rencontres cultuelles régulières, pour que s’ouvrent les frontières dressées de main et de cœur d’homme.

Ne peut-on pas prêter attention à ce que nous apprend la rencontre de Jérusalem, qu’on appelle parfois le «Premier concile » ? Les résultats présentés et retenus dans cette Église naissante, auraient-ils vu le jour, s’il n’y avait eu, étroitement réunies en amont, trois sources essentielles : une spiritualité trinitaire (« lieu » où très vite s’est marquée, hélas, la séparation entre les « orthodoxes » et les autres, cf. le « Filioque » (47)), une disponibilité à l’inattendu de l’action de l’Esprit (si présente à divers niveau dans les Actes des apôtres), et un chemin de rencontre et d’écoute mutuelle qui permet à tous d’œuvrer dans une Église Une, en conviant au partage sur des sujets vraiment communs à tous ceux qui suivent le Christ : 

à notre foi vraiment trinitaire, malgré des différences de formulations parfois,

à l’importance de la Parole de Dieu et de son annonce, de sa prédication, 

à notre véritable disponibilité à l’inattendu de l’Esprit, 

et dans ce prolongement, au cœur de la vie chrétienne pour tous, à ce que constitue la mission, entendue comme nous le disions plus haut, non pas dans la « conversion des païens », mais dans notre propre conversion du fait de la rencontre vraie de l’autre, aussi bien à l’intérieur qu’à l’extérieur de l’Église. Ainsi nous est révélé que chacun de nos frères est bien « visage du Christ » pour nous et que c’est lui que nous accueillons en accueillant notre frère.

Un « retour » à « avant les séparations » est totalement utopique car le monde n’est plus le même, et nos Églises ont évolué dans ce monde/ces mondes. Il convient désormais, en avançant vers les critères d’une ecclésiologie de communion, où un consensus de la foi suffisant pourrait porter des diversités légitimes, d’aimer cette diversité, c’est à dire de la vivre réconciliés (48), c’est-à-dire de nous « aimer les uns les autres », de cet amour dont nous a aimés le Seigneur, en aimant profondément ce qui fait notre diversité – ce don premier de toute la création divine : Dieu créa tous les animaux, dans les eaux, dans les airs et sur la terre, selon leur espèce (Gn 1, 20-21.24-25) ; de même pour les plantes, les fleurs, les arbres dans leur diversité ; puis ce fut le tour de l’homme dont les descendants furent nombreux comme les étoiles dans le ciel, mais là encore dans leur immense diversité, toujours contemplée avec un amour total, pour la joie de Dieu et notre joie. D’où les diverses cultures, les divers modes de vie, les goûts différents qui prévalent ici ou là. La beauté de l’homme réside en sa diversité, qui nous permet d’entrevoir la totalité de ce qu’est Dieu, exprimé à travers la variété des dons que ne cessent de nous apporter nos frères et sœurs si différents de nous. Cette expérience nous permet d’aimer plus car elle est révélation de la plénitude, précisément en raison de l’altérité, du décalage, qui donne sens à chaque différence, en nous permettant d’accepter aussi notre différence !

Certains passages du Décret sur l’œcuménisme qui invitent tous les chrétiens à la conversion du cœur étaient, de ce point de vue là, prophétiques (cela reste un thème central du Groupe des Dombes) :

« Il n’y a pas de véritable œcuménisme sans conversion intérieure. En effet, c’est du renouveau de l’esprit, du renoncement à soi-même et d’une libre effusion de charité que naissent et mûrissent les désirs de l’unité. Il nous faut par conséquent demander à l’Esprit Saint la grâce d’une abnégation sincère, celle de l’humilité et de la douceur dans le service, d’une fraternelle générosité à l’égard des autres. »Je vous conjure, dit l’Apôtre des nations, moi qui suis enchaîné dans le Seigneur, de marcher de façon digne de la vocation qui vous a été départie, en toute humilité et douceur, vous supportant les uns les autres avec patience et charité, attentifs à conserver l’unité de l’Esprit par le lien de la paix. » (Ep 4, 1-3).

Que les fidèles se souviennent tous qu’ils favoriseront l’union des chrétiens bien plus qu’ils la réaliseront, dans la mesure où ils s’appliqueront à vivre plus purement selon l’Évangile. Plus étroite, en effet, sera leur communion avec le Père, le Verbe et l’Esprit Saint, plus ils pourront rendre intime et facile la fraternité mutuelle. » (Unitatis Redintegratio, 7);

Depuis 1965, dans l’Église catholique, il y a eu des avancées, mais aussi beaucoup de reculs (49). Toutefois il faut surtout constater que « nous ne savons pas prier comme il faut », et que nous ne savons pas suffisamment jusqu’où va la prière de l’Esprit en nous – qui cependant implique notre conversion – et ces gestes que nous refusons d’accomplir comme « signes » (« sacrements ») de notre unité.

N’est-ce pas là le cœur du projet de Fratelli tutti, la lettre encyclique du Pape François, parue en 2020, qui dit à propos du bon Samaritain : 

« En effet, c’est l’amour qui brise les chaînes qui nous isolent et qui nous séparent en jetant des ponts ; un amour qui nous permet de construire une grande famille où nous pouvons tous nous sentir chez nous. […]. Un amour qui a saveur de compassion et de dignité’ » (50).

C’est bien la grâce de cette « fraternité » accomplie qui nous est donnée avec cet amour mutuel qui mène l’œcuménisme à son but : la réconciliation dans la pleine communion. Que le sacrement de la communion cesse d’être le « sacrement » de la division, la pierre d’achoppement, pour redevenir le signe et le moyen de notre amour mutuel.

Cette unité, toujours dans la diversité, dont nous voudrions maintenant préciser les contours et les objectifs suppose qu’au départ on ne confonde pas « diversité » et « opposition » : en étant divers, loin de nous opposer les uns aux autres, nous sommes chacun et tous l’occasion de « dons » les uns pour les autres. Il s’agit d’une unité où ont disparu les conflits, d’une unité aux multiples facettes, d’une unité « symphonique » dont on ne peut que souligner la splendeur. 

Cette diversité se manifeste dans divers domaines. On soulignera tout particulièrement :

La lecture et les interprétations diverses qui caractérisent toute vraie lecture biblique car on ne peut et ne doit limiter les références diverses qui attisent ces interprétations. La mention de tout ce qui fait résonner une phrase, un verset, un mot est une richesse qui se trouve précisément à travers nos diversités ; « cadeau » donné, si chacun sait « écouter » et « découvrir » à cette occasion le chemin qui lui est offert par « l’autre ».

Toute liturgie car s’y exerce l’activité de l’Esprit Saint : par là-même, elle est don de Dieu pour tous : don qui vient de Dieu et retourne à Dieu, si l’on n’en a pas fait un concours d’astuces, un travail acharné sur des « rubriques » considérées comme prioritaires. Dans ce domaine il s’agit d’écouter encore, mais l’Esprit Saint en tout premier lieu – ce qui devient possible si l’on ne refuse pas au culte nouveau que l’on découvre à travers ces frères que nous avons ignorés, d’être précisément pour nous une occasion essentielle de voir mieux la relation de chaque homme et de chaque communauté de prière à Dieu ; il s’agit, au lieu de s’enfermer dans des habitudes, de voir Dieu avec des yeux et un cœur nouveau. Les petits décalages sont précisément, mis en perspective avec notre pratique trop routinière, une découverte dans la joie d’une relation nouvelle dont nous ignorions l’intensité.

C’est ainsi que peut s’ouvrir le « chapitre des « signes » (sacrements ?) dans notre vie, sans omettre le sacrement du pardon. Qui serait assez vaniteux pour penser que c’est lui qui donne le pardon, même si la prière d’absolution catholique le laisse entendre le plus souvent : « Et moi, je te pardonne tous tes péchés, NN… », dit le prêtre en signant le pécheur pardonné. Mais l’on sait (51) les avatars considérables de l’accès au pardon de Dieu au cours des siècles d’histoire de l’Église… Les modalités ont beaucoup évolué depuis le temps de la grande pénitence, jusqu’à l’aveu auriculaire et l’absolution individuelle, en passant d’ailleurs par diverses formes, y compris quotidiennes, dont les monastères peuvent nous donner des exemples (cf. l’office quotidien de complies) en découvrant aussi le temps réservé à cette demande de pardon, à la reconnaissance du péché et à l’action de grâce pour la miséricorde de Dieu dans le culte protestant du dimanche. Tout ce qui relève de la « pénitence », de la « réconciliation », du remerciement à Dieu pour sa miséricorde infinie, qui est elle-même souvent contestée et malmenée par l’homme qui cherche à la limiter par de nombreuses règles, est souvent mal compris. Face à la rigidité des rituels et des règles (différents selon les lieux, les époques…), comment et pourquoi chercher à nier ce pardon ? Sommes-nous suffisamment conscients que les « règles » ont changé jusqu’à la contredire le pardon infini de Dieu que nous osons pourtant affirmer ? Nous figeons les pratiques ou les déclarons obligatoires, alors que précisément dans un domaine si « incertain » pour tous, l’accueil toujours surprenant, mais pas nécessairement « sensible » de l’Esprit de lumière et de paix, ne peut être que don gratuit, c’est-à-dire grâce, et que les modalités qui entourent sa réception sont finalement très secondaires (52) comparées à la confiance que nous retrouvons dans l’amour et la miséricorde infinies de Dieu.

Quant au sacrement de la « communion » si souvent pris comme prétexte pour maintenir nos divisions, ne devient-il pas , en raison de notre refus, le lieu et le signe de cette division ? Qui serait assez naïf parmi les ministres qui sont plus particulièrement chargés de manifester son sens, pour croire qu’ils jouent un rôle majeur et efficace qui rendrait leur présence obligatoire quand on appelle l’Esprit Saint sur le pain et le vin ? La présence même solitaire du ministre suffit-elle à « transformer » le pain et le vin ? Cette croyance n’est-elle pas responsable de ce qui fait que l’on perd facilement le sens majeur de la « communauté » dans la « communion » ? C’est au cours d’un repas, avec ses disciples réunis que Jésus Christ, le soir de sa passion, a accompli les gestes qu’il invite à refaire « en mémoire de lui ». Quand les disciples d’Emmaüs le rencontrent, c’est encore un contexte de repas alors qu’ils sont au moins deux, qui leur permet de reconnaître le Christ, et les engage à retourner sans délai à Jérusalem témoigner auprès de la communauté. La confiance dans un pouvoir en quelque sorte magique de l’hostie, consacrée ailleurs et autrement par le prêtre, n’induit-elle pas une perte du sens véritable de ce signe donné par Jésus qui nous permet de « discerner le Corps » (53).

Les onctions d’huile, l’imposition des mains qui servent aussi à marquer les diverses manifestations de Dieu auprès des fidèles rassemblés ont toujours en commun la présence requise d’une communauté priante – que ce soit au baptême, à la confirmation, dans l’« ordination » pour l’accès aux ministères, dans le sacrement des malades : celui-là même que l’Église catholique encourage de plus en plus à recevoir au sein de la communauté ecclésiale assemblée ; si le malade non transportable et trop proche de la mort ne peut rejoindre une communauté, une communauté peut toujours se constituer auprès de lui avec quelques proches, quelques « frères et sœurs » assemblés qui rappellent des significations là encore essentielles.

C’est bien l’Esprit qui est appelé sur les dons (pain, vin, huile…) - ces dons qui ont été préparés avec plus ou moins d’amour (car nous sommes faibles face à Dieu) par les chrétiens réunis ; c’est toujours l’Esprit qui nous certifie que Dieu est présent – ce que le Christ affirmait comme Matthieu le rapporte : « Et moi je suis avec vous pour toujours jusqu’à la fin du monde », (Mt 28, 20) et notre insuffisance d’amour est aussi pardonnée quand l’habitude nous fait accomplir les gestes requis plus dans le souci de chaque « rubrique » que dans l’amour, si mal vécu quand on a écarté celui qui venait vivre la communion, et qui, humblement, sollicitait le « droit » de se joindre à nous : c’est ce que nous faisons quand nous prétendons ne réserver l’accès au repas qu’à ceux que nous jugeons « conformes » et à le refuser par exemple, dans une église catholique, à ces protestants qui se sont déclarés tel par honnêteté. Combien d’évêques répètent inlassablement que ce n’est pas pour aujourd’hui, qu’il convient d’attendre… Attendre quoi ? Ce moment de réconciliation entre nos Églises séparées que seul l’homme retarde pour des raisons théologiques ou disciplinaires, construites par l’histoire précisément, alors que l’amour de Dieu, qui ignore les obstacles que nous voulons dresser, vient tout emporter par son souffle… Certes, comme avec Élie la brise légère ne se voit pas, mais Dieu est là, même s’il ne se montre que de dos.

Même si cette unité ne se vit encore qu’en petits groupes et dans la discrétion, la joie n’en est pas moins grande ! Dieu nous appelle à la discrétion sur Lui : ne pas l’afficher, ne pas faire de notre foi, qui se vit dans le silence de la rencontre intime, une démonstration. Après tout, nous savons si peu et si mal qui est Dieu en lui-même ! Tout au plus savons-nous un peu ce qu’Il s’est fait pour nous. Quelle grave prétention serait-ce de vouloir « convertir » notre frère à notre Dieu ! Quand nous accompagnons un instant un proche, il s’agit simplement de l’inviter à retrouver la vie, à être intégralement lui-même, comme Jésus agit avec le lépreux en Mc 1, 40-45. Celui-ci pourtant enfreint la demande de discrétion de Jésus, et proclame sa guérison à tort et à travers, au point que Jésus ne peut plus entrer ouvertement dans une ville. Pas grave ! Jésus se contente, quand il le faut, des lieux déserts ! Nous l’y suivons ensemble, et c’est en plénitude, que nous recevons le signe de son amour.

Fussnoten

1. Le mot synode vient du grec σύνοδος, sunodos ; ce terme est composé de σύν, sun (« avec ») et de ὁδός, hodos (« route »). Il évoque donc notre "faire route ensemble". On peut l’entendre clairement lorsque sont réunis pour un synode, des délégués d’Églises locales (formés de « pasteurs » et de laïcs), qu’ils décident bien de « faire route ensemble », et avec le Christ, en retenant les orientations à donner à la vie de l'Église.

2. À lire entièrement : après de nombreux travaux entre 2014 et 2017 de la Commission Théologique internationale, le texte a été officiellement publié en 2018 : http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_20180302_sinodalita_fr.html; à consulter à propos de cette citation : https://www.la-croix.com/Religion/Actualite/Pour-le-Pape-la-synodalite-est-le-chemin-que-Dieu-attend-de-l-Église-au-troisieme-millenaire-2015-10-17-1369750. 

3. Lire http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_20140610_sensus-fidei_fr.html). 

4. C’est bien d’ailleurs ce sur quoi insistait Augustin d’Hippone (Sermon 340 pour l’anniversaire de son Sacre), cité dans Lumen Gentium §32 : « je m'effraie d'être à vous, je me console d'être avec vous; car je suis à vous comme évêque, comme chrétien je suis avec vous; le premier titre rappelle des obligations contractées, le second, la grâce reçue ».

5. Voir également du Pape François Discours à l’occasion de la commémoration du 50e anniversaire de l’institution du Synode des évêques (17 octobre 2015) ; AAS 107 (2015), 1144.).

6. Pape Benoît XVI, Homélie de la messe pour l’inauguration de la 5e Conférence générale de l’épiscopat latino-américain et des Caraïbes, Aparecida, 13 mai 2007, DC 2007, n. 2381, p. 528-531.

7. C’est nous qui soulignons.

8. Terme connoté de tant de contre-valeurs chrétiennes qu’il conviendrait de le redéfinir de toute urgence : la mission de l’Église ne repose-t-elle pas sur l’ouverture du cœur et l’accueil de l’autre? N’est-elle pas au sens propre « l’extase » qui nous fait sortir de nous-même ?

9. C’est pourquoi certains catholiques actifs aujourd’hui, bons connaisseurs des textes du Concile, sont sensibles au fait qu’il demeure de nombreuses réformes à entreprendre – au point même que certains réclament un « nouveau concile » : est-ce la solution si l’on doit recourir aux mêmes processus d’avancée/recul comme je le soulignais dans un article paru récemment à propos de nombreux textes du magistère ? (M.C. Hazaël-Massieux : « La vie des prêtres depuis Vatican II jusqu’à aujourd’hui (à travers quelques textes majeurs) », in Prêtres Diocésains, n° spécial 2019 –Session 2018 de l’UAC. La diversité des prêtres au service d’un diocèse », pp. 290-328 (et particulièrement sur cet aspect, voir pp. 307-309).

10. Le mot « frère » n’est-il pas vraiment compréhensible dans son sens le plus profond quand on médite, comme nous y invite le Pape François, sur l’Église qui doit initier ses membres – prêtres, personnes consacrées et laïcs – à cet « art de l’accompagnement », afin que tous apprennent toujours à ôter leurs sandales devant la terre sacrée de l’autre (cf. Ex 3, 5) (cf. Joie de l’Évangile, 169) ? 

11. C’est bien une expérience de ce type que nombre de laïcs participants à ces réunions diocésaines ont pu expérimenter… et les textes synodaux définitifs, une fois rédigés selon un canevas préétabli et transmis par Rome pour retourner à Rome, ne peuvent être guère porteurs de nouveautés et de changements. C’est ainsi que nos Églises locales finissent par s’éteindre, souvent sans même avoir été « allumées » par le souffle de l’Esprit.

12. http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cbishops/documents/rc_con_cbishops_doc_20041118_diocesan-synods-1997_fr.html.

13. « Pour le choix de ces laïcs (hommes et femmes), il faut suivre, autant que possible, les indications du canon 512 §2[24], en ayant de toute façon grand soin de s'assurer que ces fidèles se remarquent "pour leur foi solide, leurs bonnes mœurs et leur prudence"[25]; ainsi leur contribution sera vraiment valable en vue du bien de l'Église. La situation canonique régulière de ces laïcs est une condition indispensable pour faire partie de l'assemblée. »

14. [C’est moi qui souligne] : ici tout est dit pour minimiser les questions nouvelles que des laïcs pourraient souhaiter voir soumises à l’occasion du synode.

15. Instauré par le Pape Paul VI, le 15 septembre 1965, « …une institution permanente de l'Église catholique établie par le Pape Paul VI, le 15 septembre 1965, à la suite du concile Vatican II, en réponse au désir exprimé par les Pères du Concile Vatican II de maintenir vivant l'esprit positif engendré par l'expérience conciliaire. » (Bureau de Presse du Saint Siège : « Texte sur le Synode des évêques », Introduction [mis à jour le 06-10-2012] : http://www.vatican.va/news_services/press/documentazione/documents/sinodo/sinodo_documentazione-generale_fr.html…

16. Il est intéressant de voir qu’une nouvelle fois le Pape essaye de parvenir à un résultat, en instaurant une « année de la famille » pour reprendre les questions posées et restées sans réponses lors du Synode de 2015..

17. Qu’on a constatée plus haut par rapport aux suites des synodes diocésains : rédigés selon des canevas précis, par des « secrétaires » conscients de la visée qu’il convient de maintenir, ils n’aboutissent jamais aux perspectives que les laïcs avaient envisagées dans les travaux préparatoires.

18. La toute récente nomination d’une femme comme sous-secrétaire du Synode des évêques (6 février 2021), bénéficiant du droit de vote, changera-t-elle la donne avant la rencontre du Synode de 2022. On ne peut l’exclure car Nathalie Becquart, Xavière, a les compétences et sans doute le désir de véritablement faire évoluer des situations intenables au plan de la gouvernance comme des structures de l’Église.

19. Zentrakomitee der deutschen Katholiken.

20. Propos rapportés toujours dans le même numéro de La Croix (10-02-2021).

21. En Allemagne, la proximité d’Églises luthériennes doit effectivement, servir de « modèle » pour l’organisation de la synodalité dans l’Église catholique. 

22. Le texte de cette déclaration commune semble introuvable désormais parmi les textes en ligne sur le site du Vatican, mais on peut trouver une réédition du texte chez Salvator, 2020.

23. Il est tout à fait significatif que, en 2019, l’Église protestante unie a célébré les vingt ans de cette signature, et recevant au culte quelques catholiques, leur a demandé explicitement de participer à la lecture d’une partie du texte, sans d’ailleurs les spécialiser pour autant dans les « déclarations catholiques », car tout est à tout le monde une fois le texte signé ! L’Église catholique n’a nulle part, à notre connaissance, même évoqué cette signature lors de l’anniversaire, et loin de l’avoir célébrée et manifestée à ses paroissiens, l’a totalement ignorée. La différence est bien douloureuse.

24. https://www.lavie.fr/actualite/societe/texte-complet-de-la-declaration-de-foi-de-leglise-protestante-unie-de-france-10183.php 

25. Les Anglicans pour se désigner parlent aussi de « Communion… ». Quant aux Fédération luthériennes et réformée elles ont voulu faire le pari, au début du COE, d’une démarche conciliaire universelle avec une sorte de fédération internationale des Eglises qui s’est soldée par un échec. C’est alors au moins que l’Alliance réformée mondiale et la Fédération luthérienne ont repris l’idée de passer à une communion (avec l’idée qu’une communion a une autorité de type synodale qui s’impose à toutes les Eglises membres – ce qui n’est pas encore réalisé, sauf pour les luthériens) en traçant la route pour aller vers une communion mondiale luthéro-réformée comme elle existe déjà en Europe et aux USA. Le mot « communion » a là un sens fort et plénier : devenir une seule et même Eglise avec des processus de décision et une autorité, certes synodale, qui s’impose à tous.

26. « Primauté et synodalité d’un point de vue orthodoxe », conférence publiée in extenso dans La Croix du 8 novembre 2014 – apparemment n’est plus accessible sur le site orthodoxe référencé.

27. On peut se reporter en ce sens au Décret sur l’œcuménisme, Unitatis Redintegratio de Vatican II qui donne un traitement à part aux Églises orthodoxes par rapport aux « communautés ecclésiales » protestantes qui ne peuvent être considérées comme « Églises ».

28. Voir les analyses partagées par des membres actifs de l’Église catholique contemporaine, très engagés dans la foi, en France, en Belgique, aux Pays-Bas, en Allemagne, et dans bien d’autres pays d’Europe, ou d’autres grandes régions du monde.

29. Voir l’allusion chez le Métropolite Hilarion au concile de Nicée. Le Cardinal Koch, citant le n°. 53 de l’étude œcuménique L’Église en marche vers une vision commune, a précisé également : « La qualité de synodalité ou conciliarité reflète le mystère de la vie trinitaire de Dieu, et les structures de l’Église expriment cette qualité de façon à actualiser la vie de la communauté en tant que communion ». On voit là encore une occasion de plaire aux Églises orthodoxes, quoique toutes ne défendent pas cette comparaison.

30. « Primauté et synodalité d’un point de vue orthodoxe », publié in extenso dans La Croix du 8 novembre 2014, alors qu’il semble que le texte sur orthodoxie.org ait maintenant disparu. Le Cardinal Koch le connaît certainement, même s’il ne répond pas directement au Métropolite.

31. Editions des Syrtes, 2017, 345 p.

32. Ceux-ci sont bien résumés dans le petit ouvrage de Michel Evdokimov, 2000 : Les chrétiens orthodoxes, « Dominos »-Flammarion, 136 p. Il rapporte notamment le détail de la question du « filioque », introduit dans le Credo de Nicée-Constantinople au VIe siècle par les catholiques à un concile de Tolède, sans aucune concertation avec les orthodoxes, et qui change la relation des personnes en Dieu ; proclame-t-on la foi en un même Dieu si la relation privilégié avec le Fils, ainsi affirmée, relègue à l’arrière plan l’Esprit Saint ?

33. pp. 311-330.

34. Il serait aussi certainement judicieux de distinguer les niveaux d’autorité entre les textes, en leur donnant plus ou moins d’importance selon qu’il s’agit de constitutions ou de décrets (conciliaires), d’encycliques, de déclarations de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, ou de réponses que celle-ci donne à des questions…

35. Op. cit., p.316.

36. Cf. 1054 : date officielle de la séparation qui courait déjà depuis le VIe siècle.

37. Unitatis Redintegratio, le Décret sur l’œcuménisme, promulgué le21 novembre 1964.

38. Cf. Les propos du Père Christophe d’Aloisio, théologien orthodoxe – dont les positions sont rejetées par certains orthodoxes, qui n’accepteraient d’ailleurs pas la distinction d’« orthodoxes occidentaux » –, lors d’une conférence donnée à Aix-en-Provence en janvier 2018, dans le cadre de la Semaine de Prière pour l’Unité des Chrétiens : « Église orthodoxe : actualités et défis ». .Depuis, il a quitté la Belgique et s’est installé à Paris où il travaille désormais notamment à l’Institut Saint-Serge.

39. Hans Urs von Balthasar : La vérité est symphonique, Aspects du pluralisme chrétien, Parole et Silence, rééd. 2000, 154 p.

40. « L’Évêque et l’unité des chrétiens. Vademecum œcuménique », 2020.

41. Pape François : Discours pour le 50e Anniversaire de l’institution du Synode des Évêques, 17 octobre 2015, citant le Discours à la délégation du Patriarcat œcuménique de Constantinople du 27 juin 2015. 

42. C’est nous qui soulignons.

43. Rappelons que dans Lumen Gentium, les chapitres s’enchaînent dans l’ordre suivant : « Le mystère de l’Église », « Le peuple de Dieu », et c’est seulement après que l’on évoque « l’Episcopat »…

44. On pourrait concevoir une base permettant la rencontre de plusieurs nationalités ayant des « affinités culturelles ou civilisationnelles, en ne visant pas de trop grosses instances où le projet se trouverait vite noyé par les difficultés techniques de tous ordres…

45. Peut-être pour ne l’avoir jusqu’alors pas encore vécue ; habités d’a-prioris jamais remis en question, certains semblent ne se poser même pas la question de savoir si tous, nous ne célébrons pas le même mystère pascal ?

46.         Sans doute peut-on faire remarquer que Lumen Gentium parle de l’eucharistie comme source et sommet de la vie chrétienne, donc de l’unité en Christ. Si l’on considère l’Eucharistie comme sommet, on peut donc imaginer que l’eucharistie ne pourra nous unir que comme accomplissement de l’unité réalisée de la foi. Si l’on considère l’Eucharistie comme source, on peut imaginer à l’inverse que l’eucharistie partagée soit le ferment de l’unité à venir. Il faudrait donc démultiplier les hospitalités eucharistiques ! Une remarque malicieuse mais sans doute profondément vraie.

47. Voir note 32 ci-dessus.

48. Cette « réconciliation » donnée, ne pourrait-on pas en arriver à relire l’histoire ensemble, y compris l’histoire théologique, et s’expliquer en quelque sorte (« va voir ton frère et dis-lui… ») pour discerner si l’irréconciliable l’est encore toujours (démarche que l’on trouve dans le document « Du conflit à la communion », préparé pour la Commémoration luthéro-catholique commune de la Réforme en 2017). C’est au fond une démarche synodale d’écoute en profondeur, jusque dans les profondeurs de l’histoire.

49. Cf. par exemple l’insistance sur le « subsistit in » en 2007 évoqué ci-dessus.

50. Fratelli tutti, § 62.

51. Cf. Jean-Philippe Revel : La réconciliation, Cerf, 2015, 374 p.

52. Les exemples du pardon donné par Jésus dans les Évangiles sont pourtant multiples et devraient nous faire réfléchir à deux fois avant de rejeter un rituel différent du nôtre propre ! On pense particulièrement à la scène avec le paralytique (Lc 5, 17-26), ou avec la femme adultère (Jn 8, 3-11).

53. Discerner le corps, communion ecclésiale communion eucharistique, Comité mixte catholique luthéro-réformé en France, Cerf, Bayard, Mame, 2000.

7

Opatrný, Michal: Community Development as an Inspiration for Consensus Finding in Parish Pastoral Service

University of South Bohemia, České Budějovice
Faculty of Theology, Department of Social Work and Caritas Studies
mopatrny@tf.jcu.cz

This chapter aims to formulate advice for the synod regarding consensus finding in today’s society and in the Church. One profession among others oriented to consensus finding in society is social work. Moreover, one of the core methods of social work is community development in general as well as in particular approaches oriented to consensus finding in the local, territorial community, i.e., city quarter, town, village, administrative region or county, block of flats or particular street, etc. Although social work is a typical profession of secular society, it is also a source of inspiration for both theology and pastoral service (I use the term „pastoral service” in the sense of the German substantives „Die Pastoral” or „Die Seelsorge”. The meaning is like the general concept for the task (in Latin munus) of the whole Church (Gaudium et spes, 44), not only „the job” of clergy, etc.: Opatrný, 2013), like social work is both a science and an art (Grady, Keenan, 2014). Therefore, this chapter should consider and propose consensus finding according to the social work method of community development to follow the pastoral task of the Church in the parish. 

The first section of this chapter operationalises the term pastoral service in the sense of the Second Vatican Council as the common responsibility of the whole Church and particular Christians for the world. In this wide conceptual framework, the world is not only the field for the pastoral application of speculative theological findings but, and moreover, it is a source of inspiration and support for theology and the Church. Therefore, the chapter argues in the second section that the Church as well as particularly theology must read in the world the signs of the times as the signs of God’s will. The next section formulates the core principles of community development. Finally, the comprehension for social work and community development as a sign of the present time and then as inspiration and support for the Church and theology is the aim of the fourth and fifth sections. The fourth section is oriented to consensus finding in the parish, while the fifth section regards the support of the parish for the local community.

Pastoral ministry as service to the world should not stagnate with inspiration coming only through the signs of the time. Above all it should still be pastoral service, i.e., the Church’s service to the world. With some generalisation, the formulated principles here of inspiration of pastoral service in community development should be applicable also at the level of the diocese, Church province or in the work of the synod.

1. Pastoral as the service for the world

The term „pastoral service” is in Catholic theology not only simply a name for the job of clergy and selected lay people. At least since the Second Vatican Council (1963-1965), it is the summarising term for the task (in Latin munus) of the Catholic Church in the world (Widl, 1997) (Knobloch, 1996). First, there is pastoral ministry in the sense of the task of clergy and theologians but also the task of every Catholic Christian (Gaudium et spes, 44). Those in pastoral ministry can find their core task only in solidary (Gaudium et spes, 1) interaction with the world (Bopp, 2006), i.e., society, culture, and every man. In fact, the world and the historical context of particular lives and social events is also the context of the Christian faith. This context affects the Christian faith as well as co-determinates them because it is the context of God’s call to man through the signs of the time to be a human being. Therefore, pastoral service is the communication of the gospel not only in the verbal sense but also in the existential. The gospel needs to be communicated by the appropriate life praxis and such praxis is not possible without proper understanding of their historical, social, and cultural context. Thus, the gospel should be communicated with the appropriate life praxis and understanding of the world just as both were shown by Jesus Christ (Mette, 2005) (Gaudium et spes, 45). 

Therefore, the Second Vatican Council and its pastoral constitution formulated not only the core principles for the support of the world by the Church (Gaudium et spes, 40; 41-43) but also the support of the Church by the world (Gaudium et spes, 40; 44). Although for many Christians, and Catholics especially, it seems today’s world or culture and the Church or Catholicism are totally different or directly in opposition, in fact, this world should be the source of inspiration and support for the Church. This is the summit of inculturation of the gospel (O’Collins, 2006). This is even in the case of deep conflict or persecution of the Christian faith from public institutions (Gaudium et spes, 44). All are signs to look for God’s will in particular life situations, to read the signs of the time in the world. 

2. Reading the signs of the time and social work

The term signs of the times is in Catholic theology discussed in various manners. The common starting point of them is the pericope Matt 16:1-4, where Jesus calls himself the sign of the time. His declaration means that he is the sign from God: a sign which those opposing him are not able to recognise and comprehend. In the figurative sense the term is used for the messages from God about His will and intention, which is to be read in historical events. In this figurative sense, God also expects the appropriate reaction of Christians to these events. Thus, Christians should and can recognise and indicate such a message and deduce from their own particular action and life praxis (Opatrný, 2013). The last years before the Second Vatican Council (1962-1965) had as signs of the time the historical events which enabled the dialogue among Christians and non-Christians in the wide sense (John XXIII, 1963). For the periti – the advisors of the Second Vatican Council, who were intellectually close to Pope John XXIII – were the signs of the time rather than the events and changes of global and social complexion. According to these periti, such events call Christians to take a position and respond to them (Chénu, 1968). In later conceptions, the signs of the time are understood as the situations where non-Christians do not understand the Christian’s kerygma, that is, the communication of faith contents and moral teaching of Christianity and the Catholic rendition of them. These situations are, according to Theobald (2006), a call for Christians to better comprehend the kerygma and then look for better ways how to communicate and transmit it. According to Sander (2005), signs of the time are events due to which people need to decide if they will behave and act as a human or inhuman. Thus, the human response to a particular situation is a solution in accordance with God’s will because of God’s identification with people whose human dignity is in danger. This implies human dignity as a clear criterion of the somewhat vague humanity. To behave and act in a human way in response to a particular situation means to protect and support human dignity.

Regarding the Church’s task of pastoral service as solidary interaction with the world enables theology to read the Kairos, the appointed time in the purpose of God and ask how to respond – which from its basic duties (in Greek: koinonia, martyria, leitourgia, diakonia) the Church in this time should follow (Zulehner, 1991). Thus, when we ask in this book how to support synodality in the Catholic Church and what the Synod on Synodality in 2022 should take into account, this can concern also the approaches of social work and its methods. Social work supports vulnerable, poor and weak people, and their families or communities – social work thus supports people whose human dignity is in danger; these are people with whom God identifies. Moreover, social work is oriented to coping with social problems – to support both people and society (Horner, 2018) to cope with the problems in their interactions (Engelke, Spatscheck, Borrmann, 2016). Therefore, social work is not only ethics of particular action but also primarily ethics of thinking (Staub-Bernasconi, 2018) or so-called „moral profession” (Müller, 2007). It pertains to social work to change abstract values into principles that helping practice follows (DuBois, Krogsrud Miley, 2018). Thus, to read social work and its approaches as a sign of the time should be a part of the pastoral task and become for the Church and theology a valuable source of inspiration, support, and help (Opatrný, 2013) not only in the case of synodality.

3. Community development – core principles

Among the four traditional core methods of social work (casework, family work, self-help group work, and community development), community development is oriented more than the other three to consensus among different people and groups, and also in the whole society. Thus, this whole chapter aims primarily to reflect community development as an inspiration for community finding in the Church, particularly the parish. This does not exclude other inspirations of the Church, theology and pastoral care in social work.

Community development is alongside the other more complex methods of social work. Moreover, community development is also interconnected with local and municipal politics and their social policies. However, community development often gains less attention not only in the general perspective but also in the study of social work (Dudley, 2016) (Hill, Donaldson, 2012). Community development is not a direct work with some particular client or some self-help group. As a method and approach in social work, community development is work with a social system constituted by relatively constant connections and relationships among people, who together belong to a locality (house, municipality, quarter) and live there over a long period of time (Havrdová et al., 2013). However, the word community is a term of broad use, thus community development in social work means the development of a territorial community (Navrátil, 2001). Primarily, social work in the community is based on the social capital theory. This theory describes society or part of society (e.g., the local community like a village, a city quarter or residential block) according to relationships among members of the society. The density and quality of the network of relationships are important (Havrdová et al., 2013). The density means the number of different relationships among different members of the community. The quality of the network means the possibility to mobilise the relationships to support the member by solving or coping with different problems. 

To help a community means to build and develop their social capital, involving the people in the network of relationships in the whole society (Dudley, 2016). However, when they live in socially excluded localities it is necessary to start the improvement from such localities. For social work in these localities, community development is the most appropriate method. Through mobilisation of their human capital (i.e., knowledge and skills of particular people) and their collaboration in easily and quickly achievable goals (Havrdová et al., 2013), social work can by using the method of community work change the life situation of marginalised people through change in their social system and the interconnection of them with the whole society. Particular social services like youth centres or counselling offices, or application of the self-help groups method, or collaboration with local stakeholders within regional and municipal social policy can be very helpful.

4. Community development as an inspiration for synodal development of the parish

Community development is a broad approach to support social cohesion and confidence in the local community. Depending on the social context, different particular useable approaches are in the praxis. Among them two principles are important for the support of social cohesion and confidence: identification of core group members and cooperation with the core group, as well as primarily aiming for small and quickly achievable goals (Havrdová et al., 2013).

The core group consists of trustworthy persons within the community, i.e., people with the trust of the other members of the local community. They are people with natural authority, people with approved experience, people who have long term enjoyed the respect and confidence of the community. The aim of the social worker should be to recognise such people in the community and to convince them to collaborate on community development. Thus, the collaboration of trustworthy members is the modus procedendi of support social cohesion and confidence in the whole community. It is a paradigmatic example of the possibility and feasibility of collaboration among community members. Through such an example, other members of the community are encouraged to become involved. Moreover, through such collaboration, social cohesion is strengthened and the fruit of this is growing confidence within the community, i.e., general confidence among all members of the community.

To aim for small and quickly achievable goals is important both for cooperation in the community and for developing self-confidence to cope with problems. The small goals the community should carry out are usually also quickly achievable. Thus, the main task for a social worker is to identify in the community their needs – i.e., common needs of their members – and to order them in the form of goals from those that are easily achievable by them to those which are difficult and only achievable through complex approaches. Afterwards, the social worker has to follow the easiest goals for which she or he must obtain some members of the community, usually being the members of the core group and their nearest related, friends and neighbours. When these representatives of the community achieve the small and easy goals, self-confidence in the group as well in the community grows and the people are able to achieve more difficult and complex goals according to the order of the needs in the community. With the next achieved goals, which are not so easy and quickly achievable, the interconnection among the members of the community grows, and thus their social capital too. The community is then able to cope with their problems alone (without a social worker) and has the self-confidence to do so. Moreover, mutual confidence among community members is growing. 

The above-mentioned core principles of community work are applicable also in the pastoral service of the Catholic parish or other ecclesial community. In the sense of the signs of the time, pastoral theology can follow community work and its principles and use them to strengthen cohesion amongst parishioners as well as amongst the parish community and the local community (e.g., in a town quarter or municipality) – see the next section. Such an application of principles of community work among parishioners can change the pastoral ministry in parishes from an authoritarian (Neuner, Zulehner, 2013) „one-man show of a big boss (Steinkamp, 1999)”, i.e., of the parish priest and other clerics, into participative and diaconal pastoral service. 

As mentioned above, the term pastoral service is in Catholic theology the essence of the mutual and solidary relationship between the Church and the world. Thus, the principles of community work can help the parish pastoral ministry to follow this task. The following formulated questions should demonstrate and clarify it more precisely.

Questions concerning the core group principle:

Which members of the parish have natural authority? That is, they are not people who consent and agree with the parish priest always and in every case.

Which members of the parish are able to convince and gain other members for collaboration? That is, they are not people who will assert themselves and urge solely their own vision and goals.

Which members of the parish know how to regard the others? That is, they perceive parish members without the attention of others, they remember others, they have regard for non-parish-members, vulnerable, weak, and poor people in the local community.

Which members of the parish have the confidence of other members? That is, they are asked for advice and help, they have the confidence to formulate and express the ideas of other members, and they are able to do it suitably and effectively.

Questions concerning the following small and quickly achievable goals principle:

What are the core needs of the parish?

Is there any lack of performing the four basic duties of the Church?

Is there a need for education or more likely for spiritual leadership?

Is there spiritual and faith dryness?

Is there a need for other spiritual direction among different spiritualties in the Catholic Church?

Are there technical problems, e.g., the church building’s humidity, a sound system is needed, etc.?

Which groups among the parish members have which needs (e.g., elderly, youth, men and women, families, single people)? 

Which needs are easily solved and which are difficult to deal with and only solved through complex approaches? 

Which needs are the parish able to solve alone? Which require support from the diocese, or the local authority, or the local community?

Who from the core group can check which are the needs in a particular situation?

With which need should one start? What are the indicators for meeting this need?

Who should be responsible for this? The parish priest? A deacon or lay minister? A member of the core group or member(s) of the parish?

All of the questions above and possibly more than only these should be answered by the parish priest or other person responsible for the parish to follow the principle of the core group from the community development approach in social work. The first questions set regarding core groups leads to putting together a group of collaborators, e.g., pastoral team or pastoral board. The second set should also be answered by the people in the core group, i.e., to search for common answers in the discussion. However, the meeting of needs of the parish members will be supported and strengthened by the parish only in the case where the parish members will be also involved in the process indicated primarily with the first set of questions.

Nevertheless, consensus finding in the parish means not just to follow any ideas and even possibly foolishness of the members. The focus on needs is ensured through the choice of those in the core group. Thus, the members of the core group should be Church-experienced-people (Zulehner, 2003), that is, parish members with a believable life history in the parish, who are trustworthy because of their civil work and private family life, too.

5. The parish as an agent of community development

Even if the religious community is not dedicated to doing community development, they are often the de facto focus of community development in the municipality where they are (Dudley, 2016). Yet from the other point of view the churches are restrained regarding community development (Vondrasek, 2006) because of radical conceptions and interpretations of community development (Martinek, 2010). Nevertheless, in the history of social work in some countries the community engagement of congregations and parishes has been very important and for social help significant (Hill, Donaldson, 2012). Considering the social capital theory, this is not surprising because the members of religious communities have expanded social capital with other members of the same parish or congregation or with other members of the same religion (Stachová et al., 2009). According to some theological literature, the Christian congregation and parishes also should be an agent of community development (Vondrasek, 2006). When we look at the parish in the local community it interconnects different people because of their faith, their belief and belonging to a particular church. These people, because of their religious community, have more possibilities to mobilise their social capital, e.g., to find a doctor or craftsman or lawyer in their parish. Moreover, they can mobilise this network to find support beyond the people from the parish or congregation. Thus, at least implicitly and passively, parishes are a component of the community and affect the life of the community and eventually also community development. Therefore, this section will briefly mention also the role of the parish in the development of the local community (e.g., in a municipality, town or urban quarter). It is an important part of pastoral service as a mutual relationship between the Church and the world. 

In the Czech capital of Prague, there are two large housing estates typical for former communist countries from the 70s and 80s of the last century. They were built for hundreds of thousands of residents. Besides this, no churches during the period of the communist state (1948-1989) were built. In the 90s there was planned from the office of Prague’s Catholic archbishop the construction of new churches. The churches are not called Catholic churches or parishes but community centres. However, they were not active in social work or community development (Martinek, 2010) (Tichý, 2006). To call the new churches community centres was just a communication avoidance on how to speak about the construction of churches in the secular community. However, this experience indicates the relation between churches and community development. Although the churches are not explicitly active in community development, they implicitly perceive at least their important function in the local community (Opatrný, 2015), and probably also their social mission in the community. Thus, the impact of the parish on the local community (here, Prague’s quarter of Metropole) is possible and it also takes place in a very secular country like Czechia.

Thus, the parish can be an organiser of, or at least a participant in the community development process in the city quarter, town or village, e.g., because of changes in urban development (Nixon, 2014). However, the experiences from the second half of the 20th century with experiments to establish community development as an important part of the pastoral and social service of parishes in Austria and Germany were not successful (Vondrasek, 2006). Yet is possible to show examples of best practice.

Example 1: In the case of a flood, like in 2002 in the municipality of Štěchovice in the Central Bohemian Region in the Czech Republic, the church building and parish house was the centre of help: a depot of material help, foodstuffs, drinking water, temporary accommodation for survivors, etc. This was primarily because they stand on a hill. Nevertheless, such a depot and accommodation required the active attendance of the parish’s congregation members, too. Thus, they were involved in the helping process in the community and they were able to continue to participate in projects of community development and restoration after the flood.

Example 2: In 2018 the congregation of the Church of Czech Brethren in Chrást u Plzně (West Bohemian Region in the Czech Republic) opened their own garden behind the parish house for the whole local community as a community garden and playground for children. The garden with seats, gazebo and a cross is open for everybody to dwell there in their leisure time. It is also a centre for meetings, events, concerts, worship, etc. Thus, the congregation support, through openness and care of their infrastructure, the life of the community in the municipality and also community development with the events. Such activity of a congregation is then part of their diakonia – the Church’s social service (Vondrasek, 2006).

Literature

Second Vatican Council (1965). Pastoral constitution Gaudium et spes on the Church in the Modern World. Rome: Libreria Editrice Vaticana.

Bopp, K. (2006). „Gaudium et spes“ Eine konstitutionelle Neubestimmung der kirchlichen Pastoral. In Lechner, M., Bopp, K., Medel, F. B. Die Ankunft der Kirche in der modern Welt: Die Wirkung der Pastoralkonstitution „Gaudium et spes“ aus deutscher und chilenischer Perspektive. München: Don Bosco Verlag.

DuBois, B., Krogsrud Miley, K. (2018). Social Work: An empowering profession. Boston: Pearson.

Dudley, J. R. (2016). Spirituality Matters in Social Work: Connecting Spirituality, Religion, and Practice. New York – London: Routledge.

Engelke, E., Spatscheck, Ch., Borrmann, S. (2016). Die Wissenschaft Soziale Arbeit: Werdegang und Grundlagen. Frieburg i.Br.: Lambertus.

Grady, M., Keenan, E. (2014). Beyond the manual: Using research and evidence in social work practice. Clinical Social Work Journal 42, 101–106.

Havrdová, Z. et al. (2013). Mít život ve svých rukou: O oblastech a postupech práce komunitního pracovníka ve vyloučených lokalitách. Praha: Český západ and Charles University, Faculty of Humanities together with public service company Cheiron T. 

Hill, A. J., Plitt Donaldson, L. (2012). We Shall Overcome: Promoting an Agenda for Integration Spirituality and Community Practice. Journal of Religion & Spirituality in Social Work: Social Thought 31: 1-2, 67-84.

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Chénu, M.-D. (1968). Volk Gottes in der Welt, Paderborn: Bonifacius.

John XXIII (1963). Encyclical letter Pacem in terris on Establishing Universal Peace in Truth, Justice, Charity and Liberty. Rome: Libreria Editrice Vaticana.

Knobloch, S. (1996). Praktische Theologie: Ein Lehrbuch für Studium und Pastoral. Freiburg – Basel – Wien: Herder.

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Mette, N. (2005). Einführung in die katholische Praktische Theologie. Darmstadt: WBG.

Müller, W. C. (2007). Von der tätigen Nächstenliebe zum Helfen als Beruf. In Lob-Hüdepohl, A., Lesch, W., Ethik Sozialer Arbeit: Ein Handbuch. Paderborn – München – Wien – Zürich: Schöning.

Navrátil, P. (2001). Teorie a metody sociální práce. Brno: Marek Zeman. 

Neuner, P., Zulehner, P. M. (2013). Dein Reich komme: Eine praktische Lehre von der Kirche. Mainz: Grünewald Verlag.

Nixon, D. (2014). Towards a Theology of Urban Regeneration: Stories from Devonport. International Journal of Public Theology 8: 2, 223-245.

O‘Collins, G. (2006). Living Vatican II: The 21st Council for the 21st Century. New York: Paulist Press.

Opatrný, M. (2013). Sociální práce a teologie: Inspirace a podněty sociální práce pro teologii. Praha: Vyšehrad.

Opatrný, M. (2015). Komunitätszentren in Prager Erzdiözese: Neue Orte der Gemeinwesenarbeit oder Orte der neuen Pastoral. Roczniki Teologiczne LXII, Vol 6: 5-20.

Sander, H.-J. (2006). Theologischer Kommentar zur Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von Heute Gaudium et spes. In Hünermann, P., Hilberath, B.-J. (eds.). Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Vol 4. Freiburg – Basel – Wien: Herder.

Stachová, J., Bernard, J., Čermák, D. (2009). Sociální kapitál v České republice a v mezinárodním srovnání. Sociologické studie 09/5. Praha: Sociologický ústav AV ČR, v.v.i.

Stainkamp, H. (1999). Die sanfte Macht der Hirten: Die Bedeutung Michel Foucaults für die Praktische Theologie. Mainz: Matthias Grünewald Verlag.

Staub-Bernasconi, S. (2018). Soziale Arbeit als Handlungswissenschaft: Soziale Arbeit auf dem Weg zu kritischer Professionalität. Stuttgart: UTB.

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Tichý, R. (2006). Komunitní centra na pražských sídlištích: Závěrečná zpráva z výzkumu. Arcibiskupství pražské, interní material.

Vondrasek, B. (2006). Nächstenliebe und Empowerment: Theologische Perspektiven in der Gemeinwesenarbeit. In Krockauer, R., Bohlen, S., Lehner, M. (eds.). Theologie und Soziale Arbeit: Handbuch für Studium, Weiterbildung und Beruf. München: Kösel.

Widl, M. (1997). Kleine Pastoraltheologie: Realistische Seelsorge. Graz – Wien – Köln: Styria.

Zulehner, P. M. (1991). Pastoraltheologie: Fundamentalpastoral: Kirche Zwischen Auftrag und Erwartung, vol 1. Düsseldorf: Patmos. 

Zulehner, P. M. (2003). Leutepriester in lebendigen Gemeinden: Ein Plädoyer für gemeindliche Presbyterien. Ostfildern: Schwabenverlag.

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Karner, Helmut F.: Partizipation – Teilhabe statt Teilnahme

Zur Weltbischofssynode 2022 über Synodalität

Es gibt genug Beispiele für Avantgarde

Zur Avantgarde lassen sich Unternehmen zählen, die bei der Erreichung ihrer Ziele („mission“) anderen voraus sind. Solche Unternehmen lassen sich finden, allen voran auch in der Geschichte des Christentums zumindest in seinen Anfängen.

Die Urkirche

Ja, die Urkirche war Avantgarde: die Frauen spielten eine vielleicht wichtigere Rolle, als ihnen heute zugebilligt wird. Zur Jesusbewegung gehörten nicht nur Männer, sondern ebenso Frauen. Einige Frauen begleiten Jesus wie die männlichen Jünger auf seiner Wanderung durch Galiläa, zum Beispiel Maria aus Magdala, Johanna, Susanna „und viele andere“ (Lk 8,2-3). Sie sind keineswegs nur passive Empfängerinnen von Jesu Lehre, sondern beteiligen sich an den Diskussionen, widersprechen Jesus zuweilen, und gerade in dieser selbstbewussten Aktivität zeigt sich ihr Glaube (Mt 15,22-28). Auch nach Jesu Tod spielen Frauen eine wichtige Rolle und tragen dazu bei, die junge Bewegung vor dem Zerfall zu bewahren und ihre Botschaft zu verbreiten. Entsprechend bieten sowohl die Gruppe um Jesus zu dessen Lebzeiten wie die späteren Gemeinden auch für solche Frauen einen Ort, die nicht in einer herkömmlichen Ehe leben. Frauen werden in den von Paulus beeinflussten Gemeinden nicht über ihren Status als Mutter, Schwester oder Ehefrau definiert, sondern über ihre Tätigkeit als Gemeindeleiterinnen, Missionarinnen, Diakoninnen, Hausvorsteherin. Der egalitäre Anspruch der Gemeinden hat auch Auswirkungen auf die Arbeitsteilung. Frauen sind nicht auf versorgende Tätigkeiten, etwa die Hausarbeit, festgelegt. Die Aufgabenverteilung innerhalb der Gemeindeorganisation soll sich nicht an sozialen Hierarchien und damit auch nicht an Geschlechterrollen orientieren, sondern an den jeweiligen Begabungen der oder des Einzelnen, die zwar verschiedene Funktionen und Aufgabenbereiche hervorbringen, jedoch sämtlich eine Gabe Gottes darstellen und entsprechend gleich geachtet werden sollen – „ein Leib mit vielen Gliedern“ ist das Bild, das Paulus dafür findet (1 Kor 12,4-31). Eine besondere Rolle dabei nimmt die frühchristliche Diakonie, das „Dienen“, ein. 

Die früheste Kirchengeschichte ist die Geschichte eines großen Aufbruchs. Getragen vom Impuls der Verkündigung Jesu und vom Glauben an seine Auferstehung, getrieben von der Erfahrung des Heiligen Geistes, entwickelt sich eine enorme Dynamik der Mission und der Gemeindebildung. Eine Vielzahl hoher Grenzen wird überschritten. Neue Horizonte öffnen sich. Mission durch Faszination ist das Programm, Faszination durch Inspiration der Anspruch, Inspiration durch Partizipation die Methode. Es stehen Frauen wie Männern, Reichen wie Armen, Heiden wie Juden, Sklaven wie Freien die Türen offen. In den Gemeinden kommen Angehörige verschiedener Gesellschaftsschichten, Religionen und Völker, Männer wie Frauen zu einer Gemeinschaft zusammen (1Kor 1,27f.). Kennzeichnend ist die soziale Differenziertheit und Integrationskraft der urchristlichen Gemeinden (vgl. Gal 3,28; 1 Kor 12,13). 

Die Kirche ist in ihren Konzepten immer schon eine Avantgarde für modernste Organisationsformen gewesen. Die Gründungsregeln des Ordens des heiligen Benedikt aus dem 6. Jahrhundert wären zur Hälfte in ein modernes Managementbuch übertragbar (leiten, führen, miteinander umgehen). Ich kenne keine Organisation, die freier, motivierender und effizienter Veranstaltungen mit 100.000 Besuchern und mehr innerhalb einer Woche durch komplette Delegation und Zulassen abhalten kann, als es die ökumenische Communauté von Taizé in Südostfrankreich schafft, Einheit in der Vielfalt zu gestalten. 

Der heilige Benedikt

Der heilige Benedikt hat in den Gründungsregeln seines Ordens im 6. Jahrhundert Weisheiten verankert, die manche Macho-Managementbücher von heute noch nicht kapiert haben: 

* „... Man soll den zum Abt wählen und einsetzen, der verdienstvolles Leben und Lehrweisheit verbindet, wenn er auch in der Rangordnung der Klostergemeinde der Letzte wäre... Er soll wissen, dass er mehr zum Helfen als zum Befehlen da ist. Und er suche mehr geliebt als gefürchtet zu werden.”

* Im benediktinischen Leben verbinden sich Hierarchie, Persönlichkeit und Würde zu einer zeitlosen Synthese. Die Erziehung zur personalen Kultur wird zum Herzstück jeglicher Führungskultur.

* „Wenn die Klostergemeinde größer ist, sollen aus ihrer Mitte Brüder von gutem Ruf und heiligem Leben gewählt und zu Dekanen bestellt werden. Zu Dekanen sollen Brüder gewählt werden, auf die der Abt ruhig einen Teil seiner Bürde legen kann. Für die Wahl soll nicht die Rangordnung maßgebend sein, sondern das vorbildliche Leben und die Weisheit der Lehre.”

* „Zum ‚Cellerar’ (dem Wirtschaftsfachmann des Klosters) wählt man einen aus der Gemeinschaft aus, der lebenserfahren ist und einen reifen Charakter hat, der mäßig und kein großer Esser ist, nicht hochmütig, nicht aufgeregt, nicht grob, nicht umständlich, nicht verschwenderisch. Er soll für die ganze Klostergemeinde wie ein Vater sein... Er soll die Brüder nicht betrüben. Falls ein Bruder unvernünftige Wünsche vorbringt, dann soll er ihn nicht betrüben, indem er ihn mit Verachtung zurückweist, sondern die unvernünftige Bitte mit Angabe des Grundes bescheiden ablehnen.”

* „Der Abt soll wissen, wie schwer und mühevoll die Aufgabe ist, die er übernommen hat: Seelen zu leiten und der Eigenart vieler zu dienen. Er soll sich an alle so anpassen und anschmiegen, dass er an der ihm anvertrauten Herde keinen Verlust zu beklagen hat, sondern im Gegenteil sich am Gedeihen der guten Herde freuen kann.”

* In der Benediktregel ist das Kapitel „Die Demut” (‚de humilitate’) das umfassendste Kapitel. Demut heißt im Althochdeutschen „Mut zum Dienen”. „Jeder, der sich erhöht, wird erniedrigt, und wer sich erniedrigt, wird erhöht werden.” Jede Erhöhung ist eine Art Stolz. Das Verständnis von Demut enthält das Spannungsfeld zwischen „erhöhen” und „erniedrigen”, zwischen dem „Stolz des Herzens” und der „inneren demütigen Haltung”.

Dies alles liest sich wie der Teil einer ‚Job-Description’ für einen zeitgemäßen Manager.

Das Zweite Vatikanische Konzil

Die katholische Kirche hat eine der avantgardistischsten Strukturen (sie kommt eigentlich mit 4 Hierarchieebenen aus). Sie hat sich in den Dokumenten des Zweiten Vatikanischen Konzils (1962-1965) auf Ursprünge besonnen und für sich neue Gedanken formuliert, die auch für Konzepte von Organisationen bahnbrechend waren: 

* Die „ecclesia semper reformanda”, der anhaltende Wille zum Wandel, 

* das Konzept der „Organisation Kirche” 

Das Konzilsdokument über die Kirche, „Lumen Gentium”, setzt schon damals das Master-Slave Konzept außer Kraft und ersetzt es glaubwürdig durch „Client-Server” Konzepte, 20 Jahre bevor die progressivste Managementliteratur draufkam:1

* Es spricht zuallererst von der Einheit der ganzen Kirche vor allen hierarchischen Unterschieden;

* die Leitungsfunktionen werden definiert als „servus servorum dei”, als Diener der Diener; 

* das Amt wird als „Diakonia”, als Dienen verstanden: als eine Art Dienstleistung an der Lebendigkeit der Kirche in Leben und Wirken; 

* es spricht vom gemeinsamen Priestertum aller Glaubenden;

* „Die Kirche ist nicht gegründet, um irdische Herrlichkeit zu suchen, sondern um Demut und Selbstverleugnung auch durch ihr Beispiel auszubreiten”;

* das Zitat aus dem Epheserbrief: „Wir alle müssen die Wahrheit in Liebe tun... Der ganze Leib besorgt, durch ein jedes hilfreiche Gelenk zusammengefügt und zusammengehalten, kräftig nach dem Maß eines jeden Teiles, das Wachstum des Leibes zum Aufbau seiner selbst in Liebe”.

Das Beispiel der katholischen Kirche zeigt allerdings auch eines: Die besten Werte, die schönste Vision bleiben Makulatur, wenn sie nicht einheitlich gelebt werden. Durch unselige Managemententscheidungen (z.B. Bischofsernennungen wie die Serie nach Kardinal König in Österreich) und wertewidriges Verhalten (z.B. Vatikan, Bischof Krenn, Haas, Umgang mit Frauen, Auftreten bei Weltbevölkerungs- und Weltfrauen-Konferenz, Umgang mit dem Kirchenvolksbegehren, etc.), durch nicht marktgerechtes Auftreten (z.B. das mangelnde Erkennen des Verlustes des Werte“monopols”) kann sie sich schnell um die Früchte ihrer Arbeit bringen, nach innen wie auch nach außen. Aber wohl nur kurzfristig, bis sie sich in den richtigen Werten wieder gefangen haben wird. 

Beispiele aus der Wirtschaft

Und die Beispiele aus der Wirtschaft?

Apple

Apple, das wertvollste Unternehmen weltweit, ist es durch Innovation und Partizipation geworden. Wesentliche Erfindungen in der Informatik (Computermaus, GUI – das grafische Bedienerinterface, i-Phone als Breakthrough für Smart Phones, das i-Pad für Tablet PCs, i-pods und i-tunes als Vorreiter für Musikkonsum aus dem Web. „What did Steve Jobs actually do in Apple? He managed its Intellectual Capital How? For Steve Jobs managing the intellectual capital involved the capability to give proper direction to the knowledge assimilated in the organisation in order to generate innovative ideas and develop them”2, so der Doyen des Wissensmanagements, Leif Edvinsson. 

Google

Google ist seit vielen Jahren mit an der Spitze der welt-innovativsten Unternehmen. Seine Spitzenstellung bezieht Google (besser nun: „Alphabet“) nicht aus der Strategie, sondern simpel aus der Tatsache, die „besten Mitarbeiter“ haben zu wollen (und daher seine Energie auf das Rekrutieren solcher auslegt). Bevor ein Mitarbeiter aufgenommen wird, wird er von bis zu 17 „Googlianern“ auf Herz und Nieren geprüft. Jeder Mitarbeiter ist „verpflichtet“, mindestens 20% seiner Arbeitszeit mit Job-fremden Tätigkeiten zu forschen/spielen, Manager 30%. Dabei kommen dann natürlich auch viele „disruptive innovations“ raus, wie Cloud Computing, Computer“farmen“ aus „tightly coupled“ PCs etc. 

Netflix

Netflix ist ein US-amerikanisches Medienunternehmen, das sich mit dem kostenpflichtigen Streaming und der Produktion von Filmen und Serien beschäftigt. Die Zahl der Mitarbeiter stieg von 30 auf über 9.000. Der Aktienkurs hat sich verhundertfünfzigfacht. Es gutes Beispiel, wie die Beziehung und Kenntnis der Kunden dazu geführt hat, das Geschäftsmodell zu erneuern. Das zeigt die Bedeutung der Partizipation nicht nur der Mitarbeiter, auch der Kunden und weiterer Stakeholder.

Alibaba

Die chinesische Firmengruppe betreibt u.a. die gleichnamige B2B-Plattform Alibaba.com sowie das Online-Auktionshaus Taobao und ist nach eigenen Angaben die größte IT-Firmengruppe Chinas. „Kunden zuerst, Mitarbeiter an zweiter Stelle, Aktionäre an dritter Stelle“. Im Jahr 2007 waren 4.400 Festangestellte bei dem Unternehmen tätig. Inzwischen stieg die Zahl der Mitarbeiter auf über 117.000 an. Der vorerst abgesagte, nun doch wieder geplante Börsegang der Finanzdienstleistungs-Tochter „Ant“ wird wohl zum größten der Geschichte. Hat amazon.com in den USA einen Marktanteil von 40%, so liegt Alibaba in China bei über 50%. Amazon hat zwar vier Mal so viel Umsatz, aber beide machen in absoluten Zahlen gleich viel Profit. Ein Beweis dafür, dass die Behauptung, die Chinesen kopieren alles, Chimäre ist. Sie sind längst in einigen Bereichen, wie der IT und Künstlichen Intelligenz zum Weltmarkt- und Innovationsführer geworden. 

Morning Star 

Auf den ersten Blick wirkt Gary Hamel’s Morning Star ganz normal. Die mittelgroße Firma aus Kalifornien verarbeitet Tomaten und beliefert Restaurants und Supermärkte. 400 Mitarbeiter sorgen für 700 Millionen Dollar Umsatz. Doch Morning Star ist anders, denn hier gibt es keinen Chef. Die Mitarbeitenden managen sich selbst, und das funktioniert so: Jeder Angestellte handelt mit seinen Kollegen einmal pro Jahr einen Vertrag aus. Darin steht ganz genau, was er oder sie in den kommenden 12 Monaten tun wird, mit allen Kennzahlen. Dieses Netz von Verträgen überzieht die Firma und ersetzt die Kontrolle von oben. Selbst das Geld ausgegeben erfolgt eigenverantwortlich. Spannend geht es bei Morning Star immer am Ende des Jahres zu. Dann werden die Gehälter bestimmt – von einem Komitee, das die Mitarbeiter selbst wählen.

Polymun 

Es gibt auch österreichische Beispiele wie Hermann Katinger’s Polymun aus Klosterneuburg. Im Jahr 1992 gründete Katinger die Firma Polymun Scientific GmbH, die sich mit der Entwicklung von Bioprozessen und Produkten für klinische Prüfung beschäftigt. Er stellte Antikörper zur Krebsbehandlung von Kindern her, die im St. Anna Kinderspital angewandt werden. Durch Katingers Maßnahmen wurde das Institut für Angewandte Mikrobiologie zu einer angesehenen Institution auf dem Gebiet der Biopharmazeutika oder in der Pflanzenbiotechnologie entwickelt. Am Institut wurde der erste transgene Baum hergestellt. Sie produzieren heute jenen Impfstoff, an dem von dem US-Pharmakonzern Pfizer und dem deutschen Biotechnologie-Unternehmen BioNTech geforscht wird. Das Klosterneuburger Unternehmen ist für die Formulierung des Impfstoffes zuständig. Vereinfacht gesagt bekommt Polymun einzelne Komponenten von verschiedenen Firmen weltweit geliefert und setzt aus diesen Komponenten den fertigen Impfstoff zusammen. Anschließend wird der Impfstoff in Klosterneuburg in Fläschchen abgefüllt, die Qualität wird überprüft und es wird geschaut, ob der Impfstoff auch über längere Zeit stabil bleibt oder ob er sich verändert.

Buurtzorg 

BUURTZORG3 ist eine Pflegeorganisation in Holland, der es gelingt, alte und kranken Menschen würdevoll zu pflegen und zu behandeln. Bei BUURTZORG steht der Mensch im Mittelpunkt, kein Pflegeschlüssel oder Zeitfaktor sorgt für Stress und Hektik. Hört sich einfach an? Ist es auch – behauptet zumindest der Macher Jos de Blok. 

BUURTZORG ist holländisch und bedeutet Nachbarschaftshilfe. Und genau das ist das Prinzip nach dem BUURTZORG arbeitet. Der ambulante Pflegedienst setzt seine ausgebildeten Pflegekräfte ausschließlich in deren unmittelbarer Nachbarschaft ein. Dabei arbeitet das Unternehmen nach dem Motto „Menschlichkeit vor Bürokratie”. Zudem ist es das Ziel von BUURTZORG, die Unabhängigkeit und Eigenständigkeit der Menschen so lange wie möglich zu erhalten. Bei BUURTZORG nimmt man sich Zeit für den Patienten. Keine Pflegekraft steht unter Zeitdruck, keine Pflegeleistung muss in einem bestimmten vorgegebenen Zeitfenster erledigt werden und trotzdem kann dabei noch Geld gespart werden.

Was braucht es zur Avantgarde?

In der Organisationswissenschaft ist man sich ziemlich sicher, was es braucht, damit ein Unternehmen zur Avantgarde gezählt werden kann: also ein Unternehmen, das in der Erreichung seiner „mission“ (heißt in der Organisationswissenschaft „Auftrag“, Unternehmensziel( anderen voraus ist:

* Ein Führungs- (nicht „Leitungs“-)gremium, das die Beteiligung vieler zulässt, Und idealerweise einen Leader (nicht ein Consortium, Komitee, einen „Vorstand“), ausgestattet mit Authentizität, „transformational“ oder „transactional“ Leadership. Papst Franziskus zum Beispiel ist eher Zweites. 

* Aber nicht die egalitäre Beteiligung aller, weil die Krakeeler und Miesmacher braucht es nicht, also daher mutige Leadership.

* Mindestens 20% der Betroffenen als „Führungskoalition“, die als kritische Masse das System zum Kippen bringen. „A leader is someone who has inspired and energized followers”4. 

* Die Lust am Mitgestalten, die Affinität zum Thema, aber natürlich aus multidimensionaler/multikulturaler, ganzheitlicher Sicht. Frans Johansson beschreibt Innovation als „Medici Konzept“, wo sich im Renaissance-Florenz die Maler, Bildhauer, Dichter, Astronomen, Physiker – teilweise all-in-one wie Leonardo da Vinci zusammenfanden. Lester/Piore vom MIT nennen es das „Cocktail-Party Modell“, wo ein kluger Gastgeber spannende Leute verschiedenster Provenienz einlädt, weil dann passiert das anregende Gespräch von selber.

* Eine Plattform, auf der das stattfinden kann; warum sind Facebook, Twitter, Blogs, Zoom, Uber, Airbnb etc. so erfolgreich? „On their own, AI, platforms, and crowds are all transformative forces. That they’re evolving in parallel means we’re beginning to experience a new era of networked disruption, where productive but disorienting change becomes the status quo.”5 

* Die Teilhaber müssen das Gefühl haben, dass ihr Beitrag berücksichtigt wird, dass Sie in die „Verhandlung“ einbezogen werden, dass auch mit Minderheitsmeinungen offen und fair umgegangen wird. Alle müssen sich „mitverantwortlich“ fühlen.

* Bescheidenheit, Demut (althochdeutsch: „Mut zum Dienen“) und Konsequenz/Durchsetzungsvermögen („Zug zum Tor“) unterscheiden laut Jim Collins die „great“ Leaders von den „„good ones“. Sie haben personal humility and professional will.

* Und „der Heilige Geist“ schadet nicht! So soll ein Busfahrer in Rom gesagt haben, als Franziskus Papst wurde, er glaube zwar nicht an die Kirche, nun allerdings an den Heiligen Geist!

Wer noch immer meint, hierarchische Systeme (der „Leader geht voran“, gibt vor) seien effektiver und effizienter (effektiv = „das Richtige tun“, effizient = „Dinge richtig zu tun“), hat nicht kapiert (und wohl auch nicht erlebt), dass Teams dies viel besser schaffen. Dazu braucht es allerdings alle Ingredienzien, wie sie in der Definition von Katzenbach/Smith aufgezählt sind. Das ist „The Wisdom of Teams“: „Ein Team besteht aus einer kleinen Anzahl von Personen mit komplementären Fähigkeiten, mit einem gemeinsamen Ansatz (‚Approach‘), die sich zu einem gemeinsamen Zweck und dem Erreichen von Zielen verpflichten, für die sie sich gegenseitig verantwortlich halten.” Die „Kleinheit“ kann man mit heutigen Technologien relativieren, wie IBM es mit ihrem „Innovation Jam“ mit hunderttausenden Teilhabern vorexerziert hat. 

Was kann der Bischofssynode gelingen?

Ich bin sehr skeptisch, ob es der Bischofssynode gelingen kann, die Voraussetzungen für einen optimalen „Kirchenbetrieb“ (durchaus geistlich gedacht) gelingt. Das sind stichwortartig Gründe dafür: Gemeinsamer Ansatz – faktisch unmöglich. Es gibt einen Papst, der dezentralisieren möchte, und obrigkeitshörige „Schäfchen“, welche die heiße Kartoffel, die ihnen gereicht wird (siehe „personae probatae“ bei der Amazonas Bischofssynode) nicht annehmen wollen. Gemeinsamer Zweck und gemeinsame Ziele: die wollen doch alle gar nicht dasselbe, siehe „personae probatae“, Ordination von Frauen, Transparenz, „Servus servorum Dei“. Als der Kabarettist Werner Schneyder einmal gefragt wurde, ob er nicht ein Kabarett über die Kirche machen möchte, antwortete er lakonisch: „Geht nicht, ist schon eins!“ (Rezentes Beispiel: Köln). Gegenseitige Verantwortung: Sicher das tiefgreifendste Kulturproblem, dezentrale Verantwortung nicht aufzugreifen, immer warten. „Roma Locuta – Causa finita“. Das Kaninchen vor der Schlange. 

Will man Wandel erzeugen (und ohne dies geht kein „Wandel der Ära“, sondern die Kirche bleibt in einer „Ära des Wandels“, genauer kleiner Veränderungen verhaftet), dann braucht es Geduld, Ausdauer, die Fähigkeit, einen Fuß vor den anderen zu setzen, nicht billige Abkürzungen zu gehen. Der Meister des „Leading Change“, John Kotter aus Harvard, hat dies in seinem bedingungslosen 8-Stufen Plan beschrieben:

1. „Establish a strong enough sense of urgency“:6 Haben wirklich alle Teile der Kirche die Dringlichkeit erkannt? Ist den „jungen“ Kirchen wirklich bewusst, in welche Krise die „alten“ stecken? Der Bedarf nach Sinn steigt bei allen Umfragen, die Mitgliedschaften in den westlichen Kirchen geht drastisch zurück. Als Peter F. Drucker, der österreich-stämmige Management-Guru (der „alles“ erfunden hat von Wissensmanagement bis Teamorganisation) vor seinem Tod mit 96 Jahren gefragt wurde, welche Veränderung in der Gesellschaft ihn am meisten beeindruckt habe, sprach er: „der dramatische Aufstieg der evangelikalen Kirchen in Amerika“. Wenn man sich anschaut, wie ein wahnsinniger amerikanischer Präsident mit denen spielen konnte und über 70 Millionen Wähler rekrutierte, sieht, welche Perversion dem innewohnt – alles im Namen Gottes. 

John Kotter hat zu jedem seiner 8 Punkte ein Buch geschrieben. Zu diesem Punkt beschreibt er sehr eindringlich, was in einem „Pinguin-Staat“ passiert, als ihnen der Eisberg, auf dem sie leben, unter den Flossen wegschmilzt. Welche Metapher, auch für unseren Umgang mit dem Klimawandel!

Die Dringlichkeiten heißen heute heißt Digitalisierung, ökosoziales Wirtschaften, das Klimawandel ebenso im Blick hat wie die Ungleichheiten zwischen Nord und Süd, in den „reichen“ Ländern, die beschämende Rolle der Frauen in Ämtern in der Kirche (Entschuldigung: diesmal ist sogar eine Frau bei der Synode stimmberechtigt!). Die Sehnsucht nach Sinn und der Unbeholfenheit der Kirchen, dabei zu helfen. Der Umgang mit Migration, die demnächst auch zu einer Klimamigration werden wird. Wachsender Populismus und den damit herrschenden Gestalten. Fake News, frivoler Umgang mit der „Wahrheit“. Eine zeitnahe Auslegung der Pastoral, moderne Organisationsformen. Die zeitgemäße Interpretation des Amtes in der Kirche und des Zuganges dazu, und der Umgang mit der Knappheit an Priestern in den „alten“ Kirchen. 

2. „Forming a powerful guiding coalition.”7 Ich habe schon viele Transformationsprojekte geleitet. Wenn man mit den betroffenen Stakeholdern überlegt hat: „Wen brauche ich unbedingt, dass sie/er mittut, vom Portier bis zum Abteilungsleiter und man diese per Namen identifiziert hat und sie als „Führungskoalitionäre rekrutiert“ hat, so kamen immer um die 20% der Beteiligten raus. Dies hat dann auch Kotter später veröffentlicht. Also: ohne die 20 % geht es nicht, sie müssen alle animieren, voranschreiten, „vom selben Notenblatt singen“ (aber doch mit verschiedenen Stimmen), wie es der Meister des Branding, David Aaker, genannt hat. 

3. „Create a vision“.8 „Die Vision ist ein Bild der Zukunft in 5 bis 10 Jahren, das aussagt, wie man dann anders ist – anders als man selber heute ist, anders als die anderen heute sind und dann sein werden“ Also: schlanker werden allein reicht nicht, auch besser werden nicht. Anders heißt die Devise – durch Neuerfindung, durch das Brechen alter und erstarrter Regeln, Regenerieren der Strategie. Wir müssen von der Zukunft rückwärts planen. Und als Bild: Wenn Sie und ich die Mona Lisa von Leonardo da Vinci sehen, kann jeder darin etwas anderes sehen und lieben. Wenn ich die Papst-Enzykliken lese, verstehe ich seine Vision, wenn ich dem Dahingesagten mancher Bischöfe oder Pfarrer zuhöre, dann nicht. Und weiß nur, dass sie sie selbst auch nicht verstanden haben. Siehe Klimawandel, Ungleichheit, Deparochialisierung, Seelsorge in Zeiten der sozialen Medien usw.

4. „Communicating the Vision“.9 Man kann nie genug kommunizieren. Aber dazu brauche ich zeitgemäße Medien, eine Sprache, die funktioniert. Wir merken uns das meiste nur über die rechte Gehirnhälfte, also Bilder, Beispiele, Metaphern, Modelle. Über Geschichten, die erzählt werden. Die Autoren der Bibel haben das schon kapiert, über Gleichnisse etc. Wo bleiben die gläubigen Dichter, die bräuchten wir dringender als die Journalisten. Und die wortgewaltigen Otto Mauer, Helmut Thielicke, Abraham a Sancta Clara, Karl Dorr, Anselm Grün, Martin Gutl, Joop Roeland, Huub Oosterhuis, Diego Hanns Goetz. Der (blinde) bosnisch-kroatische Übersetzer und Dichter Sead Muhamedagic. Ja sogar Pater Leppich. Wenn ein Unternehmen wie Microsoft eine weitreichende strategische Entscheidung getroffen hat, dann stellen sie auch immer wieder den Bezug zu ihrer Vision her. Wie gut täte es der Kirche, würden viele ihrer sozialen Positionen immer wieder mit der Bergpredigt unterlegt. Und die Beziehungen untereinander mit dem Hohen Lied der Liebe. 

Wem von den Teilnehmern an der Synode trauen Sie zu, diesen Event glaubwürdig und authentisch kommunizieren zu können? Diese zweifelnde Frage ist eine Folge von jahrzehntelangen Fehlentwicklungen in der vatikanischen Bischofskongregation und ihrer vorgelagerten „Diplomatie“ (Nuntien) des Heiligen Stuhls. 

5. „Empowering People to Act on the Vision.”10 Ja, befreien, ermächtigen. Gerne lasse ich meine Kinder „frei“, aber erst, wenn ich sicher bin, dass wir alle dasselbe wollen. „Gib ihnen die Wurzeln zum Wachsen, und die Flügel zum Fliegen!“. Aber ohne tiefe Wurzeln gibt es kein Wachstum. Sollten die vorherigen vier Schritte erfolgreich absolviert sein (was ich ohnehin der Kirche vorerst nicht zutraue), so wird es spätestens am Punkt 5 scheitern – will die Herde der Schäfchen wirklich sich ermächtigen lassen, statt dem Hirten „willenlos“ zu folgen? Die wollen doch gar nicht „empowert“ werden, oder? Aber sich an der Obrigkeit reiben!

6. „Planning for and Creating Short Term Wins.”11 Kleine Schritte, auch beim Hausbau feiert man die Dachgleiche. Man muss sich auch über erreichte Zwischenziele freuen dürfen. Diese „Zwischenzeiten“ müssen genau geplant und kommuniziert werden, sie müssen erreichbar sein, aber nicht trivial, sondern ambitioniert. 

7. „Consolidating Improvements and Producing Still More Change.”12 Nicht zu früh den Sieg verkünden. Sondern den Drive aus den gelungenen Zwischenzielen nützen für neue Energie. Weitere Führungskoalitionäre gewinnen, neue Projekte aufsetzen, Prozesse neu gestalten. Neue Leute an Bord holen. Auf Robustheit des Change Prozesses achten!

8. „Institutionalizing New Approaches.“13 Den Bezug herstellen zwischen dem neuen Verhalten, der neuen Wertebasis und dem Erfolg der Organisation. Auf die Entwicklung der Führungsmannschaft achten, Nachfolgeregelungen planen. Die Veränderungen in der Führungskultur gehören tief verankert. Eine falsche Personalentscheidung an der Spitze kann jahrelange Bemühungen zunichtemachen. 

Die Schritte 1 bis 8 müssen hintereinander gesetzt werden, keine Abkürzungen oder „Schwindeln“! Punkte überspringen, um schneller voranzukommen, ist kontraproduktiv, weil keine Nachhaltigkeit der Veränderung erzeugt wird. Erst wenn der Beton auf einer Stufe getrocknet ist, kann die nächste „betoniert“ werden.

Natürlich sind „flache Strukturen“ von Vorteil, wo es keine „Mit“-Arbeiter, „Mit“-Glieder gibt, sondern „Associates“, Partner, aber man darf damit die Kirche nicht diskreditieren: wichtiger ist heute die Vernetzung, der Nutzen aus der Netzwerkfähigkeit. „Eine Wahrheit – überall anerkannt – ist, dass wir nun in einer vernetzten Welt leben, wo jeder und alles miteinander „connected“ ist. Die Folge davon ist, dass traditionelle hierarchische Strukturen – nicht nur Staaten, auch Kirchen, Parteien, Unternehmen – in verschiedenen Zuständen der Krise und des Niederganges sind. Disruption, Disintermediation und Dezentralisierung sind „in“. Hierarchie wird mit Abschlag gehandelt, wenn nicht verachtet“. So der weltbeste Wirtschaftshistoriker, Niall Ferguson, in seinem brandneuen Buch.14 Und welches Netzwerk ist heute mit dem „Katholischen“ an der Kirche vergleichbar, die sogar noch seit „Lumen Gentium“ eine der flachsten Strukturen (wenigstens konzeptiv) hat, wie in meinem Buchbeitrag zu Paul Zulehner’s „Kirchenreform“ nachgewiesen. Hierarchie muss kein Hinderungsgrund sein, vor allem, wenn es seiner ursprünglichen Bedeutung als „heilige Ordnung“ entspricht.

Die „Weisheit der Vielen“

Wenn die Teilhaber zuhören können, aufeinander eingehen, gemeinsam improvisieren können (die Jazz-Combo als Appetitanreger), dann kommt was Neues heraus. Crowd Intelligence (Schwarmintelligenz, kollektive Intelligenz) ist ein Phänomen, das durch das Zusammenwirken vieler Menschen in einer Crowd entsteht. The Wisdom of Crowds (Die Weisheit der Vielen – weshalb Gruppen klüger sind als Einzelne (Originaltitel: The Wisdom of Crowds. Why the Many Are Smarter than the Few and How ...) des James Surowiecki weist dies statistisch nach. Die Innovatoren aus vielen Kulturen beweisen dies täglich. Die aristotelische Logik („entweder-oder”, „wahr oder falsch”) ist da allerdings weniger hilfreich als die konfuzianische des „sowohl als auch“. Nicht „analytisches“ Denken, sondern „intuitives“ und „Design Thinking“. laut James Martin, einem der heutigen „most influential business thinkers“ aus Toronto. Deduktive Logik und induktive Logik sind „out“, abgelöst von „abductive logic“ („it is not possible to prove any new thought, concept or idea in advance: all new ideas can be validated only through the unfolding of future events”15). 

Weisheit ist, laut dem Innsbrucker Bischof Reinhold Stecher, „das Wissen, worauf es ankommt“. Laut Peter Drucker „the knowledge of the knowledges“. 

Und es gehört auch Mut dazu, auch Mut zum Scheitern. 

Und es braucht Ausdauer: „Ich habe nicht versagt. Ich habe nur zehntausend Wege gefunden, die zu keinem Ergebnis führen“. Thomas Alva Edison (1847-1931), amerikanischer Erfinder. Ende gut, alles gut!

„Immer versucht. Immer gescheitert. Einerlei. Wieder versuchen. Wieder scheitern. Besser scheitern.“ Samuel Beckett (1906-1989), irischer Schriftsteller 

Wer könnte mehr Ausdauer haben, als unsere Kirche, die Jahrtausende überlebt hat …?

Und der Innovation nur wohltun kann!

Prof. Helmut F. Karner war jahrzehntelang internationaler Manager und gilt als Fachmann für Organisationstransformation. 

Fußnoten

1 Rahner/Vorgrimler, 1967, 143 ff.

2 „Was hat Steve Jobs eigentlich bei Apple gemacht? Wie hat er sein intellektuelles Kapital verwaltet? Für Steve Jobs beinhaltete das Management des intellektuellen Kapitals die Fähigkeit, dem in der Organisation angeeigneten Wissen die richtige Richtung zu geben, um innovative Ideen zu generieren und diese zu entwickeln.“

3 https://www.59plus.de/buurtzorg-das-innovative-pflegemodell-aus-holland/

4 „Eine Führungspersönlichkeit ist jemand, der seine Anhänger inspiriert und mit Energie versorgt hat, die ihm folgen.“

5 „KI, Plattformen und Crowds sind für sich genommen allesamt transformative Kräfte. Dass sie sich parallel entwickeln, bedeutet, dass wir eine neue Ära der vernetzten Disruption erleben, in der produktive, aber verwirrende Veränderungen zum Status quo werden.“

6 „Etabliere ein starkes Gefühl von Dringlichkeit!“

7 „Formieren einer starken Führungskoalition.“

8 „Schaffe eine Vision!“

9 „Die Vision kommunizieren!“

10 „Die Leute ermächtigen im Sinn der Vision zu handeln.“

11 „Planen und Erreichen von Kurzzeiterfolgen.“

12 „Verbesserungen konsolidieren und noch mehr Veränderung bewirken.“

13 „Institutionalisierung der neuen Ansätze.“

14 Ferguson, Niall: The Square and the Tower: Networks, Hierarchies and the Struggle for Global Power, München 2018.

15 „Es ist nicht möglich, einen neuen Gedanken, ein Konzept oder eine Idee im Voraus zu beweisen: alle neuen Ideen können nur durch die Entfaltung zukünftiger Ereignisse validiert werden.“

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Rees, Wilhelm: Synodalität – Möglichkeiten der Weiterentwicklung aus katholisch-kirchenrechtlicher Perspektive

Papst Franziskus wird voraussichtlich für Herbst 2022 Bischöfe der katholischen Weltkirche zu einer Synode mit dem Thema: „Für eine synodale Kirche – Gemeinschaft, Teilhabe und Mission“ nach Rom rufen. Bereits von Anfang seines Pontifikats an hat er die Gläubigen eingeladen, „missionarisch Kirche zu sein und zu diesem Zweck Synodalität und synodale Strukturen besser zu nutzen“.1 Näherhin betont der Papst: „Eine synodale Kirche ist eine Kirche des Zuhörens, in dem Bewusstsein, dass das Zuhören ‚mehr ist als Hören‘. Es ist ein wechselseitiges Anhören, bei dem jeder etwas zu lernen hat: das gläubige Volk, das Bischofskollegium, der Bischof von Rom – jeder im Hinhören auf die anderen und alle im Hinhören auf den Heiligen Geist.“2 Der sensus fidei [der Glaubenssinn] verbiete, „starr zwischen Ecclesia docens [der lehrenden Kirche] und Ecclesia discens [der lernenden Kirche] zu unterscheiden, weil auch die Herde einen eigenen ‚Spürsinn‘ besitzt, um neue Wege zu erkennen, die der Herr für die Kirche erschließt“.3 Papst Franziskus ist überzeugt, dass Synodalität „den geeignetsten Interpretationsrahmen für das Verständnis des hierarchischen Dienstes selbst“ bieten kann.4 Dabei denkt der Papst an alle Ebenen der Kirche und ist auch davon überzeugt, „dass in einer synodalen Kirche auch die Ausübung des petrinischen Primats besser geklärt werden kann“.5 

Synodus (syn-odos) bedeutet: gemeinsam auf dem Weg sein bzw. sich gemeinsam auf den Weg machen.6 Für Heribert Heinemann bringt gerade das Wort „synodal“ „am treffendsten“ die gemeinsame „Verantwortung des Volkes Gottes“ zum Ausdruck.7 In den einzelnen Epochen der Geschichte der katholischen Kirche hat Synodalität eine unterschiedliche Bedeutung erfahren. Bestimmungen zu synodalem Handeln finden sich – auch wenn der Begriff Synodalität als solcher, ähnlich dem Zweiten Vatikanischen Konzil, nicht aufscheint – in den derzeit geltenden kirchlichen Gesetzbüchern der römisch-katholischen Kirche, d. h. dem Codex Iuris Canonici von 1983 (CIC/1983), und dem Gesetzbuch für die katholischen Ostkirchen, dem Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium von 1990 (CCEO), das diesem Bereich – ähnlich wie die Orthodoxen Kirchen – eine größere Bedeutung zumisst.8 

Diese Regelungen und Normen sind jedoch offen für Weiterentwicklungen. So hatte Knut Walf in Jahr 1996 bemerkt: „Von echten kollegialen oder synodalen Organen kann in der heutigen katholischen Kirche keine Rede sein, sofern man als Voraussetzung für synodale Strukturen kollegiales Handeln voraussetzt.“9

I. Synodalität im Leben der Kirche

„Das Bestreben, gemeinsame Angelegenheiten christlicher Gemeinden auf Kirchenversammlungen durch Beratungen und Beschlüsse zu klären und zu entscheiden“, ist, wie Willibald M. Plöchl bemerkt, „bereits aus dem Beispiel des Apostelkonzils von Jerusalem (50) erwiesen“.10 Es war „nichts anderes als eine Versammlung der Gemeinde von Jerusalem zusammen mit den anwesenden Aposteln, um eine grundsätzliche Entscheidung für die ganze Kirche zu treffen“.11 Generell wollte die Jerusalemer Urgemeinde eine geschwisterliche Gemeinde sein.12 Seit dem 3. Jahrhundert sind Synoden im Osten, seit dem 4. Jahrhundert auch im Westen eine feste Einrichtung.13 Vom 9. Jahrhundert an erhielt die Diözesansynode „als offizielle Versammlung des Kirchensprengels unter bischöflichem Vorsitz den Charakter einer kanonischen Institution, ohne jedoch das Gesetzgebungsrecht des Bischofs zu schmälern“.14 An ihr nahmen „die höhere und niedere Bistumsgeistlichkeit, Dom- und Stiftskapitel, Äbte, Äbtissinnen, Priester und sonstige Kleriker, aber auch Laien, insbesondere der hohe Adel der Diözese, bischöfliche Beamte und Vasallen sowie die bischöflichen Ministerialen […], aber auch Bürger der Bischofsstadt“ teil.15 Wie Konrad Hartelt feststellt, setzte sich in der Folgezeit jedoch im Westen „immer mehr eine hierarchisch-zentralistische Kirchenstruktur“ durch, während der Osten „weiterhin – und dies bis auf den heutigen Tag – in synodaler Verfassung lebt“.16 So bestimmte der „römische Zentralismus“ fortan „auch die Gestalt und Bedeutung der Synoden“.17 Während in der frühen Kirche „die Provinzial- (und ‚Regional‘-) Synoden für das gesamte Leben der Ortskirchen und ihrer Communio eine entscheidende Rolle“ spielten und ökumenische Konzile „die ‚via extraordinaria‘ gegenüber den Partikularkonzilien als der ‚via ordinaria‘„ bildeten, wurden nun „die ökumenischen Konzile die eigentlich entscheidenden Synoden, und alle ‚Partikular‘-Synoden […] mehr oder weniger zu ihren Ausführungsorganen“.18 Laien, die bisher unter den Teilnehmern einer Diözesansynode waren, verschwinden im 13. und 14. Jahrhundert fast vollständig.19 Zu Recht merkt Benno Löbman an, dass die Diözesansynode, die einstmals eine Versammlung der gesamten Ortskirche war, „im 2. Jahrtausend zu einer Versammlung des Bischofs mit einem Teil seines Klerus [geworden ist]. Die hierarchische Gliederung der Kirche in Klerus und Laien ließ eine Beteiligung von Laien nicht mehr zu“.20 

Mit dem Konzil von Trient (1545-1563) beginnt „erneut – bei geschwundener äußerer, politischer Macht des Papsttums – ein ständig wachsender innerkirchlicher römischer Zentralismus“.21 Papst Benedikt XIV. (1740-1758) beschrieb in seinem klassischen Werk „De synodo dioecesana“ die Diözesansynode „als ‚legitima congregatio ab episcopo coacta ex presbyteris et clericis suae dioecesis aliisve, qui accedere ad eam tenentur, in qua de his, quae curae pastorali incumbunt, agendum et deliberandum est‘“.22 Mit Schreiben vom 17. Mai 1849 hatte Papst Pius IX. (1846-1878) ein Ansuchen der deutschen Bischöfe zur Abhaltung einer Nationalsynode, das mit Brief vom 14. November 1848 erfolgt war, abgelehnt.23 Nationalsynoden „paßten offensichtlich nicht in das Grundkonzept, das Pius IX. für sein Pontifikat von Anfang an entworfen hatte.“ Letztlich sollte der päpstliche Primat „gestärkt werden“.24 Die ablehnende Haltung Roms gegenüber den Partikularsynoden und staatliche Behinderungen führten zur Entstehung eines neuen Instituts, nämlich der Bischofskonferenz.25 Nicht uninteressant ist, dass die Strömung der sogenannten Synodiker im Anschluss an die Ereignisse des Jahres 1848 – ausgehend von der Behauptung, dass die Priester in Analogie zu den Bischöfen als Nachfolger der Apostel die Nachfolger der 72 Jünger Christi seien – „eine Demokratisierung und ein Mitbestimmungsrecht auf den wiedereinzuführenden Diözesansynoden forderten“.26 Auch Laien schlossen sich dieser Bewegung an. Peter Neuner verdient Zustimmung, wenn er betont, dass im Lauf der Kirchengeschichte die Sicht der Kirche als Volk Gottes „durch eine Struktur überlagert [wurde], in der das Amt immer mehr Vollmachten auf sich vereinigte“.27 Laien wurden zu Adressaten und zu Empfangenden.

II. Synodalität im Codex Iuris Canonici von 1917

Klaus Mörsdorf stellte aufgrund des damals herrschenden Kirchenbildes als „die tragenden Grundpfeiler der Kirchenverfassung“ gemäß den Bestimmungen des kirchlichen Gesetzbuchs von 1917, d. h. dem Codex Iuris Canonici von 1917 (CIC/1917), den päpstlichen Primat und den Episkopat heraus, die beide „auf göttlicher Anordnung“ beruhen (vgl. c. 108 § 3 CIC/1971).28 Jedoch lässt sich, wie Norbert Witsch bemerkt, „bereits für den alten Codex ein vielfältiges Geflecht synodaler Prozesse bzw. Institutionen feststellen“.29 Zu erinnern ist an ein ökumenisches Konzil, das als „eine vom Papst berufene und präsidierte Versammlung der Bischöfe des ganzen katholischen Erdenrundes sowie anderer Prälaten“ die „höchste Regierungsgewalt über die Kirche“ besaß.30 „Als überdiözesane Institutionen mit eigenen Leitungs- und Gesetzgebungsbefugnissen“ zwischen der Gesamtkirche und der einzelnen Diözese kannte der CIC/1917 „den Primas und den Metropoliten sowie das Plenar- bzw. das Provinzialkonzil“.31 Die Abhaltung eines Plenarkonzils, d. h. die Versammlung mehrerer Kirchenprovinzen, bedurfte der Erlaubnis des Papstes (vgl. c. 281 CIC/1917). Festlegung der Geschäftsordnung, Eröffnung, Verlegung, Vertagung sowie die Schließung der Versammlung waren Sache des Vorsitzenden (vgl. c. 288 CIC/1917), d. h. des päpstlichen Gesandten. Einfache Priester oder Laien waren als Teilnehmer nicht vorgesehen (vgl. c. 282 CIC/1917). Als „das oberste hierarchische Organ der in einer Kirchenprovinz zusammengefassten Teilkirche“32 war das Provinzialkonzil33 vom Metropoliten einzuberufen (vgl. c. 284 CIC/1917). Er bestimmte den Tagungsort (vgl. c. 284, 1° CIC/1917) und führte auch den Vorsitz (c. 284, 2° CIC/1917). Eine Bischofskonferenz (vgl. c. 292 § 1 CIC/1917) hatte, wie Klaus Mörsdorf bemerkte, im Unterschied zu einem Plenar- oder Provinzialkonzil „keine hoheitlichen Befugnisse“; sie war „insbesondere kein Organ der teilkirchlichen Gesetzgebung“.34 Die Diözesansynode wurde als „eine vom Bischof einberufene und präsidierte Versammlung von Vertretern des Diözesanklerus“35 bestimmt (vgl. cc. 356 f. CIC/1917). Ihre Aufgabe bestand in der Beratung des jeweiligen Diözesanbischofs, vor allem in Fragen, die sich auf die besonderen Angelegenheiten der betreffenden Diözese bezogen (vgl. c. 356 § 1 CIC/1917). Näherhin sollte sie „Entscheidungen des Bischofs vorbereiten helfen“.36 Die Teilnahme war auf Kleriker beschränkt (vgl. c. 358 § 1 CIC/1917). Der zeitliche Abstand von Diözesansynoden sollte höchstens 10 Jahre (decimo saltem quoque anno) betragen (vgl. c. 356 § 1 CIC/1917), jener von Provinzialkonzilen wurde gegenüber früher auf 20 Jahre ausgedehnt (vgl. c. 283 CIC/1917). Konrad Hartelt sieht darin „eine Schwächung der synodalen Verfassung der Kirche“, letztlich „eine Auswirkung der zentralistischen Regierung der Kirche“.37

III. Wiederbelebung der Synodalität durch das Zweite Vatikanische Konzil

Ein Blick auf die Texte des Zweiten Vatikanischen Konzils (1962-1965) zeigt, dass dieses Konzil die Synoden wiederbeleben wollte (vgl. Art. 36 Abs. 1 und 2 VatII CD).38 Wenngleich keine detaillierten Weisungen gegeben werden und das Konzil „einen nur sehr allgemein gehaltenen Wunsch nach der Wiederbelebung des Synodalwesens in der lateinischen Kirche“ geäußert hat,39 so hat es doch „expressis verbis eine der hierarchisch strukturierten Kirche notwendige Ergänzung in das Bewusstsein der Gläubigen [gehoben]: das Synodalprinzip als Strukturelement der Kirche“.40 

Generell wurden die Neuausrichtung der Ekklesiologie und damit verbunden das neue Kirchenbild von Bedeutung. Die neue Sicht von Kirche sollte „dem Dialog, dem synodalen Element und dem Miteinander aller Christgläubigen in der Kirche förderlich sein“.41 Kirche wird in Rückgriff auf die biblische Tradition und die frühe Kirche als „Volk Gottes“ (Art. 9-17 VatII LG)42 umschrieben. Das Zweite Vatikanische Konzil betont vor allem das gemeinsame Priestertum aller Getauften (Art. 10 VatII LG),43 die besondere Stellung der Laien (Art. 30-38 VatII LG) und ihre Teilhabe an den drei Ämtern (munera) Jesu Christi, d. h. dem prophetischen, priesterlichen und königlichen Amt (vgl. Art. 34 VatII LG; Art. 10 Abs. 1 VatII AA),44 sowie die besonderen Aufgaben der Ordensleute (Art. 43-47 VatII LG). Näher stellt Art. 37 Abs. 1 VatII LG das Recht der Laien heraus, den Hirten der Kirche ihre Anliegen zu unterbreiten. „Die geweihten Hirten sollen die Würde und die Verantwortung der Laien in der Kirche anerkennen und fördern. Sie sollen gerne deren klugen Rat nutzen“ (Art. 37 Abs. 3 VatII LG). Ausdrücklich hat das Konzil den Wunsch nach Einrichtung eines Seelsorgerats in jeder Diözese geäußert, dem auch Laien angehören (vgl. Art. 27 Abs. 5 VatII CD; ferner auch Art. 30 Abs. 2 VatII AG). Auf den strukturellen Ebenen der Kirche, wie der Pfarrei, dem Dekanat, der Diözese usw., sollten beratende und koordinierende Gremien gebildet werden, in denen Kleriker, Ordensleute und Laien zusammenarbeiten (vgl. Art. 26 Abs. 1 und 2 VatII AA). Damit kommen Mitverantwortung und Mitentscheidung in den Blick. Auch Laien sind somit berufen, in synodalen Prozessen zusammen mit den Bischöfen, Priestern und Ordensleuten „ihre Mitverantwortung in gemeinsamer Willensbildung und Entscheidungsfindung“ auszuüben.45 

Das Zweite Vatikanische Konzil hob die Bedeutung des Episkopats und die Kollegialität der Bischöfe (vgl. Art. 18-27 VatII LG, bes. Art. 22-23 VatII LG) hervor und betonte, dass das Bischofskollegium mit seinem Haupt, dem Bischof von Rom, „gleichfalls Träger der höchsten und vollen Gewalt über die ganze Kirche“ ist (Art. Nr. 22 Abs. 2 VatII LG; ebenso Art. 4 VatII CD). Näherhin richtete Papst Paul VI. (1963-1978) noch während des Konzils unter der Bezeichnung „Bischofssynode“ einen Rat von Bischöfen ein, der in Vertretung des gesamten Episkopats die vom Papst jeweils übertragenen Aufgaben in zeitlich befristeten Sitzungen erledigen sollte.46 Das Zweite Vatikanische Konzil bestätigte das Vorgehen des Papstes in Art. 5 VatII CD. Die Einrichtung der Bischofskonferenz wurde aufgewertet (vgl. Art. 37 und 38 VatII CD). In ekklesiologischer Sicht betont das Konzil, dass die Kirche in und aus Teilkirchen besteht (Art. 23 Abs. 1 VatII LG) und stellt damit auch die Bedeutung und Eigenständigkeit der einzelnen Diözesen heraus. 

Insgesamt wird die Kirche vorrangig als Communio47 gesehen. Wie Sabine Demel bemerkt, wird dadurch das „Hierarchie-Modell des I. Vatikanischen Konzils“, in dem der Papst „der absolute Bezugspunkt für die kirchliche Gemeinschaft“ ist und die geweihten Amtsträger „die alleinigen Protagonisten bzw. Handelnden in der Kirche“ sind, überwunden.48 Die neue „theologische Charakterisierung der Kirche“ ist für Hubert Müller „die Grundlage für die Ordnung in der Kirche“ und auch der Grund „für Teilhabe und Mitverantwortung in der Kirche auf allen ihren Ebenen.“49 Zwar hatte Johannes Neumann bereits im Jahr 1973 gewarnt, synodale Versammlungen „im Sinn unseres modernen Verständnisses als ‚demokratische‘ Formen der Mitwirkung zu deuten“. Dennoch zeigen sie, dass es in der Kirche „nicht nur eine vertikale, ‚hierarchische‘ Linie von oben nach unten gab und gibt, sondern sehr wohl auch und völlig legitim auf allen hierarchischen Ebenen die horizontale Mitbestimmung, also das kollegial-synodale Element“.50 Nicht zuletzt sieht Libero Gerosa Synodalität als „eine ontologische innere Dimension“ der vom Zweiten Vatikanischen Konzil betonten „sacra potestas“.51 Die „synodale Ausübung“ dieser heiligen Gewalt stehe „in einem engen Zusammenhang mit der ‚Mitverantwortung‘ aller Gläubigen und vor allem der Laien, weil das allgemeine Priestertum beim Aufbau des priesterlichen Volkes gegenüber dem Priestertum der geweihten Amtsträger primär ist“.52

Das Zweite Vatikanische Konzil hat die Bestimmungen des CIC/1917 nicht außer Kraft gesetzt. Sie wurden jedoch den neuen Ansätzen und Weisungen dieses Konzils nicht mehr gerecht. Vor allem entsprachen sie nicht dem vom Konzil neu entwickelten Selbstverständnis der Kirche. Es zeigte sich, dass „eine Diözesansynode im alten Stil, als Klerikerversammlung, nicht mehr möglich“53 war und auch die große Abhängigkeit der Plenarkonzile von Rom mit der Aufwertung der Teilkirche, der Stellung des Diözesanbischofs und der Bischofskonferenz nur schwer in Einklang zu bringen war. Näherhin sprach Karl Rahner vom „Strukturwandel der Kirche als Aufgabe und Chance“, wobei er die Frage der Demokratisierung der Kirche nicht ausklammerte.54 Für ihn war eine „deutlichere Mitwirkung“ der Laien „nicht nur bei der Bestellung von Amtsträgern in der Kirche, sondern auch bei anderen Entscheidungsvorgängen im kirchlichen Leben angezeigt“.55 Ausdrücklich stellte er im Jahr 1970 fest: „Erst wenn wir einmal eine nationale Synode haben, die unter Umständen (iure humano) verbindliche Entscheidungen trifft, die für einen Bischof überraschend sein können, […] wenn mit anderen Worten die dauernd mögliche und notwendige Neubestimmung des Verhältnisses zwischen Freiheit und Manipulation selbst auch institutionell […] zur Kirche gehört, wird das Verhältnis zwischen Manipulation und Freiheit in der Kirche sowohl unaufgeregt als gleichzeitig auch in einer dauernden Bewegung sein, die die Erstarrung des bloß Traditionellen immer wieder auflöst.“56 Das Thema Demokratisierung wurde auch von anderen aufgegriffen.57 

IV. Synodalität im Codex Iuris Canonici von 1983

Der CIC/1983 enthält Bestimmungen zum ökumenischen Konzil (vgl. cc. 337-341 CIC/1983; cc. 50-54 CCEO), zu den Partikularkonzilen (vgl. cc. 439-446 CIC/1983) und zu den Bischofskonferenzen (vgl. cc. 447-459 CIC/1983) sowie zur Bischofssynode (vgl. cc. 342-348 CIC/1983), der Diözesansynode (vgl. cc. 460-468 CIC/1983; cc. 235-242 CCEO) und den so genannten Räten auf Diözesan- (vgl. vor allem cc. 511-514 CIC/1983; cc. 272-275 CCEO) und Pfarrebene (vgl. c. 536 §§ 1 und 2 CIC/983; c. 295 CCEO). 

Näherhin wird im zweiten Buch des CIC/1983 „De populo Dei“ festgestellt, dass die Gläubigen (christifideles) durch die Taufe „Christus eingegliedert, zum Volke Gottes gemacht und dadurch auf ihre Weise des priesterlichen, prophetischen und königlichen Amtes Christi teilhaftig“ und „gemäß ihrer je eigenen Stellung zur Ausübung der Sendung berufen [sind], die Gott der Kirche zur Erfüllung in der Welt anvertraut hat“ (c. 204 § 1 i. V. m. c. 96 CIC/1983; vgl. c. 7 § 1 CCEO). Zudem besteht unter allen Gläubigen „eine wahre Gleichheit in ihrer Würde und Tätigkeit, kraft der alle je nach ihrer eigenen Stellung und Aufgabe am Aufbau des Leibes Christi mitwirken“ (c. 208 CIC/1983; vgl. c. 11 CCEO).58 Ausdrücklich werden Laien für befähigt erklärt (habiles sunt), „als Sachverständige und Ratgeber, auch in Ratsgremien nach Maßgabe des Rechts, den Hirten der Kirche Hilfe zu leisten“ (c. 228 § 2 CIC/1983; vgl. c. 408 § 1 CCEO).59 Auf der Grundlage des gemeinsamen Priestertums werden einige aus dem Kreis aller Gläubigen zu Klerikern geweiht, um „je nach Weihegrad einen unverzichtbaren Dienst im und am Volk Gottes zu leisten“.60 Unbenommen bleibt jedoch das Recht aller Gläubigen, „ihre Anliegen, insbesondere die geistlichen, und ihre Wünsche den Hirten der Kirche zu eröffnen“ (c. 212 § 2 CIC/1983; vgl. c. 15 § 2 CCEO). Für Heribert Hallermann sind Beratung und Zustimmung (vgl. c. 127 CIC/1983; c. 934 CCEO) „die beiden Formen“ in der kirchlichen Rechtsordnung, „in denen Mitverantwortung ausgeübt wird“.61 Der kirchliche Gesetzgeber hält an bisherigen synodalen Einrichtungen auf den verschiedenen Ebenen, d. h. der Universalkirche, der Kirchenprovinz und der Teilkirchen, fest, modifiziert diese und schafft im Anschluss an das Zweite Vatikanische Konzil auch neue.62 

1. Synodalität auf der Ebene der Gesamtkirche 

Wie der Papst allein über die volle, höchste, unmittelbare und universale Vollmacht über die Gesamtkirche (vgl. cc. 331; 332 § 1; 333 §§ 1 und 2 CIC/1983; cc. 43; 44 § 1, 45 §§ 1und 2 CCEO) verfügt, so wird – im Unterschied zum Ersten Vatikanischen Konzil und dem CIC/1917 – die höchste Vollmacht über die ganze Kirche auch dem Bischofskollegium zusammen mit dem Papst zugesprochen (vgl. c. 336 CIC/1983; vgl. c. 49 CCEO).63 Die Ausübung erfolgt durch die Teilnahme der einzelnen Bischöfe an einem Ökumenischen Konzil (c. 337 § 1 CIC/1983; vgl. c. 50 § 1 CCEO) und durch ihre Mitwirkung an einer vereinten Amtshandlung „der auf dem Erdkreis verstreut weilenden Bischöfe“ (c. 337 § 2 CIC/1983; vgl. c. 50 § 2 CCEO). Die herausragende Stellung des Papstes als Haupt des Bischofskollegiums ist mit Blick auf das Ökumenische Konzil nicht zu übersehen.64 Sabine Demel merkt deshalb an, dass „das Ökumenische Konzil im CIC/1983 mehr zu einem Machtforum des Papstes als zu einem Zusammenspiel von Papst und Bischofskollegium ausgestaltet“ ist.65 Auch „eine vereinte Amtshandlung der auf dem Erdkreis verstreut weilenden Bischöfe“ muss „vom Papst in die Wege geleitet oder frei angenommen“ sein (c. 337 § 2 CIC/1983; vgl. c. 50 § 2 CCEO; Art. 22 Abs. 2 VatII LG). 

Die Bischofssynode ist eine neue Einrichtung der Kirche und, wie Aymans – Mörsdorf betonen, „in der neueren Geschichte der katholischen Kirche […] ohne Vorbild“,66 die auf Papst Paul VI. und das Zweite Vatikanische Konzil zurückgeht. Der kirchliche Gesetzgeber von 1983 definiert die Bischofssynode67 als „eine Versammlung von Bischöfen, die, aus den verschiedenen Gegenden der Erde ausgewählt, zu bestimmten Zeiten zusammenkommen, um die enge Verbundenheit zwischen Papst und Bischöfen zu fördern und um dem Papst bei Bewahrung und Wachstum von Glaube und Sitte, bei Wahrung und Festigung der kirchlichen Disziplin mit ihrem Rat hilfreich beizustehen und um Fragen bezüglich des Wirkens der Kirche in der Welt zu beraten“ (c. 342 CIC/1983). Auch die Bischofssynode untersteht – ebenso wie das Ökumenische Konzil und vereinte Amtshandlungen der auf dem Erdkreis verstreut weilenden Bischöfe – direkt der Autorität des Papstes. Wie viele und welche Diözesanbischöfe an der jeweiligen Bischofssynode teilnehmen, hängt von der jeweiligen Art der Versammlung ab, die der Papst allein festlegt.68 

2. Synodalität auf der Ebene der Teilkirchenverbände

Der kirchliche Gesetzgeber kennt Partikularkonzile,69 die in Form eines Plenar- bzw. Provinzialkonzils gefeiert werden können. An einem Partikularkonzil70 nehmen „ein genau umschriebener Kreis von Bischöfen mit entscheidendem Stimmrecht“ (c. 443 §§ 1-2 CIC/1983) und weitere höhere kirchliche Amtsträger „mit beratender Stimme“ (c. 443 § 3 CIC/1983) teil. Mit beratender Stimme können „auch Priester und andere Gläubige“ eingeladen werden, wobei darauf zu achten ist, dass deren Anzahl die Hälfte der Mitglieder von Rechts wegen „nicht übersteigt“ (vgl. c. 443 § 4 CIC/1983 i. V. m. c. 443 §§ 1 bis 3 CIC/1983).71 Wie Papst Johannes Paul II. betont, kommt „gerade wegen der Teilnahme von Priestern, Diakonen, Ordensleuten und Laien, wenngleich nur mit beratender Stimme, […] in den Partikularkonzilien nicht nur die Gemeinschaft zwischen den Bischöfen, sondern auch die Gemeinschaft unter den Teilkirchen unmittelbar zum Ausdruck“.72 Alle Dekrete eines Partikularkonzils unterliegen der Überprüfung durch den Apostolischen Stuhl (vgl. c. 446 CIC/1983).73 

Ein Plenarkonzil ist ein Konzil für alle Teilkirchen ein und derselben Bischofskonferenz, das „so oft abgehalten werden [soll], wie es der Bischofskonferenz selbst notwendig oder nützlich scheint und der Apostolische Stuhl die Genehmigung erteilt“ (c. 439 § 1 CIC/1983). Somit ist die Bischofskonferenz „gleichsam Herrin des Plenarkonzils“.74 Wie Stephan Haering kritisch mit Blick auf die erforderliche Genehmigung seitens des Apostolischen Stuhls anmerkt, ist auch heute noch „deutlich wahrzunehmen, dass durch dieses Erfordernis nationalkirchlichen Tendenzen von vornherein eine Entfaltungsmöglichkeit abgeschnitten werden soll“.75 

Ein Provinzialkonzil „soll so oft abgehalten werden, wie es nach dem Urteil der Mehrheit der Diözesanbischöfe dieser Provinz angebracht scheint“ (c. 440 § 1 CIC/1983). Die Initiative zur Abhaltung eines Provinzialkonzils liegt somit bei den Diözesanbischöfen der jeweiligen Kirchenprovinz, wobei für den Beschluss eine Stimmenmehrheit genügt.76 Dem Metropoliten kommen Einberufung, Festlegung des Ortes, der Geschäftsordnung und der Beratungsgegenstände, Anordnung von Beginn und Dauer sowie Verlegung, Vertagung und Beendigung zu (vgl. c. 442 § 1 CIC/1983). Auf dem Provinzialkonzil üben die Bischöfe Leitungsvollmacht aus. Es ist somit „höchstes und einziges Gesetzgebungsorgan im Provinzialverband“.77 

Die Aufgaben der Partikularkonzile, die bereits die frühe Kirche kannte, werden heute weithin von den beweglicheren Bischofskonferenzen wahrgenommen, die im 19. Jahrhundert entstanden sind.78 Die vom Zweiten Vatikanischen eröffnete Möglichkeit (vgl. Art. 39-41 VatII CD; Art. 23 f. VatII CD) der Einrichtung einer Kirchenregion (vgl. cc. 433 f. CIC/1983) hat nicht die Bedeutung erlangt, die ihr nach dem Willen des Konzils zukommen sollte. Sofern sie besteht, nehmen gemäß dem Direktorium für den Hirtendienst der Bischöfe von 2004 an den Zusammenkünften des Konvents der Bischöfe der Kirchenregion (vgl. 434 CIC/1983) die einzelnen Bischöfe „gemäß der Form teil“, die von den Statuten festgelegt ist.79

3. Synodalität auf der Ebene der Diözese und der Pfarrei

a) Diözesansynode

Auf der Ebene der Diözese nimmt die Diözesansynode „im Leitungshandeln des Bischofs einen hervorragenden Platz ein“.80 Sie ist „eine Versammlung von ausgewählten Priestern und anderen Gläubigen der Teilkirche, die zum Wohl der ganzen Diözesangemeinschaft dem Diözesanbischof […] hilfreiche Unterstützung gewähren“ (c. 460 CIC/1983). Mit dieser Definition ist, wie Hans Paarhammer bemerkt, „klargestellt, dass die Synodalen mit ihrer Teilnahme an der Synode auch an der Leitung der Diözese durch den Diözesanbischof partizipieren“.81 Ja es wird im Unterschied zum CIC/1917 deutlich, „dass die Teilkirche als portio populi Dei selbst der wichtigste Träger der Synode ist“.82 Ausdrücklich verpflichtet das Direktorium für den Hirtendienst der Bischöfe den Diözesanbischof, „die Organe der Mitwirkung, die vom kanonischen Recht vorgesehen sind, wertzuschätzen“.83 Jedoch wird „in eindeutiger Weise daran erinnert, dass sich die Organe der Mitwirkung nicht an den Maßstäben einer parlamentarischen Demokratie orientieren, weil sie beratende und nicht entscheidende Natur besitzen“.84 Somit ist die Diözesansynode der Sache nach mit der römischen Bischofssynode vergleichbar. „Auffallend“ ist für Aymans – Mörsdorf, dass „die Diakone nicht ausdrückliche Erwähnung finden und deshalb unter den „anderen Gläubigen“ miterfasst sind“.85 „Mit der Öffnung der Diözesansynode für Teilnehmer aus den Reihen der Laien“, d. h. Männer und Frauen, ist, wie Heribert Schmitz betont, „ein wesentliches Desiderat erfüllt“ worden.86 Der universalkirchliche Gesetzgeber überlässt die Festlegung der Anzahl der zu berufenden Laien „ganz dem freien Ermessen des Diözesanbischofs“.87 Damit weicht der CIC/1983, wie Norbert Witsch feststellt, „von einer früher gelegentlich zu beobachtenden Praxis des Apostolischen Stuhls ab, bezüglich der Laiensynodalen genaue Zahlen bzw. Zahlenrelationen verbindlich vorzugeben“.88 Letztlich wird im kirchlichen Gesetzbuch – zwar nicht explizit erwähnt – „auf Repräsentativität abgestellt“, wenngleich die Diözesansynode „keine die Diözese oder die Diözesanangehörigen repräsentierende Versammlung im Gegenüber zum Diözesanbischof“ ist.89 Deutlich stellt das Direktorium für den Hirtendienst der Bischöfe heraus, dass die Synode „nach dem Bild der Teilkirche“ zusammengesetzt sein müsse, d. h. die „Verschiedenheit der Berufungen, der apostolischen Aufgaben sowie der sozialen und geographischen Herkunft widerspiegeln [soll], welche die Diözese charakterisieren“.90 Zugleich hat das Direktorium auch Einschränkungen gegenüber den Vorgaben des CIC/1983 gebracht, wobei allerdings zu beachten ist, dass ein Direktorium nur Ausführungsbestimmungen erlassen, nicht jedoch eine Gesetzesänderung herbeiführen kann. So verweist das Direktorium mit Blick auf die Mitglieder einer Diözesansynode darauf, „dass den Klerikern entsprechend ihrer Aufgabe in der kirchlichen Gemeinschaft eine überwiegende Rolle anvertraut wird“.91 Spannungen zu der in c. 204 § 1 CIC/1983 (vgl. c. 7 § 1 CCEO) und c. 208 CIC/1983 (vgl. c. 11 CCEO) verankerten gemeinsamen Verantwortung aller Christgläubigen werden sichtbar. Auch werden in der am 19. März 1997 von der Kongregation für die Bischöfe und der Kongregation für die Evangelisierung der Völker gemeinsam erlassenen Instruktion mit verbindlichen Leitlinien für die praktische Durchführung von Diözesansynoden im Unterschied zum CIC/1983 Zulassungskriterien für Laien festgelegt, wozu neben einem festen Glauben, guten Sitten und Klugheit auch „eine unter kanonischem Aspekt reguläre Lebenssituation“ als „unabdingbare Voraussetzung für eine Teilnahme“ zählt,92 somit also auch auf eine gültige Ehe im kirchlichen Sinne rekurriert wird.

Nur der Diözesanbischof kann eine Diözesansynode einberufen (vgl. c. 462 § 1 CIC/1983; c. 237 § 1 CCEO).93 Er hat in der Regel auch die Leitung inne (vgl. c. 462 § 2 CIC/1983; c. 237 § 2 CCEO). Somit ist er, wie Heribert Hallermann bemerkt, „zwar nicht Mitglied der Diözesansynode“, jedoch „als Rat-Suchender, Vorsitzender und einziger Gesetzgeber in das synodale Geschehen konstitutiv eingebunden“.94 Da die Synode „Unterstützungsorgan für den Diözesanbischof“ ist, folgern Aymans – Mörsdorf, dass „allein er darüber befinden [muss], in welchen Fragen er die Unterstützung sucht“.95 Der Diözesanbischof soll gemäß dem Direktorium für den Hirtendienst der Bischöfe die Gläubigen „einladen, frei Vorschläge für die Synode zu formulieren“, insbesondere soll er „die Priester ermuntern, dass sie Vorschläge übermitteln, die sich auf die pastorale Leitung der Diözese beziehen“.96 Auch wenn „alle vorgelegten Fragen […] in den Sitzungen der Synode der freien Erörterung der Synodalen zu überlassen“ sind (c. 465 CIC/1983; vgl. c. 240 § 4 CCEO), fordert das Direktorium einschränkend: „Vom Beginn des synodalen Weges an muss der Bischof deutlich machen, dass die Synodalen dazu berufen sind, um dem Bischof mit ihrer Meinungsäußerung und mit ihrer beratenden Stimme Hilfe zu leisten. Die beratende Form der Abstimmung soll deutlich machen, dass der Bischof, auch wenn er deren Bedeutung anerkennt, frei ist, die Meinung der Synodalen anzunehmen oder nicht. […] Wenn es notwendig sein sollte, soll der Bischof sofort klarstellen, dass sich die Synode niemals dem Bischof entgegenstellen kann unter Inanspruchnahme einer behaupteten Repräsentativität des Volkes Gottes.“97 Zudem wird der Diözesanbischof verpflichtet, „von der Synodendiskussion solche Thesen oder Positionen auszuschließen, die – möglicherweise sogar mit dem Ansinnen vorgeschlagen werden, dem Heiligen Stuhl diesbezügliche ‚Voten‘ zu übermitteln – nicht mit der ständigen Lehre der Kirche oder des Päpstlichen Lehramtes übereinstimmen oder disziplinäre Materien betreffen, die der höchsten oder einer anderen kirchlichen Autorität vorbehalten sind“.98 Auch hier sind wohl Spannungen zu c. 212 §§ 2 und 3 CIC/1983 (vgl. c. 15 §§ 2 und 3 CCEO) nicht zu übersehen, die den Gläubigen das Recht eröffnen und ihnen sogar die Pflicht auferlegen, „ihre Meinung in dem, was das Wohl der Kirche angeht, den geistlichen Hirten mitzuteilen und sie […] den übrigen Gläubigen kundzutun“ (c. 212 § 3 CIC/1983; vgl. c. 15 § 3 CCEO). Deutlich wird, dass nur der Diözesanbischof rechtsverbindliche Normen erlassen kann, da er allein Gesetzgeber in seiner Diözese ist (vgl. c. 466 CIC/1983 i. V. m. c. 391 §§ 1 und 2 CIC/1983; c. 241 CCEO i. V. m. c. 191 §§ 1 und 2 CCEO).99 Wird die Diözesansynode vom kirchlichen Gesetzgeber der Zuständigkeit und dem Ermessen des Diözesanbischofs übertragen und als hilfreiche Unterstützung „zum Wohl der ganzen Diözesangemeinschaft“ gesehen (vgl. c. 460 CIC/1983; c. 235 CCEO), so scheint das Direktorium für den Hirtendienst der Bischöfe die Diözesansynode wieder eher in den Dienst der Gesamtkirche zu stellen.100 Gewisse Änderungen erfolgten durch den am 29. September 2006 veröffentlichten neuen Ordo Synodi Episcoporum.101

b) Diözesanpastoralrat

Der Diözesanpastoralrat (vgl. cc. 511-514 CIC/1983; c. 272-275 CCEO)102 ist ein Beratungsorgan auf diözesaner Ebene, „dessen Aufgabe es ist, unter der Autorität des Bischofs all das, was sich auf das pastorale Wirken in der Diözese bezieht, zu untersuchen, zu beraten und hierzu praktische Folgerungen vorzuschlagen“ (c. 511 CIC/1983; vgl. c. 272 CCEO). Der Rat besteht aus Gläubigen, „sowohl aus Klerikern als auch aus Mitgliedern von Instituten des geweihten Lebens wie vor allem aus Laien“ (c. 512 § 1 CIC/1983; vgl. c. 273 § 1 CCEO). Jedoch ist seine Einrichtung nicht verpflichtend, sondern angeraten. Zurückgehend auf eine Empfehlung des Zweiten Vatikanischen Konzils (vgl. Art. 27 Abs. 5 VatII CD; Art. 30 Abs. 2 VatII AG) wurde er durch ein Rundschreiben der Sacra Congregatio pro Clericis von 1973 näher umschrieben.103

c) Pfarrpastoralrat

Gemäß c. 536 § 1 CIC/1983 (vgl. c. 295 CCEO) ist mit Blick auf die Pfarrei, „wenn es dem Diözesanbischof nach Anhörung des Priesterrates zweckmäßig scheint“, ein Pastoralrat zu bilden, „dem der Pfarrer vorsteht“.104 Der Pastoralrat hat nur beratendes Stimmrecht und wird „durch die vom Diözesanbischof festgesetzten Normen geregelt“ (c. 536 § 2 CIC/1983). Im Unterschied dazu trifft c. 295 CCEO keine Vorgaben zum Vorsitz und Stimmrecht, sondern überlässt die Regelung dem Partikularrecht. Ausdrücklich spricht Papst Johannes Paul II. im nachsynodalen apostolischen Schreiben „Christi fideles laici“ vom 30. Dezember 1988 dem Pfarrpastoralrat eine besondere Bedeutung zu.105 Jedoch wird in der Instruktion zu einigen Fragen über die Mitarbeit der Laien am Dienst der Priester vom 13. August 1997 das beratende Element deutlich herausgestellt und betont, dass diese Räte „in keiner Weise zu Entscheidungsorganen“ werden können.106 

V. Synodalität der Zukunft

Papst Franziskus betont, dass der „Weg der Synodalität“ das ist, „was Gott sich von der Kirche des dritten Jahrtausends erwartet“.107 Die Anregungen Seitens der Kanonist*innen zur Verstärkung und Erneuerung dieses Weges sind zahlreich und deutlich. 

1. Universalkirche

a) Ökumenisches Konzil und vereinte Handlungen der Bischöfe

Thomas Schüler und Thomas Neumann verweisen darauf, dass ein Ökumenisches Konzil „als mit Entscheidungsgewalt ausgestattetes bischöfliches Kollegialorgan wohl kaum arbeitsfähig“ ist.108 Da „eine rechtliche Begrenzung des Primats“, wie bereits Oskar Stoffel betonte, „nach Meinung der meisten Theologen und Kanonisten mit den zwei Vatikanischen Konzilien unvereinbar“ sei,109 scheint mit Blick auf das Handeln des Papstes nur eine Selbstbegrenzung durch ihn selbst möglich, wie dies bereits Karl Rahner angesprochen hat.110 So sieht Konrad Hartelt die vom kirchlichen Gesetzgeber geforderte zusätzliche Bestätigung der Konzilsbeschlüsse durch den Papst „zumindest als überflüssig“. Sie könnte „sogar geeignet sein, das dargestellte Miteinander zwischen Haupt und Gliedern des Bischofskollegiums auf dem Konzil zu verdunkeln, d. h. zugunsten einer zusätzlichen und hier nicht mehr notwendigen, außerhalb des konziliaren Aktes liegenden Aktivierung der päpstlichen Primatialgewalt zu verschieben“.111 Da der Papst zum Ökumenischen Konzil bereits heute „auch einige andere, die nicht Bischöfe sind“, berufen kann (vgl. c. 339 § 2 CIC/1983), sieht Richard Puza „für die Zukunft die Möglichkeit offen […], auch am ökumenischen Konzil das ganze Volk Gottes zu beteiligen“.112 

Mit Blick auf die ohne örtliche Versammlung auszuübende Höchstvollmacht des Bischofskollegiums stellt sich Adrian Loretan „im Zeitalter von ‚E-Voting‘ und ‚Online‘-Konferenzschaltungen“ auch „neue Arbeitsformen des Bischofskollegiums“ vor, so dass die Kirche „nach neuen Formen der weltweiten Kommunikation“ neben der feierlichen Weise im Ökumenischen Konzil Ausschau halten sollte.113 Diese Form könnte, da sie im Unterschied zu einem Ökumenischen Konzil leichter, schneller und einfacher zu handhaben ist, künftig in der Praxis des kirchlichen Lebens verstärkt zur Anwendung kommen und eine stärkere Einbindung der einzelnen (Diözesan-)Bischöfe in die Leitung der Gesamtkirche ermöglichen. Generell sieht Thomas Stubenrauch den CIC/1983 „nicht ganz auf der Höhe der konziliaren Lehre“, da er die Bestimmungen über den Papst und jene über das Bischofskollegium „in zwei getrennten Artikeln“ darlege, eine Zusammenführung der beiden Artikel jedoch „die Verbundenheit beider Träger der höchsten kirchlichen Gewalt“ besser um Ausdruck bringen würde.114 Auf dieses Desiderat hat bereits Richard Puza aufmerksam gemacht, wenn er bemerkt, dass die Bestimmungen über das Ökumenische Konzil im CIC/1983, dem Zweiten Vatikanischen Konzil folgend, innerhalb jenen des Bischofskollegiums eingeordnet sind und Kollegialität im CIC/1983 „in einem untechnischen Sinn“ verwendet werde, da sie „nicht echte, gleiche Entscheidungskompetenz, Entscheidung von Personen gleichen Ranges, sondern entsprechend den kodikarischen Strukturen der Kirche, dem Verständnis von Universal- und Gesamtkirche bzw. Papst- und Bischofsamt, wie die Nota explicativa praevia zur Kirchenkonstitution des Konzils zum Ausdruck bringt, nur Verhältnisgleichheit“ sei und „der Codex die ordnende und hervorragende Bedeutung des Papstamtes für diese Form der Kollegialität besonders hervorhebt“.115 Julius Folo Kafuti geht sogar der Frage nach, ob die Bischofssynode nicht „ein möglicher Ersatz für das ökumenische Konzil“ sein könnte bzw. sollte?116

b) Bischofssynode

Kritik an der gegenwärtigen Form der Bischofssynode ist nicht ausgeblieben.117 So hatte Ludger Müller bereits festgestellt, dass die Bischofssynode „ihren Titel eigentlich nicht zu Recht trägt, da ihre Aufgabe nicht in der ‚verbindlichen Beschlussfassung‘ liegt.“118 Auch ist der Eindruck, die Bischofssynode biete dem einzelnen (Diözesan-)Bischof „ein besonders geeignetes Forum für die Zusammenarbeit mit dem Papst“, wie Georg Bier bemerkt, „nicht gerechtfertigt“.119 Die Einrichtung der Bischofssynode ist somit „entwicklungsfähig“, dies umso mehr, als „schon das geltende Recht in c. 337 § 3 CIC bzw. c. 50 § 3 CCEO ausdrücklich vor[sieht], dass es Sache des Papstes ist, gemäß den Erfordernissen der Kirche Formen zu entwickeln, in denen das Bischofskollegium seine Aufgabe hinsichtlich der Gesamtkirche kollegial ausüben soll“.120 Thomas Schüller und Thomas Neumann schlagen vor, dass der Papst, wenn er es „tatsächlich ernst meint“, der Bischofssynode „nicht nur eine offenere Diskussionskultur, sondern grundsätzliche Entscheidungskompetenz zuweisen“ soll. „Noch mehr: Er müsste die Natur der Bischofssynode als Organ des Papstes verändern und sie als Organ des Bischofskollegiums in Verbund mit dem Papst einrichten […]. Dies hätte ein Initiativrecht der Vertreter der Bischofssynode zur Folge, eigene Themen in die Bischofssynode einzuspeisen und zu beraten. Weiterhin wäre es sinnvoll, die Bischofssynode alle drei Jahre regelmäßig abzuhalten und nicht dem Papst und seiner Kurie es zu überlassen, ob und wann und zu welchen Themen eine Bischofssynode einzuberufen ist. […] Zudem sollte die Zahl der vom Papst berufenen Mitglieder, vor allem aus der Römischen Kurie, signifikant begrenzt, dafür aber die Zahl der von den Bischofskonferenzen gewählten Vertreter deutlich erhöht werden […]. Sollte der Papst eine mit entsprechender 2/3 Mehrheit beschlossene Entscheidung der Bischofssynode kraft seines Amtes nicht in Kraft setzen wollen, so wäre er zu verpflichten, seine Entscheidung nachvollziehbar zu begründen“.121 Bereits Giuseppe Alberigo hat darauf hingewiesen, dass „die Teilnahme der Verantwortlichen der kurialen Kongregationen, die ohne Zweifel notwendig ist, […] überbewertet“ wird und die Tatsache, dass eine Bischofssynode „nur beratenden und nicht beschließenden Charakter“ habe, als „Behinderung für eine fruchtbare Entwicklung der Synode“ gesehen.122 Auch Sabine Demel zielt in diese Richtung: „Soll auch die Bischofssynode nicht nur vermeintlich, sondern tatsächlich ein institutionelles Instrument für den Glaubenssinn der Gläubigen werden, dann ist entscheidend, dass die dort tagenden Bischöfe – zumindest mehrheitlich – nicht vom Papst ernannt, sondern von den Bischofskonferenzen durch Wahl delegiert sind; dass sie ihre Synodentätigkeit nicht nur in Loyalität zur kirchlichen Lehre, sondern auch in Loyalität zu den Gläubigen ihrer Diözese ausüben und dass ihnen in allen auf der Synode anstehenden Fragen ein Entscheidungsrecht zukommt, gegen das der Papst nur ein mit der Lehre und der Rechtsordnung zu begründendes Veto einlegen kann.“123 Mit einer freiwilligen Selbstbindung würde der Papst die bischöfliche Kollegialität ernstnehmen und signalisieren, „nicht alles in der Kirche alleine festlegen zu wollen, sondern die bischöfliche Kollegialität auch hier ernst zu nehmen“ sowie „die Stellung der Diözesen zu stärken“.124 Auch Christian Huber schließt eine „Weiterentwicklung in Richtung eines echten Organs des Bischofskollegiums“ nicht aus.125 Gemäß c. 343 CIC/1983 kann der Papst bereits heute der Bischofssynode Entscheidungskompetenz in bestimmten Fällen übertragen. Für Richard Puza könnte die Bischofssynode „durchaus zu einem Organ des Dialogs auf gesamtkirchlicher Ebene weiterentwickelt“ werden, wenn man „das laikale Element noch stärker“ einbeziehen und „die Beteiligung von Klerikern und Laien im Statut festschreiben“ würde, ähnlich wie dies bei den Partikularkonzilien (mit beratender Funktion) gegeben sei.126 Weiterentwicklungen hat es bereits seitens der Kirche gegeben. Die im Jahr 2018 von Papst Franziskus promulgierte Apostolische Konstitution „Episcopalis communio“ über die Bischofssynode127 betont, dass der Bischof „gleichzeitig Lehrer und Lernender“ ist (Nr. 5). Zudem sieht sie vor, dass die Bischofsynode „immer mehr zu einem bevorzugten Instrument des Hörens auf das Volk Gottes“ werden muss und sie deshalb „nicht losgelöst von den übrigen Gläubigen“ sein darf (Nr. 6). Von großer Bedeutung sei, „dass – auch bei der Vorbereitung der Synodenversammlung – der Konsultation aller Teilkirchen besondere Aufmerksamkeit geschenkt wird“. Näherhin sollen die Bischöfe „den Priestern, Diakonen und Laien ihrer Kirchen – Einzelpersonen oder auch entsprechenden Vereinigungen – die Fragen vor[legen], die in der Synodenversammlung behandelt werden sollen“, ebenso auch den gottgeweihten Männern und Frauen sowie dem Priester- und Pastoralrat (Nr. 7). Auch „einige andere, die nicht mit dem munus episcopale ausgestattet sind“, können zur Versammlung berufen werden (Nr. 8). Eine „Korrektur der Strukturmängel“ könnte die Synode „zu einer fruchtbaren Institution werden lassen, die die Entwicklung der Kirche weg vom jahrhundertealten persönlichen Führungsprinzip, hin zu einer breiten Mitwirkung führt“.128 Erstmals wird bei der für 2022 geplanten Bischofssynode eine Frau, Nathalie Becquart, Stimmrecht besitzen, dies aufgrund ihrer Ernennung als Untersekretärin des Synodensekretariats.129 Ein Stimmrecht für Frauen war in den vergangenen Jahren immer wieder gefordert worden, vor allem vor und während der Synode „Jugend, Glaube und Berufungsunterscheidung“ vom 3. bis 28. Oktober 2018130 und der Amazonien-Synode vom 6. bis 27. Oktober 2019,131 bei der ein nichtklerikaler Ordensoberer Stimmrecht besaß. Mit Blick auf die Ermutigung der italienischen Kirche durch Papst Franziskus, einen synodalen Prozess zu beginnen, bot das Generalsekretariat für die Bischofssynode den verschiedenen weltweit laufenden synodalen Prozessen Hilfestellung an. Diese Prozesse seien „Gelegenheiten, gemeinsam zu suchen, wie man jenen ‚synodalen Stil‘ fördern und entwickeln kann, der in den Wünschen von Papst Franziskus steckt und den verschiedene Gläubige in der ganzen Welt anstreben“.132 

2. Teilkirchenverbände

a) Bischofskonferenz

George Nedungat bemerkt mit Blick auf die Bischofskonferenzen, dass diese sowohl in der lateinischen Kirche als auch in den katholischen Ostkirchen nach dem Vorbild der Bischofssynoden der orthodoxen Kirchen „zu Synoden mit Vollmachten der Legislative und der Judikative befördert“ werden könnten, was „eine Dezentralisierung der Kirchenleitung mit sich bringen“ würde.133 Adrian Loretan hat sich diesem Wunsch ausdrücklich angeschlossen.134 Generell können Bischofskonferenzen dazu beitragen, synodale Prozesse zu fördern. So betont die Internationale Theologische Kommission, dass auf der Ebene der Universalkirche „ein präziseres Vorgehen bei der Vorbereitung der Versammlungen der Bischofssynode den Bischofskonferenzen ermöglichen [kann], mit größerer Effizienz zu den synodalen Prozessen beizutragen, die das ganze Gottesvolk einbeziehen, und zwar durch die Konsultation der gläubigen Laien und der Experten in der Vorbereitungsphase.“135 

b) Partikularkonzilien

Schon bisher ist als Vorteil der Partikularkonzile zu sehen, dass hier Bischöfe nicht nur unter sich, sondern alle Gläubigen, die kirchlichen Räte und andere kirchliche Einrichtungen zusammen beraten, bisher allerdings nur mit beratender Stimme und unter geringer Beteiligung von Laien. Da diesen Versammlungen gegenwärtig kein hoher Stellenwert in der deutschsprachigen Kirche zukommt und Laien in der Bischofskonferenz nicht vertreten sind, ist die vom kirchlichen Gesetzgeber im Anschluss an das Zweite Vatikanische Konzil ausdrücklich normierte Mitverantwortung der Laien in der Praxis auf der Ebene aller Teilkirchen ein und derselben Bischofskonferenz bzw. der Kirchenprovinz kaum vorhanden. Markus Graulich verweist daher auf Papst Johannes Paul II. und dessen Einladung, „der sehr alten Institution der Kirchenprovinz wieder Leben zu verleihen“, die jedoch „ungehört verhallt“ zu sein scheint, und fordert eine Stärkung der Partikularkonzile sowie der Metropoliten.136 „Ob und inwieweit künftig den Partikularkonzilien, d. h. den Provinzial- und Plenarkonzilien, eine größere Bedeutung zukommen wird, hängt von den Bischöfen der jeweiligen Kirchenprovinz, d. h. dem Metropoliten und den Suffraganbischöfen bzw. den Mitgliedern der jeweiligen Bischofskonferenz ab.137 Das Stimmrecht müsste jedoch mit Blick auf die bislang ungleiche Beteiligung der Mitglieder auf alle Mitglieder ausgedehnt werden. So sind im bezüglich der Zusammensetzung vergleichbaren Patriarchatskonvent der katholischen Ostkirchen (vgl. cc. 140-145 CCEO) „alle Mitglieder gleichberechtigt, haben aber insgesamt als Gremium nur beratende Funktion“.138 Mit Blick auf ein Plenarkonzil hatte bereits Karl Rahner darauf hingewiesen, dass „ein eigentliches Entscheidungsrecht der Synode als solcher, das grundsätzlich auch die Bischofskonferenz und den einzelnen Bischof binden würde“, nach seiner Auffassung „dogmatisch möglich“ wäre.139

3. Diözese und Pfarrei

a) Diözesansynode

Heribert Schmitz hat bereits festgestellt, dass die Diözesansynode „keine die Diözese oder die Diözesanangehörigen repräsentierende Versammlung im Gegenüber zum Diözesanbischof“ ist.140 Sie stellt, wie Dietmar Konrad bemerkt, derzeit „keinen Entscheidungsfindungs-, sondern nur einen Meinungsbildungsprozess dar. Sie ist einseitig durch ein hierarchisches Übergewicht des Diözesanbischofs geprägt, das synodale Element kommt zu kurz, ein Kommunikationsprozess zwischen Bischof und Gläubigen ist rechtlich nicht garantiert und hängt allein von dessen guten Willen ab“.141 Dadurch, dass die Synodal*innen nur beratendes Stimmrecht hätten, werde das synodale Element „relativiert“.142 Auch Peter Krämer sieht in der „Überbetonung der bischöflichen Leitungsfunktion“ eine „Gefährdung“ der Diözesansynode.143 Auch wenn der Bischof der einzige Gesetzgeber in seiner Diözese sei, dürfe eine Diözesansynode „nicht als ein unverbindlicher Gesprächskreis verstanden werden, dem der Bischof eine mehr oder weniger große Bedeutung beimisst. Vielmehr ist der Bischof verpflichtet, die Beratungen ernst zu nehmen und in seine Entscheidungen einzubeziehen“.144 Krämer verweist in diesem Zusammenhang auf c. 127 § 2, 2° CIC/1983, der deutlich mache, dass „der Bischof von einem mehrheitlich oder sogar einstimmig erteilten Rat nicht abweichen [darf], sofern hierfür nicht ein schwerwiegender Grund gegeben ist“.145 Nach Thomas Schüller und Thomas Neumann müssten „institutionell abgesichert alle Mitglieder der Diözesansynode nicht nur ein Beratungs-, sondern ein Entscheidungsrecht bekommen. Den Synodalen müsste es möglich sein, eigene Themen in die Beratung der Synode einzuspeisen“. Für den Fall, dass der Diözesanbischof „einen Beschluss nicht mitträgt, wäre er begründungspflichtig“, wobei es nicht ausreichen sollte, „dass er sich nur auf die Bewahrung des Glaubens und des Rechts der Kirche beruft“.146 Mit Blick auf die Diözesansynode ist „mehr Mut im Vertrauen auf den Glaubenssinn der dem Diözesanbischof anvertrauten Gesamtheit von Gläubigen“ zu wünschen.147 Auch Sabine Demel bemerkt: „Zum einen ist der Anteil der Repräsentanten der Laien bei der Diözesansynode zu erhöhen. Zum zweiten sind die bestellten Vertreterinnen und Vertreter des Volkes Gottes mit entscheidendem Stimmrecht auszustatten. Zum dritten ist die Entscheidungskompetenz der versammelten Gemeinschaft insofern zu stärken, dass die Einspruchsrechte des Bischofs auf ein notwendiges Mindestmaß beschränkt werden. Demnach sollte der Bischof die mit qualifizierter Mehrheit getroffenen Beschlüsse der Versammlung nicht mehr nach seinem eigenen Ermessen abändern oder gar außer Kraft setzen können, wie es bisher möglich ist. Vielmehr sollte er stets an die Durchführung dieser Beschlüsse gebunden sein, es sei denn, er kann eine Verkürzung des Glaubensinhaltes oder tragende Rechtsverletzungen geltend machen.“148 In Rückschau auf die Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland (1971-1975) sieht Demel eine Fortentwicklung der Diözesansynode wie auch der neuen Versammlungsformen möglich, „die nicht erst gesamtkirchlich verankert werden müsste, sondern schon jetzt in jeder Diözese verwirklicht werden könnte: Der Diözesanbischof bindet sich selbst an den repräsentativ erteilten Rat der Versammlung des diözesanen Gottesvolkes, indem er das beratende Stimmrecht der SynodalInnen zu einem entscheidenden Stimmrecht erhebt. […] Mit einer solchen bischöflichen Selbstbindung an die Beschlüsse der Konsultationsprozesse wären diese repräsentativ besetzten Versammlungsformen des diözesanen Gottesvolkes relativ einfach von unverbindlichen Gesprächskreisen zu wirklichen Mitwirkungsorganen im Sinne des kirchlichen Selbstverständnisses der Communio und des Volkes Gottes umgestaltet“.149 Wäre es aber nicht erforderlich, gerade auf einer Diözesansynode auch Christgläubige, die in einer in den Augen der Kirche „gescheiterten“ Situation leben, zu Wort kommen zu lassen, wenn dort über das „Wohl der ganzen Diözesangemeinschaft“ (vgl. c. 460 CIC/1983) beraten werden soll?150 Da gegenwärtig für die Einberufung keine zeitlichen Abstände vorgegeben sind und Diözesansynoden in letzter Zeit nur in geringer Zahl stattgefunden haben bzw. durch Synoden-ähnliche Prozesse ersetzt worden sind, wäre evtl. wieder an die Vorgabe einer Frist zur Abhaltung zu denken. Ausdrücklich fordert die Internationale Theologische Kommission, dass „die Teilnahme ‚aller‘ […] mithilfe der Befragung im Prozess der Vorbereitung der Synode vorangetrieben werden“ muss.151 Heribert Schmitz hat darauf hingewiesen, dass „Aufgaben, die nach früherem Recht von der Diözesansynode erfüllt werden sollten“, heute von Priester- und Pastoralrat wahrgenommen werden. „Die Chance der Diözesansynode könnte darin liegen, dass sie alle Teile, Dienste, Gruppen und Initiativen vereint und die großen Fragen der Diözese grundlegend und umfassend berät.“152 Generell ist nach Markus Graulich „die Rolle der Räte auf der Ebene der Teilkirchen zu überdenken“, wenn die Diözesansynode „wieder neu mit Leben erfüllt“ werden solle.153 Dabei bleibt die Frage, inwieweit in Folge der Nichteinberufung von Diözesansynoden die mangelnde Mitverantwortung von Laien für eine Diözese durch den Diözesanpastoralrat kompensiert wird bzw. werden kann.

b) Diözesanpastoralrat

„Damit wirkliche Teilhabe der Gläubigen im Sinne der Mitentscheidung möglich werden kann“, fordern Thomas Schüller und Thomas Neumann, dass der Diözesanpastoralrat „rechtlich verpflichtend“ ist. Des Weiteren sollten die Gläubigen ihre Vertreter*innen „selbst in dieses Gremium wählen“ und zu allen relevanten Aspekten der Diözese „zumindest ein Mitspracherecht besitzen“. Beide denken daran, „stärker c. 127 CIC hinsichtlich der Beispruchsrechte von Gläubigen in die Statuten der Pastoralräte zu implementieren“. Auch spreche kirchenrechtlich nichts dagegen, „dass sich Diözesanbischöfe durch von ihnen in Kraft gesetztes Partikularrecht an den Rat und die Zustimmung des Diözesanpastoralrates bei wichtigen und pastoral bedeutsamen Entscheidungen binden“.154 Ähnlich mahnt auch Sabine Demel das bisher fehlende Mitbestimmungs- und Anhörungsrecht an, „da es dem Diözesanbischof völlig frei steht, in welchen Angelegenheiten er den Rat des Diözesanpastoralrats einholt“. So gäbe es „keine einzige Amtshandlung des Bischofs, deren Rechtswirksamkeit an ein Tätigwerden des Diözesanpastoralrats gebunden ist“.155 Demel fordert daher eine kirchliche Umgestaltung dahingehend, dass dieser Rat „erstens verpflichtend (nicht mehr nur als Möglichkeit) einzurichten ist, dass er zweitens repräsentativ nach dem Prinzip der Delegation durch Wahl (nicht mehr nach dem Prinzip der Berufung durch den Bischof) besetzt wird und dass ihm drittens in allen zentralen Belangen des diözesanen Lebens zumindest ein Mitspracherecht zukommt“, wenn dieser Rat „ein adäquater Entfaltungsraum für den Glaubenssinn der Gläubigen“ sein soll.156 Ein „Votum dieses Gremiums gegenüber dem Bischof“ müsse das entsprechende „ekklesiologische Gewicht“ erhalten.157 Bereits jetzt könnten Mitsprache und Mitentscheidung durch Selbstbindung des Diözesanbischofs erfolgen. Auch wenn das Zweite Vatikanische Konzil bei den Räten, wie Richard Puza betont, „wohl von beratender Funktion gesprochen“ hat, scheint „die dahinter stehende theologische Position durchaus auch beschließende Kompetenzen der Räte zuzulassen“.158 Auch Heribert Hallermann fordert, dass den Pastoralräten „in den vom Diözesanbischof zu erlassenden Statuten entsprechende Anhörungs- und Zustimmungsrechte eingeräumt werden, damit so die Verbindlichkeit der Mitwirkung deutlich zu Tage tritt“.159 Zudem verweist er auf den „dialogischen Charakter der Beratung“, auf ein gegenseitiges „Rat-Geben und Rat-Nehmen“, das dadurch, dass der Diözesanbischof dem Pastoralrat vorsteht und über dessen Tätigkeit entscheidet, zumindest „teilweise aufgehoben“ ist.160 Generell hält es Hallermann für geboten, „im Interesse einer besser entwickelten Kultur der Beratung und Mitverantwortung in der Kirche“ die derzeit bestehenden Räte und Gremien „einheitlich zu synodalen Gremien der Mitverantwortung weiter zu entwickeln“.161 

c) Priesterrat

Der Priesterrat besitzt theoretisch nicht nur ein Beratungs-, sondern auch ein Zustimmungsrecht (vgl. c. 500 § 2 CIC/1983; vgl. c. 269 § 2 CCEO). Sabine Demel macht darauf aufmerksam, dass es „aber keine Anwendungsfälle eines Zustimmungsrechts“ gibt, sodass der Diözesanbischof „seine Leitungsvollmacht letztendlich völlig frei ausüben kann“.162 Ihrer Meinung nach könnte sich der jeweilige Diözesanbischof jedoch partikularrechtlich auf freiwilliger Basis über die jeweiligen Statuten (vgl. c. 496 CIC/1983; vgl. c. 265 CCEO) auf ein solches Zustimmungsrecht verpflichten.163 So überlegt auch Christian Hubert, „ob es nicht erstrebenswert wäre, den im Presbyterium angelegten synodalen Aspekt des teilkirchlichen bischöflichen Leitungsamtes stärker zur Geltung zu bringen“.164 

d) Pfarrpastoralrat

Mit Blick auf den Pfarrpastoralrat scheint es der Internationalen Theologischen Kommission „notwendig, die kanonistische Norm zu revidieren, die momentan die Einrichtung eines Pastoralrates nur vorschlägt, und sie stattdessen obligatorisch zu machen, wie in der letzten Synode der Diözese von Rom bereits geschehen.“165 Auch sind in den meisten deutschen Diözesen die Pfarrgemeinderäte gegen den Wortlaut des c. 536 CIC/1983 als Entscheidungsorgane konzipiert.166 Jedoch hat die Kongregation für den Klerus in der am 29. Juni 2020 erlassenen Instruktion „Die pastorale Umkehr der Pfarrgemeinde im Dienst an der missionarischen Sendung der Kirche“ die Rolle des Pfarrers gestärkt und an die beratende Funktion der Laien im Pfarrgemeinderat erinnert.167 

VI. Schluss

Grundsätzlich fordert Sabine Demel, dass die kirchliche Autorität die von einer Versammlung bzw. einem Rat getroffenen Beschlüsse „nicht mehr nach ihrem eigenen Ermessen abändern oder gar außer Kraft setzen können, wie es in etlichen Fällen bisher möglich ist“.168 Die Umsetzung dieses Gedankens sei in den „Regelungen über die TeilnehmerInnen, Beschlussfassung und Gesetzgebung“ der Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland erfolgt.169 Generell plädiert sie dafür, dem sensus fidei fidelium eine stärke Berücksichtigung zukommen zu lassen.170 So fordert sie gerade mit Blick auf Mitwirkungs- und Mitspracherechte von Laien wohl zu Recht: „Zum einen ist der Anteil der Repräsentanten der Laien bei verschiedenen Versammlungen der Kirche zu erhöhen. Zum zweiten sind die bestellten VertreterInnen der Laien mit Stimmrecht auszustatten. Zum dritten ist die Entscheidungskompetenz der versammelten Gemeinschaft insofern zu stärken, dass Einspruchsrechte der zuständigen kirchlichen Autorität auf ein notwendiges Mindestmaß beschränkt werden.“171

Mit Stephan Haering kann man anmerken, „dass Autorität und Synodalität in der lateinischen Kirche einander nicht als Gegensätze oder unterschiedliche Prinzipien gegenüberstehen, sondern dass sie aufeinander bezogen sind und vielfach zusammenhängen.“172 Zu Recht bemerkt die Internationale Theologische Kommission, dass „das Konzept der Synodalität […] breiter als jenes der Kollegialität“ ist, „weil es die Teilhabe aller an der Kirche und aller Kirchen einschließt“.173 Markus Graulich sieht synodale Strukturen und synodale Prozesse als „Weg, auf dem alle an der einen Sendung der Kirche teilhaben können. Synodalität ist daher eine Modalität des Handelns, bei der alle Glieder des Volkes Gottes gemeinsam auf dem Weg sind.“174 Zu Recht stellt daher die Internationale Theologische Kommission fest, dass „die Erneuerung des synodalen Lebens der Kirche“ notwendig macht, „Beratungsprozesse des gesamten Volkes Gottes zu aktivieren“.175 „Die pastorale Umkehr zur Umsetzung der Synodalität erfordert, dass einige Paradigmen, die heute noch häufig in der kirchlichen Kultur vorhanden sind, überwunden werden, weil sie ein Verständnis von Kirche ausdrücken, das nicht von der Ekklesiologie der Gemeinschaft erneuert ist. Unter anderem sind dies: die Konzentration der Verantwortung für die Sendung im Amt der Hirten, die nicht ausreichende Wertschätzung des geheiligten Lebens und der charismatischen Gaben, die seltene Aufwertung der spezifischen und qualifizierten Einbringung von Laien – unter ihnen besonders der Frauen – in den jeweiligen Kompetenzgebieten.“176 

Ein alter Rechtsgrundsatz besagt: „Quod omnis tangit, ab omnibus tractari et approbari debet.“ (Innozenz III.). Diesen Grundsatz wieder zu beleben und zu stärken, liegt an den Verantwortlichen der Kirche und vor allem an ihrer Bereitschaft dazu. 

Fußnoten

1 So Markus Graulich, Synodalität als Kennzeichen einer missionarischen Kirche. Postulate und Desiderate aus kirchenrechtlicher Perspektive, in: Thomas Meckel, Matthias Pulte (Hrsg.), Ius semper reformandum. Reformvorschläge aus der Kirchenrechtswissenschaft (= KStKR 28), Paderborn 2018, S. 115-127, hier S. 116.

2 Franziskus, Ansprache bei der 50-Jahrfeier zur Errichtung der Bischofssynode vom 17. Oktober 2015, in: AAS 107 (2015), S. 1138-1144 (ital.), hier S. 1140; ferner unter: 50-Jahr-Feier der Einrichtung der Bischofssynode (17. Oktober 2015) | Franziskus (vatican.va) (eingesehen 30.03.2021), unter Hinweis auf Franziskus, Adhortatio Apostolica „Evangelii gaudium“ Episcopis Presbyteris ac diaconis viris et mulieribus consecratis omnibusque Christifidelibus laicis de Evangelio Nuntiando nostra aetate vom 24. November 2013, Nr. 171, in: AAS 105 (2013), S. 1019-1137 (ital.), hier S. 1091 f.; dt.: VApSt 194, Bonn 2013, S. 122; ferner unter: http://www.vatican.va/content/francesco/de/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_201311 (30.03.2021).

3 Franziskus, Ansprache (Anm. 2), S. 1140, unter Hinweis auf ders., Ansprache an die Bischöfe des Koordinationskomitees des CELAM anlässlich ihrer Generalversammlung vom 28. Juli 2013, Nr. 5 Ziff. 4, in: AAS 105 (2013), S. 697-705 (span.), hier S. 704 f.; ferner unter: Begegnung mit den Bischöfen des Koordinations-Komitees des CELAM im Studienzentrum von Sumaré (Rio de Janeiro, 28. Juli 2013) | Franziskus (vatican.va) (eingesehen 30.03.2021).

4 Franziskus, Ansprache (Anm. 2), S. 1141 f.

5 Franziskus, Ansprache (Anm. 2), S. 1144.

6 Zur Etymologie des Wortes Synode, das sich von syn-odos ableitet, d. h. „Zusammen-Weg“ bzw. „sich gemeinsam auf den Weg machen“, s. Winfried Aymans, Das synodale Element in der Kirchenverfassung (= MthStkan, Bd. 30), München 1970, S. 7 f.; ferner auch Norbert Witsch, Art. Synode. II. Kath., in: LKStKR, Bd. 3 (2004), S. 647-648, hier S. 647.

7 Vgl. Heribert Heinemann, Demokratisierung der Kirche oder Erneuerung synodaler Einrichtungen? Eine Anfrage an das Kirchenverständnis, in: Gebhard Fürst (Hrsg.), Dialog als Selbstvollzug der Kirche? (= QD 166), Freiburg im Breisgau 1997, S. 270-283, hier S. 278.

8 Vgl. Johannes Oeldemann, Primat und Synodalität. Reflexionen über das Verständnis von Autorität in der Kirche in ökumenischer Perspektive, in: Burkhard Josef Berkmann, Anargyros Anapliotis (Hrsg.), Das Verhältnis zwischen der lokalen, regionalen und universalen Ebene in der Kirchenverfassung. Ein Vergleich zwischen dem Recht verschiedener christlicher Konfessionen (= Beiträge aus dem Zentrum für ökumenische Forschung München, Bd. 7), Berlin 2020, S. 29-52, bes. S. 40-45; ders., Die Synodalität in der Orthodoxen Kirche, in: Catholica 70 (2016), S. 133-148.

9 Knut Walf, Gemeinsame Bezugspunkte für synodale Strukturen und Rechte?, in: Richard Puza, Abraham Peter Kustermann (Hrsg.), Synodalrecht und Synodalstrukturen. Konkretionen und Entwicklungen der „Synodalität“ in der katholischen Kirche (= FVKS, Bd. 44), Freiburg Schweiz 1996, S. 87-99, hier S. 98. 

10 Willibald M. Plöchl, Geschichte des Kirchenrechts, Bd. 1: Das Recht des ersten christlichen Jahrtausends. Von der Urkirche bis zum großen Schisma, Wien und München 21960, S. 57; s. auch Konstantin Nikolakopoulos, Neutestamentliche Wurzeln der Synodalität, in: Christoph Böttigheimer, Johannes Hofmann (Hrsg.), Autorität und Synodalität. Eine interdisziplinäre und interkonfessionelle Umschau nach ökumenischen Chancen und ekklesiologischen Desideraten, Frankfurt am Main 2008, S. 237-251, hier S. 242-247; zur weiteren Entwicklung s. Willibald M. Plöchl, Geschichte des Kirchenrechts, Bd. II: Das Kirchenrecht der abendländischen Christenheit 1055 bis 1517, Wien und München 21962, S. 115-128; die folgenden Ausführungen basieren wesentlich auf Wilhelm Rees, Synoden und Konzile. Geschichtliche Entwicklung und Rechtsbestimmungen in den kirchlichen Gesetzbüchern von 1917 und von 1983, in: Wilhelm Rees, Joachim Schmiedl (Hrsg.), Unverbindliche Beratung oder kollegiale Steuerung? Kirchenrechtliche Überlegungen zu synodalen Vorgängen (= Europas Synoden nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil, Bd. 2), Freiburg im Breisgau 2014, S. 10-67.

11 Benno Löbmann, Die Erneuerung des synodalen Elements in der nachkonziliaren Kirche, in: Siegfried Hübner (Hrsg.), Theologisches Jahrbuch 1973, Leipzig 1973, S. 486-506, hier S. 488. Vgl. Apg 15,22: „Da beschlossen die Apostel und die Ältesten zusammen mit der ganzen Gemeinde […]“.

12 Vgl. Konrad Hartelt, Die Diözesan- und Regionalsynoden im deutschen Sprachraum nach dem Zweiten Vatikanum. Rechtshistorische und rechtstheologische Aspekte der Verwirklichung des Synodalprinzips in der Struktur der Kirche der Gegenwart (= EThSt, Bd. 40), Leipzig 1979, S. 5-7, hier S. 5, der von „brüderlicher Gemeinde“ spricht. S. auch Thomas Söding, Beraten und entscheiden. Synodale Prozesse im Fokus des Urchristentums, in: Markus Graulich, Johanna Rahner (Hrsg.), Synodalität in der katholischen Kirche. Die Studie der Internationalen Theologischen Kommission im Diskurs (= QD ), Freiburg im Breisgau 2020, S. 42-.

13 Vgl. Andreas Weckwerth, Die Synoden der Alten Kirche – demokratische Strukturen in der Spätantike?, in: Graulich / Rahner, Synodalität (Anm. 12), S. 95-.

14 Plöchl, Geschichte I (Anm. 10), S. 343. 

15 Hans Erich Feine, Kirchliche Rechtsgeschichte. Die Katholische Kirche (Ulrich Stutz zum Gedächtnis), Köln 51972, S. 215.

16 Hartelt, Regionalsynoden (Anm. 12), S. 24; s. auch Christian Hornung, Der römische Bischof und die Autorität der altkirchlichen Konzilien, in: ders., Andreas Merkt, Andreas Weckwerth (Hrsg.), Bischöfe zwischen Autarkie und Kollegialität. Variationen eines Spannungsverhältnisses (= QD 301), Freiburg im Breisgau 2019, S. 29-44.

17 Hartelt, Regionalsynoden (Anm. 12), S. 26.

18 Hartelt, Regionalsynoden (Anm. 12), S. 26 f.

19 Vgl. Hartelt, Regionalsynoden (Anm. 12), S. 30; s. auch Ferdinand Reinhard Gahbauer, Art. Synode. II. Mittelalter, in: TRE, Bd. 32 (2001), S. 566-571, hier S. 568.

20 Löbmann, Erneuerung (Anm. 11), S. 498; s. auch Wilhelm Rees, Amt – Seelsorge – Leitung. Kirchenrechtliche Standortbestimmung und Zukunftsperspektiven, in: AfkKR 178 (2009), S. 90-123, bes. S. 94-96; ders., Ordination in der römisch-katholischen Kirche. Anmerkungen aus rechtshistorischer und aktuell kirchenrechtlicher Perspektive, in: Konrad Huber, Andreas Vonach (Hrsg.), Ordination – mehr als eine Beauftragung? (= Synagoge und Kirchen, Bd. 3), Wien und Berlin 2010, S. 145-182, bes. S. 154 f.; ders., Ämter und Dienste. Kirchenrechtliche Standortbestimmung und Zukunftsperspektiven, in: Walter Krieger, Balthasar Sieberer (Hrsg.), Ämter und Dienste. Entdeckungen – Spannungen – Veränderungen, Linz 2009, S. 189-228, bes. S. 192-194. 

21 Hartelt, Regionalsynoden (Anm. 12), S. 33 f.

22 Zitiert nach Hans Paarhammer, Die Diözesansynode in ihrer gegenwärtigen Rechtsgestalt. Anmerkungen zum geltenden Recht und zu partikulären Neuentwicklungen des kirchlichen Synodalwesens auf Diözesanebene, in: Klaus Lüdicke, Hans Paarhammer, Dieter A. Binder (Hrsg.), Neue Positionen des Kirchenrechts, Graz 1994, S. 81-117, hier S. 85.

23 Vgl. Willibald M. Plöchl, Geschichte des Kirchenrechts, Bd. III: Das katholische Kirchenrecht der Neuzeit. Erster Teil, Wien und München 21970, S. 211.

24 So Hermann Josef Sieben, Die Partikularsynode. Studien zur Geschichte der Konzilsidee (= FTS, Bd. 37), Frankfurt am Main 1990, S. 77.

25 Zur geschichtlichen Entwicklung s. Wilhelm Rees, Die Bischofskonferenzen – Entwicklungen, Tendenzen, Kontroversen, in: Heinrich J. F. Reinhardt (Hrsg.), Theologia et Jus canonicum. Festgabe für Heribert Heinemann zur Vollendung seines 70. Lebensjahres, Essen 1995, S. 325-338, bes. 326 f.; Heribert Hallermann, Bischofskonferenzen. Solidarität und Autonomie, in: Ilona Riedel-Spangenberger (Hrsg.), Leitungsstrukturen der katholischen Kirche. Kirchenrechtliche Grundlagen und Reformbedarf (= QD 198), Freiburg im Breisgau 2002, S. 209-228, hier S. 209-211; Peter Leisching, Die Bischofskonferenz. Beiträge zu ihrer Rechtsgeschichte mit besonderer Berücksichtigung ihrer Entwicklung in Österreich (= WRGA, Bd. 7), Wien und München 1963; ferner Sekretariat der Österreichischen Bischofskonferenz (Hrsg.), 150 Jahre Österreichische Bischofskonferenz 1849-1999, Wien 1999. 

26 Plöchl, Geschichte III (Anm. 23), S. 285 f.

27 Peter Neuner, Die Stellung der Laien in einem sich wandelnden Kirchenbild., in: Sabine Demel (Hrsg.), Mehr als nur Nichtkleriker. Laien in der katholischen Kirche, Regensburg 2001, S. 35-56, hier S. 38. 

28 Klaus Mörsdorf, Lehrbuch des Kirchenrechts auf Grund des Codex Iuris Canonici. Begründet von Eduard Eichmann, Bd. I: Einleitung, Allgemeiner Teil und Personenrecht (= WH), Paderborn 111964, S. 338 f.

29 Norbert Witsch, Synodalität auf Ebene der Diözese. Die Bestimmungen des universalkirchlichen Rechts der Lateinischen Kirche (= KStKR 1), Paderborn 2004, S. 31.

30 Vgl. Mörsdorf, Lehrbuch I (Anm. 28), S. 351-355, hier S. 352; Aymans, Element (Anm. 6), S. 90-127.

31 Joseph Listl, Die Kirchenregion. Regionalkonzil und Bischofskonferenz, in: GrNKirchR, S. 240-252, hier S. 240; vgl. Mörsdorf, Lehrbuch I (Anm. 28), S. 385-389; zum Plenarkonzil insbes. Aymans, Element (Anm. 6), S. 57-64.

32 So Winfried Aymans, Synode 1972. Strukturprobleme eines Regionalkonzils, in: AfkKR 138 (1969), S. 363-388, hier S. 367; abgedr. in: ders., Beiträge zum Verfassungsrecht der Kirche (= KStT, Bd. 39), Amsterdam 1991, S. 83-108, hier S. 87; s. auch Sacra Congregatio Consistorialis, Decretum „Conciliorum provincialium“ pro celebratione conciliorum et appellationibus in regionibus Italiae vom 15. Februar 1919, in: AAS 11 (1919), S. 72-74; ferner unter: AAS-11-1919-ocr.pdf (vatican.va) (eingesehen 30.03.2021); Heinrich Hohl, Das Amt des Metropoliten und die Metropolitanverfassung in der Lateinischen Kirche. Geschichte, Theologie und Recht (= MK CIC, Beiheft 59), Essen 2010, S. 74-77; Mörsdorf, Lehrbuch I (Anm. ), S. 386 f.

33 Dazu Johannes Mühlsteiger, Die Kirchenprovinz. Metropolit und Provinzialkonzil, in: GrNKirchR, S. 252-255, hier S. 254 f.; Hans Paarhammer, Kirchenprovinz – Metropolit – Provinzialkonzil, in: Hans Paarhammer, Franz-Martin Schmölz (Hrsg.), Uni Trinoque Domino. Karl Berg. Bischof im Dienste der Einheit. Eine Festgabe Erzbischof Karl Berg zum 80. Geburtstag, Thaur / Tirol 1989, S. 469-496, hier S. 480-489; Aymans, Element (Anm. 6), S. 42-57.

34 Vgl. Mörsdorf, Lehrbuch I (Anm. 28), S. 389 f., hier S. 389.

35 Vgl. Mörsdorf, Lehrbuch I (Anm. 28), S. 424-426, hier S. 424.

36 Heribert Schmitz, Die Beratungsorgane des Diözesanbischofs, in: GrNKirchR, S. 277-287, hier S. 277; s. auch ders., Die Diözesansynode. Ihre geplante Zukunft in kirchenrechtlicher Sicht, in: AfkKR 144 (1975), S. 444-454; Heribert Heinemann, Zur Reform der Diözesansynode. Eine kritische Überlegung zu cc. 356-362 CIC, in: Karl Siepen, Joseph Weitzel, Paul Wirth (Hrsg.), Ecclesia et Ius. Festgabe für Audomar Scheuermann zum 60. Geburtstag. Dargebracht von seinen Freunden und Schülern, Paderborn 1968, S. 209-223.

37 Hartelt, Regionalsynoden (Anm. 12), S. 39. 

38 Vgl. dazu Guido Bausenhart, Theologischer Kommentar zum Dekret über das Hirtenamt der Bischöfe in der Kirche, in: Peter Hünermann, Bernd Jochen Hilberath (Hrsg.), Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Bd. 3, Freiburg im Breisgau 2005, S. 225-313, hier S. 287.

39 Heribert Hallermann, Die Würzburger Synode – ein Maßstab für synodale Prozesse?, in: Konrad Breitsching, Wilhelm Rees (Hrsg.), Recht – Bürge der Freiheit. Festschrift für Johannes Mühlsteiger SJ zum 80. Geburtstag (= KStT, Bd. 51), Berlin 2006, S. 621-644, hier S. 641.

40 Hartelt, Regionalsynoden (Anm. 12), S. 69; s. auch Norbert Witsch, Art. Synodalität, in: LKStKR, Bd. 3 (2004), S. 642-644.

41 Richard Puza, Das synodale Prinzip in historischer, rechtstheologischer und kanonistischer Bedeutung, in: Fürst, Dialog (Anm. 7), S. 242-269, hier S. 247; s. auch Joseph Listl, Das ekklesiologische Selbstverständnis der katholischen Kirche, in: EvStL3, Bd. 1 (1987), Sp. 1529-1539; abgedr. in: ders., Kirche im freiheitlichen Staat. Schriften zum Staatskirchenrecht und Kirchenrecht. Hrsg. von Josef Isensee und Wolfgang Rüfner i. V. m. Wilhelm Rees, Zweiter Halbband (= SKRA, Bd. 25), Berlin 1996, S. 945-955.

42 Vgl. Norbert Witsch, Art. Volk Gottes, in: LKStKR, Bd. 3 (2004), S. 840-842; Winfried Aymans, Die Kirche – Das Recht im Mysterium Kirche, in: HdbKathKR3, S. 32-41, hier S. 33-35; Friedolf Lappen, Vom Recht zu reden und vom Recht gehört zu werden. Synoden und Foren als Mittel der Teilhabe der Gläubigen an den Leitungsfunktionen der Kirche in Deutschland (= MK CIC, Beiheft 46), Essen 2007, S. 4-9; s. auch Johannes Paul II., Constitutio Apostolica „Sacrae disciplinae leges” vom 25. Januar 1983, in: AAS 75 (1983), Pars II (Separatfaszikel) vom 25. Januar 1983, S. VII-XIV, hier S. XII; lat. / dt.: Codex Iuris Canonici, Lateinisch-deutsche Ausgabe, Kevelaer 82017, S. X/XI-XXII/XXIII, hier S. XVIII/XIX.

43 Vgl. Thomas Meckel, Art. Allgemeines bzw. Gemeinsames Priestertum – Katholisch, in: LKRR, Bd. 1 (2019), S. 83-87.

44 Vgl. Rees, Amt (Anm. 20), S. 97 f.; ders., Ämter (Anm. 20), S. 195 f.

45 Hartelt, Regionalsynoden (Anm. 12), S. 75; s. auch Heribert Hallermann, Ratlos – oder gut beraten? Die Beratung des Diözesanbischofs (= KStKR 11), Paderborn 2010, S. 27-58; Richard Puza, Art. Mitverantwortung in der Kirche, in: StLex7, Bd. 3 (1987/1995), Sp. 1188-1192.

46 Vgl. Paul VI., Motu Proprio „Apostolica Sollicitudo” Synodus Episcoporum pro universa Ecclesia constituitur vom 15. September 1965, in: AAS 57 (1965), S. 775-780; abgedr. in: AfkKR 134 (1965), S. 473-477; dt. unter: http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/motu_proprio/documents/hf_p-vi_motu-proprio_19650915_apostolica-sollicitudo_ge.html (eingesehen 30.03.2021); s. auch Jörg Ernesti, Paul VI. Der vergessene Papst, Freiburg, Basel, Wien 2012, S. 139-142; Aymans, Element (Anm. 6), S. 135-150.

47 Vgl. Thomas Meckel, Art. Communio – Katholisch, in: LKRR, Bd. 1 (2019), S. 518-520; s. auch Johannes Paul II., Sacrae disciplinae leges (Anm. 42), S. XII = S. XVIII/XIX.

48 Sabine Demel, Art. Kirche als Communio aller Gläubigen, in: dies., Handbuch Kirchenrecht. Grundbegriffe für Studium und Praxis, Freiburg im Breisgau 2010, S. 290-292, hier S. 290.

49 Hubert Müller, Kirchliche communio und Strukturen der Mitverantwortung in der Kirche. Vom Zweiten Vatikanischen Konzil zum Codex Iuris Canonici, in: AfkKR 159 (1990), S. 117-131, hier S. 118, s. auch Puza, Mitverantwortung (Anm. 45), Sp. 1192.

50 Johannes Neumann, Strukturprobleme der nachkonziliaren Kirche, in: StdZ 191 (1973), S. 185-201, hier S. 193; s. auch ders., Synodale und kollegiale Elemente im geltenden lateinischen Kirchenrecht, in: Wort und Wahrheit 26 (1971), S. 3-18.

51 Libero Gerosa, Rechtstheologische Grundlagen der Synodalität in der Kirche. Einleitende Erwägungen, in: Winfried Aymans, Karl-Theodor Geringer unter Mitwirkung von Peter Krämer und Ilona Riedel-Spangenberger (Hrsg.), Iuri Canonico Promovendo. Festschrift für Heribert Schmitz zum 65. Geburtstag, Regensburg 1994, S. 35-55, hier S. 41.

52 Gerosa, Grundlagen (Anm. 51), S. 42.

53 Richard Puza, Diözesansynode und synodale Struktur. Ein Beitrag zur Ekklesiologie des neuen CIC, in: ThQ 166 (1986), S. 40-48, hier S. 43; s. auch ders., Die Diözesansynode. Ihre rechtliche Gestalt im neuen CIC (cc. 460-468), in: ThQ 163 (1983), S. 223-226.

54 Vgl. Karl Rahner, Strukturwandel der Kirche als Aufgabe und Chance (= Herderbücherei, Bd. 446), Freiburg im Breisgau 1972; zu letzterem Aspekt vor allem ebd., S. 127-130; s. auch Wilhelm Rees, Karl Rahner und das Kirchenrecht, in: Ulrich Kaiser, Ronny Raith, Peter Stockmann (Hrsg.), Salus animarum suprema lex. Festschrift für Offizial Max Hopfner zum 70. Geburtstag (= AIC, Bd. 38), Frankfurt am Main 2006, S. 359-398, hier S. 396-398.

55 Rahner, Strukturwandel (Anm. 54), S. 129.

56 Karl Rahner, Freiheit und Manipulation in Gesellschaft und Kirche (= MAkS, Bd. 54), München 1970, S. 54.

57 Zur damals aufgebrochenen Frage der Demokratisierung in der Kirche s. insbesondere Alexander Dordett, Kirche zwischen Hierarchie und Demokratie, Wien 1974; Joseph Ratzinger, Hans Maier, Demokratie in der Kirche. Möglichkeiten, Grenzen, Gefahren (= Werdende Welt. Analysen zur Orientierung des Christen, Bd. 16), Limburg a. d. Lahn 1970 [ferner Joseph Ratzinger, Hans Maier, Demokratie in der Kirche. Möglichkeiten und Grenzen (= Topos plus Taschenbücher, Bd. 348), Limburg-Kevelaer 22005]; ablehnend Georg May, Demokratisierung der Kirche. Möglichkeiten und Grenzen, Wien und München 1971; ders., Der Ruf nach mehr Synodalität, in: Christoph Ohly, Wilhelm Rees, Libero Gerosa, Theologia Iuris Canonici. Festschrift für Ludger Müller zur Vollendung des 65. Lebensjahres (= KStT, Bd. 67), Berlin 2017, S. 223-248; s. dazu Heinemann, Demokratisierung (Anm. 7), S. 271; ders., Demokratisierung oder Synodalisierung? Ein Beitrag zur Diskussion, in: Wilhelm Geerlings, Max Seckler (Hrsg.), Kirche sein. Nachkonziliare Theologie im Dienst der Kirchenreform. Für Hermann Josef Pottmeyer, Freiburg im Breisgau 1994, S. 349-360, hier S. 349 f.; ferner auch Michael Hölzl, Die Demokratisierungsdebatte im Spiegel der Literatur, in: Bernhard Körner, Maria Elisabeth Aigner, Georg Eichberger (Hrsg.), Bischofsbestellung. Mitwirkung der Ortskirche? Mit einer kommentierten Bibliographie zum Thema Demokratie in der Kirche von Peter Inhoffen und Michael Hölzl (= Theologie im kulturellen Dialog, Bd. 3), Graz 2000, S. 163-188; Dieter Maximilian Haschke, Demokratie in der Kirche? Über den Anspruch und die Möglichkeiten einer Demokratisierung der Kirche im Spiegel der Bischofssynode, in: Wilhelm Rees, Ludger Müller (Hrsg.), Synodale Prozesse in der katholischen Kirche, Innsbruck 2016, S. 35-53; s. auch Reinhold Stecher, Integrieren und motivieren. Gedanken eines Bischofs zum Führungsstil in der Kirche, in: HK 47 (1993), S. 511-514.

58 S. dazu Sabine Demel, Art. Kirche als Volk Gottes der Laien und Kleriker, in: dies., Handbuch (Anm. 48), S. 301-303; Reinhild Ahlers, Die rechtliche Grundstellung der Christgläubigen, in: Stephan Haering, Wilhelm Rees, Heribert Schmitz, Handbuch des katholischen Kirchenrechts, Regensburg 32015 (= HdbKathKR3), S. 289-301, bes. S. 289-292 und S. 299 f.

59 S. Gerda Riedl, Die Laien, in: HdbKathKR3, S. 302-312, bes. S. 302-307 und S. 310-312.

60 Thomas Meckel, Art. Apostolat – Katholisch, in: LKRR, Bd. 1 (2019), S. 190-193, hier S. 192; s. auch Winfried Aymans, Die Träger kirchlicher Dienste, in: HdbKathKR3, S. 313-323, bes. S. 313-317.

61 Heribert Hallermann, Beratung und Beispruch. Formen der Mitverantwortung in der Diözese, in: Ilona Riedel-Spangenberger (Hrsg.), Rechtskultur in der Diözese. Grundlagen und Perspektiven (= QD 219), Freiburg im Breisgau 2006, S. 300-321, hier S. 304; s. auch Elmar Güthoff, „Consensus“ und „consilium“ in c. 127 CIC/1983 und c. 934 CCEO. Eine kanonistische Untersuchung zur Normierung der Beispruchsrechte im Recht der Lateinischen Kirche und der Orientalischen Kirchen (= FzK, Bd. 18), Würzburg 21994.

62 Zu Veränderungen s. Burkhard Josef Berkmann, Tobias Stümpfl, Synodalität und Kollegialität im CIC/1917 und im CIC/1983, in: Barbara Krämer, Philipp Thull (Hrsg.), Der Codex Iuris Canonici im Wandel. Entwicklungslinien vom CIC/1917 bis heute, Würzburg 2021, S. 161-174.

63 Vgl. Ilona Riedel-Spangenberger, Papst und Bischofskollegium. Träger höchster kirchlicher Autorität und Verantwortung, in: dies, Leitungsstrukturen (Anm. 25), S. 23-49; Sabine Demel, Die Träger der obersten Leitungsvollmacht, in: HdbKathKR3, S. 442-446; Thomas Meckel, Art. Bischofskollegium – Katholisch, in: LKRR, Bd. 1 (2019), S. 423-425; Hugo Schwendenwein, Die Katholische Kirche. Aufbau und rechtliche Organisation (= MK CIC, Beiheft 37), Essen 2003, S. 215-218 und S. 220 f.; s. auch Stephan Haering, Konziliare Ekklesiologie und kanonistische Sprache, in: Elmar Güthoff, Stephan Haering (Hrsg.), Ius quia iustum. Festschrift für Helmuth Pree zum 65. Geburtstag (= KStT, Bd. 65), Berlin 2015, S. 61-80, hier S. 68-70.

64 Vgl. im Einzelnen Georg Bier, Ökumenisches Konzil, in: HdbKathKR3, S. 469-477; ders., Art. Ökumenisches Konzil – Katholisch, in: LKRR, Bd. 3 (2020), S. 399-401; Schwendenwein, Kirche (Anm. 63), S. 218-220. 

65 Sabine Demel, Mitmachen – Mitreden – Mitbestimmen. Grundlagen, Möglichkeiten und Grenzen in der katholischen Kirche (= Topos plus Taschenbücher, Bd. 379), Regensburg 2001, S. 118.

66 Aymans – Mörsdorf, KanR II, S. 225; dies., ebd., S. 225 f., betonen, dass geschichtliche Anknüpfungspunkte die sogenannten „römischen“ oder „Lateran-Synoden“ (4.-11. Jh.) bzw. die „Mitregierung des Kardinalskollegiums“ zwischen dem 12.-16. Jh. sein könnten. S. auch Joachim Schmiedl, Communio im Corpus Christianorum. Synodalität auf den Konzilien zwischen Lateran und Konstanz, in: Graulich / Rahner, Synodalität (Anm. 12), S. 117-. 

67 Vgl. Markus Graulich, Art. Bischofssynode – Katholisch, in: LKRR, Bd. 1 (2019), S. 430-432; ders., Die Bischofssynode, in: HdbKathKR3, S. 478-485; ders., Bischofssynode. Kollegialität und Primat, in: Riedel-Spangenberger, Leitungsstrukturen (Anm. 25), S. 50-75; Schwendenwein, Kirche (Anm. 63), S. 221-226. 

68 Zu den Versammlungsformen und Teilnehmern Graulich, Bischofssynode (Anm. 67), S. 56-60. Oskar Stoffel, Kommentar, in: MK CIC, c. 346, Rdnr. 5 (Stand November 1989), bemerkte: „Der große Einfluß des Papstes auf die Zusammensetzung der Synode ist unbestreitbar.“ S. auch Wilhelm Rees, Der Diözesanbischof in kollegialer Verantwortung. Seine Mitwirkung im Bischofskollegium und in den Teilkirchenverbänden, in: Riedel-Spangenberger, Rechtskultur (Anm. 61), S. 72-119, bes. S. 80-86.

69 Zu den entsprechenden Einrichtungen der katholischen Ostkirchen vgl. Winfried Aymans, Synodale Strukturen im Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, in: AfkKR 160 (1991), S. 367-389; abgedr. in: ders., Kirchenrechtliche Beiträge zur Ekklesiologie (= KStT, Bd. 42), Berlin 1995, S. 193-218; Libero Gerosa, Sabine Demel, Peter Krämer, Ludger Müller (Hrsg.), Patriarchale und synodale Strukturen in den katholischen Ostkirchen (= KRB, Bd. 3), Münster 2001; s. auch Johannes Paul II., Adhortatio Apostolica Post-Synodalis „Pastores gregis“ de Episcopo ministro Evangelii Iesu Christi pro mundi spe vom 16. Oktober 2003, Nr. 61, in: AAS 96 (2004), S. 825-924, hier S. 906-908; dt.: VApSt 163, Bonn 2003, S. 117-119; ferner unter: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_exhortations/documents/hf_jp-ii_exh_20031016_pastores-gregis_ge.html (eingesehen 30.03.2021).

70 Vgl. Norbert Witsch, Art. Partikularkonzil – Katholisch, in: LKRR, Bd. 3 (2020), S. 497-499.

71 Ausdrücklich auch Kongregation für die Bischöfe, Direktorium für den Hirtendienst der Bischöfe vom 22. Februar 2004, Nr. 26; dt.: VApSt Nr. 173, Bonn 2006, S. 54; s. dazu Heribert Hallermann, Direktorium für den Hirtendienst der Bischöfe. Übersetzung und Kommentar (= KStKR, Bd. 7), Paderborn 2006, S. 55. Gemäß c. 282 CIC/1917 mussten alle Mitglieder eines Partikularkonzils Kleriker sein.

72 Johannes Paul II., Pastores gregis (Anm. 69), Nr. 62, S. 908 = S. 120.

73 Vgl. auch Johannes Paul II., Constitutio Apostolica „Pastor Bonus“ de Romana Curia vom 28. Juni 1988, Art. 82 und Art. 157, in: AAS 80 (1988), S. 841-923, hier S. 880 und S. 901; dt. unter: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_constitutions/documents/hf_jp-ii_apc_19880628_pastor-bonus-index_ge.html (eingesehen 30.03.2021); lat. / dt. in: Codex Iuris Canonici (Anm. 42), S. 775-830, hier S. 811 und S. 823.

74 Aymans – Mörsdorf, KanR II, S. 303; s. auch Wilhelm Rees, Plenarkonzil und Bischofskonferenz, in: HdbKathKR3, S. 543-576, bes. S. 551-554; Norbert Witsch, Art. Plenarkonzil – Katholisch, in: LKRR, Bd. 3 (2020), S. 607-609.

75 Stephan Haering, Autorität und Synodalität im Gesetzbuch der lateinischen Kirche, in: Böttigheimer / Hofmann, Autorität (Anm. 10), S. 297-320, hier S. 302; zu einer breiteren institutionellen Verwirklichung im CCEO s. Andreas Weiß, Die Zuordnung von Autorität und Synodalität im CCEO, ebd., S. 361-377. 

76 Aymans – Mörsdorf, KanR II, S. 304, merken an, dass die Normen „nicht ganz stimmig“ sind. Wenn sich ein Metropolit mit zwei Suffraganbischöfen gegen zwei andere für die Abhaltung entscheide, habe er nicht die geforderte Mehrheit der Suffraganbischöfe. Auch könne eine Einberufung nicht erzwungen werden, wenn die Mehrheit der Diözesanbischöfe gegen den Metropoliten die Abhaltung beschließt.

77 Aymans – Mörsdorf, KanR II, S. 304; s. auch Georg Bier, Die Kirchenprovinz, in: HdbKathKR3, S. 577-584, bes. S. 582 f.; Libero Gerosa, Die Kirchenprovinz. Ein Ausweg für die Zukunft aus dem Spannungsfeld von Demokratisierung und Zentralismus?, in: AfkKR 166 (1997), S. 401-416; Hohl, Amt (Anm. 32), S. 434-441.

78 S. dazu Rees, Plenarkonzil (Anm. 74), S. 554-572; Heribert Hallermann, Art. Bischofskonferenz – Katholisch, in: LKRR, Bd. 1 (2019), S. 425-427.

79 Kongregation für die Bischöfe, Direktorium (Anm. 71), Nr. 23 c, S. 52; s. auch Rees, Synoden (Anm. 10), S.43-45.

80 Kongregation für die Bischöfe, Direktorium (Anm. 71), Nr. 166, S. 228 f., hier S. 229; s. dazu Witsch, Synodalität (Anm. 29), S. 257-291; ders., Art. Diözesansynode – Katholisch, in: LKRR, Bd. 1 (2019), S. 644-646; Heribert Schmitz, Die Konsultationsorgane des Diözesanbischofs, in: HdbKathKR3, S. 620-637, hier S. 622-626; Christoph Ohly, Diözesansynode. Kirchenrechtliche Streiflichter zu einer traditionsreichen Kirchenversammlung, in: TThZ 122 (2013), S. 239-257; Johann Hirnsperger, Die Diözesansynode. Bemerkungen zu den einschlägigen Normen des CIC unter besonderer Berücksichtigung der Instruktion vom 19. März 1997, in: Josef Isensee, Wilhelm Rees, Wolfgang Rüfner (Hrsg.), Dem Staate, was des Staates – der Kirche, was der Kirche ist. Festschrift für Joseph Listl zum 70. Geburtstag (= SKRA, Bd. 33), Berlin 1999, S. 855-873; abgedr. in: Rees / Müller, Prozesse (Anm. 57), S. 55-75; Hallermann, Ratlos (Anm. 45), S. 59-84. 

81 Paarhammer, Diözesansynode (Anm. 22), S. 92 f.

82 Paarhammer, Diözesansynode (Anm. 22), S. 93, unter Hinweis auf Guiseppe Spinelli, Organismi di partecipazione nella struttura della Chiesa locale, in: Michel Thériault, Jean Thorn (Hrsg.), Actes du Ve Congrès international de droit canonique, Bd. 2, Ottawa 1986, S. 627-634.

83 Kongregation für die Bischöfe, Direktorium (Anm. 71), Nr. 165, S. 227, unter Hinweis auf Johannes Paul II., Epistula Apostolica „Novo Millennio ineunte“ Fratribus in Episcopatu, presbyteris et diaconis, religiosis viris et mulieribus, laicis fidelibus universis Episcopis clero fidelibus: Magni Iubilaei Anni MM sub exitum vom 6. Januar 2001, Nr. 45; in: AAS 93 (2001), S. 266-309, hier S. 298; dt. in: VApSt 150, Bonn 2001, S. 41; ferner unter: Novo Millennio Ineunte (6. Januar 2001) | Johannes Paul II. (vatican.va) (eingesehen am 30.03.2021); s. auch Johannes Paul II., Pastores gregis (Anm. 69), Nr. 44, S. 883-885 = S. 87-90.

84 Kongregation für die Bischöfe, Direktorium (Anm. 71), Nr. 165, S. 227, unter Hinweis auf Johannes Paul II., Novo Millennio ineunte (Anm. 83), Nr. 45, S. = S. 41.

85 Aymans – Mörsdorf, KanR II, S. 366.

86 Schmitz, Konsultationsorgane (Anm. 80), S. 625; s. auch Libero Gerosa, Synodalität und Mitverantwortung auf der Ebene der Teilkirche, in: ThGl 81 (1991), S. 355-367. 

87 Witsch, Synodalität (Anm. 29), S. 275.

88 Witsch, Synodalität (Anm. 29), S. 275 mit Anm. 95. In letzterer heißt es unter Hinweis auf Communicationes 14 (1982), S. 210: „Noch in Reaktion auf das SchCIC1980 wurde die Einfügung einer Klausel in den Gesetzestext gefordert, die verhindern sollte, dass die Zahl der Laien diejenige der Priester übersteige. Der Relator weist diese Forderung mit dem Einwand zurück, eine derartige Klausel könne den Eindruck erwecken, dass man den Bischof für unklug und die Laien für gefährlich halte.“ 

89 Schmitz, Konsultationsorgane (Anm. 80), S. 625, unter Hinweis auf Congregatio pro Episcopis, Congregatio pro gentium Evangelizatione, Instructio „De Synodis dioecesanis agendis” samt Additamentum ad instructionem de Synodis dioecesanis agendis vom 19. März 1997, Nr. II 3, 4. und Nr. I 1, in: AAS 89 (1997), S. 706-721 und S. 722-727, hier S. 712 und S. 708 f.; dt. in: AfkKR 166 (1997), S. 147-167, S. 153 und 149 f.; ferner unter: DE SYNODIS DIOECESANIS AGENDIS INSTRUCTIO (vatican.va) (eingesehen 30.03.2021).

90 Kongregation für die Bischöfe, Direktorium (Anm. 71), Nr. 169, S. 230.

91 Kongregation für die Bischöfe, Direktorium (Anm. 71), Nr. 169, S. 230. Gerade die Diskussion über das Verhältnis von Klerikern und Laien im Vorfeld des Österreichischen Synodalen Vorgangs und die Umsetzung in den Statuten macht diese Spannung deutlich. Vgl. Wilhelm Rees, Der Österreichische Synodale Vorgang (1973/74). Vorgeschichte und kirchenrechtlicher Status, in: Joachim Schmiedl (Hrsg.), Nationalsynoden nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil. Rechtliche Grundlagen und öffentliche Meinung (= Theologische Berichte 35), Freiburg Schweiz 2013, S. 116-198, hier S. 128-130; ders., Die Statuten des Österreichischen Synodalen Vorgangs (1973/74), in: Rees / Schmiedel, Beratung (Anm. 10), S. 144-189, bes. S. 157 und S. 159; s. auch ders., Aufbruch durch die Diözesansynode 1971/72 in der neu errichteten Diözese Innsbruck, in: Hans Paarhammer, Alfred Rinnerthaler (Hrsg.), Kirchlicher Wiederaufbau in Österreich (= Wissenschaft und Religion, Bd. 26), Frankfurt am Main 2016, S. 723-758, bes. S. 740-742; ders., Geistlicher Aufbruch – gestern und heute. Die Diözesansynode Innsbruck 1971/72 im Rahmen synodaler Prozesse. Anmerkungen aus kirchenrechtlicher Perspektive, in: Martin Kapferer (Hrsg.), notae. Historische Notizen zur Diözese Innsbruck, Innsbruck 2014, S. 112-146, bes. S. 121 f.

92 Vgl. Congregatio pro Episcopis / Congregatio pro gentium Evangelizatione, De Synodis (Anm. 89) II 3, 1°, S. 711 = S. 152, unter Hinweis auf c. 512 § 2 CIC/1983; s. dazu Heribert Hallermann, Ein Maulkorb aus Rom für mündige Christen? Die rechtliche Einordnung der römischen Instruktion über die Diözesansynoden, in: Diakonia 28 (1997), S. 390-394; ferner auch Hirnsperger, Diözesansynode (Anm. 80).

93 So fanden in der Zeit nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil in Österreich verschiedene Diözesansynoden unter Teilnahme von Laien statt. Dazu Rees, Statuten (Anm. 91), S. 146 f. und S. 148; ferner ders., Vorgang (Anm. 91), S. 126 und 127 f.

94 Hallermann, Ratlos (Anm. 45), S. 83; s. auch ebd., S. 71-76.

95 Aymans – Mörsdorf, KanR II, S. 368.

96 Kongregation für die Bischöfe, Direktorium (Anm. 71), Nr. 173, S. 234.

97 Kongregation für die Bischöfe, Direktorium (Anm. 71), Nr. 171, S. 232.

98 Kongregation für die Bischöfe, Direktorium (Anm. 71), Nr. 174, S. 235, unter Hinweis auf Congregatio pro Episcopis / Congregatio pro gentium Evangelizatione, De Synodis (Anm. 89) Nr. IV, 4, S. 718 = S. 159.

99 Vgl. Kongregation für die Bischöfe, Direktorium (Anm. 71), Nr. 171, S. 233.

100 Vgl. Kongregation für die Bischöfe, Direktorium (Anm. 71), Nr. 168, S. 229 f.

101 Vgl. Ordo Synodi Episcoporum vom 29. September 2006, in: AAS 98 (2006), S. 755-779; abgedr. in: AfkKR 175 (2006), S. 507-527; ferner unter: Ordnung der Bischofssynode (vatican.va) (eingesehen 30.03.2021); s. auch Secretaria Status, Rescriptum ex audientia vom 29. September 2006, ebd., S. 755; dazu Markus Graulich, Die Neufassung des Ordo Synodo Episcoporum, in: AfkKR 176 (2007), S. 154-176.

102 Vgl. Schmitz, Konsultationsorgane (Anm. 80), S. 634-636; Norbert Witsch, Art. Diözesanpastoralrat – Katholisch, in: LKRR, Bd. 1 (2019), S. 639-641; Hallermann, Ratlos (Anm. 45), S. 199-226.

103 Vgl. Sacra Congregatio pro Clericis, Litterae circulares ad Patriarchas, Primates, Archiepiscopos, Episcopos aliosque locorum Ordinarios de Consiliis Pastoralibus iuxta placita Congregationis Plenariae mixtae die 15 Martii 1972 habitae: Normae statuuntur novae circa compositionem, naturam, munera modumque procedendi Consilii Pastoralis in unaquaque Diocesi vom 25. Januar 1973; abgedr. in: Ochoa, Leges V, Nr. 4166, Sp. 6444-6449; lat. / dt.: NKD 44, Trier 1975, S. 38/39-69; s. dazu Heribert Schmitz, Consilium Pastorale. Stellung, Funktion und Organisation des diözesanen Pastoralrats nach neuen Weisungen des Apostolischen Stuhls, in: AfkKR 142 (1973), S. 417-435.

104 Vgl. Franz Kalde, Pfarrpastoralrat, Pfarrgemeinderat und Pfarrvermögensverwaltungsrat, in: HdbKathKR3, S. 737-745, hier S. 737-742; Thomas Schüller, Art. Pfarrgemeinderat – Katholisch, in: LKRR, Bd. 3 (2020), S. 583-585.

105 Vgl. Johannes Paul II., Adhortatio Apostolica Post-Synodalis „Christi fideles laici“ ad Episcopos, Sacerdotes Diaconos atque Religiosos Viros ac Mulieres omnesque christifideles Laicos de vocatione et missione laicorum in Ecclesia et in mundo vom 30. Dezember 1988, Nr. 27, in: AAS 81 (1989), S. 393-521, hier S. 441; dt.: VApSt 87, Bonn 41991, S. 42; ferner unter: Christifideles Laici (30. Dezember 1988) | Johannes Paul II. (vatican.va) (eingesehen 30.03.2021).

106 Congregatio pro Clericis, Pontificium Consilium pro Laicis, Congregatio pro Doctrina Fidei, Congregatio de Cultu Divino et Disciplina Sacramentorum, Congregatio pro Episcopis, Congregatio pro Gentium Evangelizatione, Congregatio pro Institutis vitae consecratae et Societatibus vitae apostolicae, Pontificium Consilium de Legum textibus interpretandis, Instructio „Ecclesiae de mysterio” de quibusdam quaestionibus circa fidelium laicorum cooperationem sacerdotum ministerium spectantem vom 15. August 1997, Art. 5 § 2, in: AAS 89 (1997), S. 852-877, hier S. 868; dt.: VApSt 129, Bonn 1997, S. 24; ferner unter: INSTRUKTION ZU EINIGEN FRAGEN ... (vatican.va) (eingesehen 30.03.2021).

107 Franziskus, Ansprache (Anm. 2), S. 1139. 

108 Thomas Schüller, Thomas, Neumann, Demokratie und Wahrheit – Entscheidungsprozesse in der Kirche aus kanonistischer Perspektive, in: ZevKR 60 (2015), S. 265-293, hier S. 286.

109 Oskar Stoffel, Kommentar, in: MK CIC, c. 337, Rdnr. 4 (Stand April 1991).

110 Vgl. Wolfgang Klausnitzer, Der Papst als Garant der Einheit, in: Bernd Dennemarck, Heribert Hallermann, Thomas Meckel (Hrsg.), Von der Trennung zur Einheit. Das Bemühen um die Pius-Bruderschaft (= WTh, Bd. 7), Würzburg 2011, S. 63-88, hier S. 85; s. auch ders., Der Primat des Bischofs von Rom. Entwicklung – Dogma – Ökumenische Zukunft, Freiburg im Breisgau 2004, S. 441; Wilhelm Rees, „Es gibt viele alte und überholte Strukturen, wir müssen sie erneuern“ (Franziskus, Predigt im Juli 2013). Visionen und Wünsche von Papst Franziskus mit einem Blick auf das Schrifttum von Johann Hirnsperger, in: Franz Hasenhütl, Matthias Rauch (Hrsg.), Johann Hirnsperger zum 65. Geburtstag. Eine Nachlese zum Festakt am 7. Dezember 2016 (= Verein zur Förderung an der Katholisch-Theologischen Fakultät), Jg. 16/2017, H. 1, Graz 2017, S. 19-49, bes. S. 24-27.

111 Konrad Hartelt, Das Ökumenische Konzil, in: HdbKathKR2, S. 347-353, hier S. 351 f.; s. auch Bier, Konzil (Anm. 64), S. 476; Josef Gehr, Die rechtliche Qualifikation der Beschlüsse des Zweiten Vatikanischen Konzils (= MthStkan, Bd. 51), St. Ottilien 1997. Papst Paul VI. hat im Anschluss an das Zweite Vatikanische Konzil keine zusätzliche Bestätigung der Konzilsbeschlüsse vorgenommen und damit ein solches Missverständnis bewusst vermieden.

112 Puza, Prinzip (Anm. 41), S. 260.

113 Adrian Loretan, Synodale Strukturen innerhalb der katholisch-hierarchischen Kirche. Anfragen aufgrund der „Würde der menschlichen Person“, in: Berkmann / Anapliotis, Verhältnis (Anm. 8), S. 97-122, hier S. 114 und S. 115.

114 Thomas Stubenrauch, Der Papst als primus inter pares und höchste Autorität in der katholischen Kirche. Zur Rezeption eines zentralen Themas des II. Vatikanischen Konzils in den beiden kirchlichen Gesetzbüchern, in: Sabine Demel, Ludger Müller (Hrsg.), Krönung oder Entwertung des Konzils? Das Verfassungsrecht der katholischen Kirche im Spiegel der Ekklesiologie des Zweiten Vatikanischen Konzils, Trier 2007, S. 74-103, hier S. 87.

115 Puza, Prinzip (Anm. 41), S. 261.

116 Vgl. Julius Folo Kafuti, Die Bischofssynode. Ein möglicher Ersatz für das ökumenische Konzil?, in: Demel / Müller, Krönung (Anm. 114), S. 127-146.

117 Vgl. Rees, Diözesanbischof (Anm. 68), S. 84-86; s. auch Markus Graulich, Die Bischofssynode – Experimentierfeld und Beispiel der Synodalität, in: Graulich / Rahner, Synodalität (Anm. 12), S. 243-. 

118 Ludger Müller, Konzilien, Synoden, Räte. Thesen zu ihrem Ort in der Kirche und zu ihrer Aufgabe, in: Rees / Müller, Prozesse (Anm. 57), S. 169-180, hier S. 171.

119 Georg Bier, Die Rechtsstellung des Diözesanbischofs nach dem Codex Iuris Canonici von 1983 (= FzK, Bd. 32), Würzburg 2001, S. 322. 

120 Aymans – Mörsdorf, KanR II, S. 232; Winfried Aymans, Art. Bischofssynode, in: LThK3, Bd. 2 (1994), Sp. 502-504, hier Sp. 503 f. Auch Johannes Paul II., Pastores gregis (Anm. 69), Nr. 58, S. 902 = S. 112 und S. 903 = S. 113, gesteht ein, dass die Bischofssynode „in ihren Verfahrensmodalitäten stets verbesserungsfähig bleibt“, wenngleich er zum Ausdruck bringt, dass die Bischöfe in der Bischofsynode „ihre Teilhabe an der Leitung der Gesamtkirche“ wahrnehmen.

121 Schüller / Neumann, Demokratie (Anm. 108), S. 286 f.

122 Giuseppe Alberigo, Synodalität in der Kirche nach dem Zweiten Vatikanum, in: Geerlings / Seckler, Kirche (Anm. 57), S. 333-347, hier S. 341; zum Wunsch nach beschließender Funktion s. auch Puza, Prinzip (Anm. 41), S. 254.

123 Sabine Demel, Vertrauen in das Wirken des Geistes. Entfaltungsräume für den Glaubenssinn der Gläubigen, in: HK 68 (2014), S. 524-529, hier S. 529.

124 Demel, Vertrauen (Anm. 123), S. 529.

125 Christian Huber, Das Amt des Diözesan- bzw. Eparchialbischofs zwischen Autonomie und Bindung, in: Demel / Müller, Krönung (Anm. 114), S. 147-176, hier S. 165.

126 Puza, Prinzip (Anm. 41), S. 254 f.; s. auch ders., 30 Jahre Bischofssynode. Erfahrungen und Perspektiven, in: Reinhardt, Theologia (Anm. 25), S. 291-303, bes. S. 301 f. Schon früher konnten Kleriker und Laien teilnehmen, allerdings nur als Zuhörer ohne Rederecht.

127 Vgl. Franziskus, Apostolische Konstitution „Episcopalis communio“ über die Bischofssynode vom 15. September 2018, in: AAS; ferner unter: Apostolische Konstitution Episcopalis communio (15. September 2018) | Franziskus (vatican.va) (eingesehen 30.03.2021); s. dazu Georg Bier, Kommentar, in: MK CIC, cc. 342-348 (Stand Januar 2020).

128 Alberigo, Synodalität (Anm. 122), S. 336.

129 Vgl. Vatican News, Papst ernennt Untersekretärin für Bischofssynode – mit Wahlrecht. Zwei Untersekretäre für die Bischofssynode hat Papst Franziskus an diesem Samstag ernannt; darunter erstmals eine Frau, die für die Bischofssynode dieses Amt ausfüllen wird. Bei Synoden haben Untersekretäre ein Stimmrecht. Wer sind Schwester Nathalie Becquart und Pater Luis Marín de San Martin? (06.02.2021): Papst ernennt Untersekretärin für Bischofssynode – mit Wahlrecht - Vatican News (eingesehen 30.03.2021); Vatican News, Ordensfrau Becquart: „Zeichen des Vertrauens gegenüber Frauen“. Die Ordensfrau Nathalie Becquart sieht Franziskus‘ Entscheidung als Vertrauensbeweis für Frauen in der Kirche. Radio Vatikan sprach mit der Französin nach ihrer Ernennung zur ersten Bischofssynoden-Untersekretärin (06.02.2021): Ordensfrau Becquart: „Zeichen des Vertrauens gegenüber Frauen“ - Vatican News (eingesehen 30.03.2021). 

130 Vgl. Vatican News, Synode: Wir bringen gerade eine neue Kirche zur Welt“. Die bei der Jugendsynode vertretenen Ordensfrauen sind angenehm überrascht vom Verlauf der Versammlung. Sie erlebten die Debatten vor allem in den Sprachzirkeln als außerordentlich inklusiv, auch wenn Frauen in klarer Minderheit bei der Synode seien. „Wir sind dabei, eine neue Kirche zur Welt zu bringen“, äußerte die spanische Ordensfrau Maria Luisa Berzosa Gonzales, am Montagabend bei einer Pressekonferenz mit fünf weiteren Schwestern im Vatikan (16.10.2018): Synode: „Wir bringen gerade eine neue Kirche zur Welt“ - Vatican News (eingesehen 30.03.2021).

131 Vgl. Vatican News, Bericht: Neuer Vorstoß für Frauenstimmrecht bei Synode. Eine Gruppe von Bischöfen setzt sich laut einem Bericht des spanischen Portals Religion Digital für ein Frauenstimmrecht bei der aktuellen Amazonien-Synode im Vatikan ein. Demnach liegt der Synodenleitung ein entsprechender Antrag der nicht näher benannten Geistlichen vor (08.10.2019): Bericht: Neuer Vorstoß für Frauenstimmrecht bei Synode - Vatican News (eingesehen 30.03.2021).

132 Mario Krech, zitiert nach Mario Galgano, Alessandro Gisotti, Kardinal Mario Grech: Ernennungen stärken synodale Kirche. Papst Franziskus hat erstmals eine Frau als Untersekretärin für die Bischofssynode ernannt. Es handelt sich um die französische Ordensfrau Nathalie Becquart. Gleichzeitig wurde auch eine zweite Person als Untersekretär für die Bischofssynode ernannt. Es handelt sich um Pater Luis Marín de San Martín. Beide neuen Untersekretäre sollen Kardinal Mario Grech bei der Vorbereitung und Durchführung der Bischofssynoden helfen (06.02.2021): Kardinal Mario Grech: Ernennungen stärken synodale Kirche - Vatican News (eingesehen 30.03.2021).

133 George Nedungatt, Ökumene und die Reform des Kirchenrechts, in: Concilium 52 (2016), S. 555-563, hier S. 558.

134 Vgl. Loretan, Strukturen (Anm. 113), S. 109 f.

135 Internationale Theologische Kommission, Die Synodalität in Leben und Sendung der Kirche“, 2. März 2018, Nr. 91: Die Synodalität in Leben und Sendung der Kirche (2018) (vatican.va) (eingesehen 30.03.2021); ferner VApSt Nr. 215, Bonn 2018, S. 73; s. auch Internationale Theologische Kommission, Die Synodalität in Leben und Sendung der Kirche, in: Graulich / Rahner, Synodalität (Anm. 12), S. 318-. 

136 Vgl. Graulich, Synodalität (Anm. 1), S. 123, unter Hinweis auf Johannes Paul II., Pastores gregis (Anm. 69), Nr. 62, S. 908 f. = S. 120 f.; s. auch Graulich, ebd., S. 126 f.

137 So bereits Rees, Synoden (Anm. 10), S. 65. Libero Gerosa, Gesetzesauslegung im Kirchenrecht. Anregungen und Zukunftsperspektiven für die katholische Kanonistik (= KRB, Bd. 2), Münster 1999, S. 63 f., wundert sich, dass Partikularkonzile aufgrund des Vorwurfs gegenüber nationalen Bischofskonferenzen, die persönliche Verantwortung des jeweiligen Diözesanbischofs zu verdunkeln, nicht häufiger einberufen werden.

138 Huber, Amt (Anm. 125), S. 168 f.

139 Karl Rahner, Zur Theologie einer „Pastoralsynode“, in: Hübner, Jahrbuch (Anm. 11), S. 507-518, hier S. 513; vgl. ebd., S. 516 f.

140 Schmitz, Konsultationsorgane (Anm. 80), S. 625, unter Hinweis auf Congregatio pro Episcopis / Congregatio pro gentium Evangelizatione, De Synodis (Anm. 89), Nr. I 1, S. 708 f. = S. 149 f.

141 Dietmar Konrad, Der Rang und die grundlegende Bedeutung des Kirchenrechts im Verständnis der evangelischen und katholischen Kirche (= JusEccl, Bd. 93), Tübingen 2010, S. 107; vgl. auch Alfred E. Hierold, Die Diözesansynode als Bereich des Zusammenwirkens von Kirchenleitung und Laien, in: Norbert Jung, Stefan Seit, Franz Machilek (Hrsg.), Fides – Theologia – Ecclesia. Festgabe für Ernst Ludwig Grasmück (= Bamberger Theologische Studien, Bd. 37), Frankfurt am Main u. a. 2012, S. 311-.

142 So Konrad, Rang (Anm. 141), S. 106. 

143 Vgl. Peter Krämer, Wie ist es um die Streitkultur in der Kirche bestellt? Zur Wahrnehmung grundlegender Pflichten und Rechte in der kirchlichen Communio, in: TThZ 122 (2013), S. 124-145, hier S. 142. 

144 Krämer, Streitkultur (Anm. 143), S. 142.

145 Krämer, Streitkultur (Anm. 143), S. 142.

146 Schüller / Neumann, Demokratie (Anm. 108), S. 288.

147 Huber, Amt (Anm. 125), S. 172 f.; s. auch Sabine Demel, Synodalität als Schutz vor Klerikalismus? Eine Nagelprobe auf Diözesanebene, in: Graulich / Rahner, Synodalität (Anm. 12), S. 274-.

148 Demel, Vertrauen (Anm. 123), S. 528.

149 Sabine Demel, Art. Diözesansynode und alternative Formen synodaler Prozesse, in: dies, Handbuch (Anm. 48), S. 125-128, hier S. 127 f.; s. auch dies., Vertrauen (Anm. 123), S. 528; dies., Synoden – Synodale Prozesse – Synodalität. Die nachkonziliare Entwicklung im Bereich der Deutschen Bischofskonferenz, in: Rees / Schmiedl, Beratung (Anm. 10), S. 68-86, hier S. 76-79, im Unterschied zu Norbert Lüdecke, Georg Bier unter Mitarbeit von Bernhard Sven Anuth, Das römisch-katholische Kirchenrecht. Eine Einführung, Stuttgart 2012, S. 259.

150 S. dazu Wilhelm Rees, Scheitern: kirchenrechtliche Annäherung:http://www.uibk.ac.at/theol/leseraum/pdf/dies2013-rees.pdf (eingesehen 30.03.2021).

151 Internationale Theologische Kommission, Synodalität (Anm. 135), Nr. 79, S. 66.

152 Schmitz, Konsultationsorgane (Anm. 80), S. 625.

153 Graulich, Synodalität (Anm. 1), S. 122. 

154 Schüller / Neumann, Demokratie (Anm. 108), S. 290; s. auch Huber, Amt (Anm. 125), S. 173 f. 

155 Demel, Vertrauen (Anm. 123), S. 527.

156 Demel, Vertrauen (Anm. 123), S. 527.

157 Sabine Demel, Art. Diözesanpastoralrat, in: dies., Handbuch (Anm. 48), S. 118-120, hier S. 120.

158 Puza, Mitverantwortung (Anm. 45), bes. Sp. 1189-1190, hier Sp.1190. 

159 Hallermann, Beratung (Anm. 61), S. 319.

160 Hallermann, Beratung (Anm. 61), bes. S. 319-321, hier S. 319 und S. 320.

161 Hallermann, Beratung (Anm. 61), S. 319.

162 Sabine Demel, Art. Presbyterium und Priesterrat, in: dies, Handbuch (Anm. 48), S. 518-522, hier S. 520 f.; s. auch Bier, Rechtsstellung (Anm. 119), S. 241 f.

163 Vgl. Demel, Presbyterium (Anm. 162), S. 521.

164 Huber, Amt (Anm. 125), S. 170. 

165 Internationale Theologische Kommission, Synodalität (Anm. 135), Nr. 84, S. 68, unter Hinweis auf Libro del Sinodo della Diocesi di Roma – secondo Sinodo Diocesano 1993, S. 102.

166 Vgl. Kalde, Pfarrpastoralrat (Anm. 104), S. 731-741.

167 Vgl. Kongregation für den Klerus, Instruktion „Die pastorale Umkehr der Pfarrgemeinde im Dienst an der missionarischen Sendung der Kirche“ vom 29. Juni 2020, bes. Nr. 111 und 113: Im Wortlaut: Die Instruktion zur pastoralen Umkehr der Pfarreien - Vatican News (eingesehen 30.03.2021); s. dazu Wilhelm Rees, Kooperative Seelsorge aus kanonistischer Perspektive. Vatikan gibt deutschen Bischöfen Weg für Pfarrei- und Gemeindereformen vor, in: Gemeinde ohne Priester (Hirschberg Magazin), Jg. 73, Ausgabe 3-2020, S. 8-11.

168 Sabine Demel, Art. Laien und Mitwirkungsrechte, in: dies, Handbuch (Anm. 48), S. 405-408, hier S. 408, unter Hinweis auf Diözesansynode (c. 466 CIC/1983), Diözesanpastoralrat (c. 514 § 1 CIC/1983), Bischofssynode (c. 343 CIC/1983), Ökumenisches Konzil (c. 341 CIC/1983) und Pfarrpastoralrat (c. 536 § 2 CIC/1983). Als Gegenbeispiele führt sie Partikularkonzil (c. 446 CIC/1983) und Bischofskonferenz (c. 455 CIC/1983) an. 

169 Demel, Laien (Anm. 168), S. 408; vgl. auch Rüdiger Althaus, Art. Gemeinsame Synode – Katholisch, in: LKRR, Bd. 2 (2019), S. 189-191, hier S. 190; Puza, Prinzip (Anm. 41), bes. S. 248-252, hier S. 251 f.

170 Vgl. Sabine Demel, Dringender Handlungsbedarf. Der Glaubenssinn des Gottesvolkes und seine rechtliche Umsetzung, in: HK 58 (2004), S. 618-623.

171 Demel, Laien (Anm. 168), S. 407.

172 Haering, Autorität (Anm. 75), S. 299.

173 Internationale Theologische Kommission, Synodalität (Anm.135), Nr. 66, S. 55.

174 Graulich, Synodalität (Anm. 1), S. 120; s. auch ebd. S. 125.

175 Internationale Theologische Kommission, Synodalität (Anm.135), Nr. 65, S. 55.

176 Internationale Theologische Kommission, Synodalität (Anm. 135), Nr. 105, S. 82.